Періодизація історії етики

Античність увійшла в історію етичної науки як початок її становлення—Тут уперше була зроблена спроба вирі­шення моральних проблем, а також обґрунтування власне проблеми моральності (її основ, сенсу, обов'язковості). На­віть уведення терміна «етика» є заслугою античного філо­софа Арістотеля, який створив першу етичну систему і по праву вважається батьком етичної науки.

Аналіз особливостей етичної думки розглядуваного ета­пу передбачає розуміння генезису етичного знання, що, в свою чергу, прямо пов'язане з необхідністю осягнення особливостей античної культури, яка на основі цивілізації, що сформувалася на той час, зуміла виробити новий тип відносин між індивідом і соціальною спільністю. Саме цей тип відносин і послужив вихідною передумовою становлен­ня теоретичної самосвідомості, а в її межах — етики.

Античність, на відміну від типової для східних деспотій зрощеності природного й соціального, характеризувалася більшою соціальною детермінованістю всіх сфер культур­ної життєдіяльності. Навіть релігія виступала не зоологіч­ним міфологізмом, а обожненням поліса, своєрідним пантеоном антропоморфних богів. Грецький поліс як певний тип суспільних взаємозв'язків, що виникли на основі рів­ноправності вільних громадян, став своєрідною «мораль­ною субстанцією» суспільства.

Загальні особливості античного бачення світу вже не могли поєднуватися з прийняттям його як божественного й незбагненного, тобто як непродуманої даності. Універ­сальність єдиного світопорядку (й на рівні природного, й на рівні соціального) вимагала встановлення справді за­кономірного — космічного закону — логоса. Йдеться про те, що світовідчуття античної людини цілком визначалося ідеєю космосу як універсальної впорядкованості.

У системі космологізму відбувається й становлення етичного знання як способу вирішення завдання впорядкування людської душі, гармонії мікрокосму та макрокосму. Зауважимо, що осягнення космічної універсальності єди­ного світопорядку здійснювалося в системі доказового знання про природний закон, що підлягає людському пі­знанню. Важливою особливістю античного бачення світу, яка забарвлювала й етичні уявлення індивіда, була спря­мованість до формування світу за міркою людського. Саме людина постала вихідним пунктом осягнення світу. Тому й для античної етики (як і в цілому для античного пізнан­ня) «людська природа» є основоположною категорією.

Наскрізною ж проблемою, що становила предмет етич­них розмірковувань протягом усього етапу античності, бу­ла проблема нормативності людського існування, котра розглядалася як обґрунтування специфіки людського спо­собу життя. А варіативність вирішення даної проблеми в античній етиці відобразила відмінності у вихідних прин­ципах — або домінування космологізму, або орієнтація на антропологізм та соціологізм. Тут, однак, слід зауважити, що факт єдності античної етичної думки виявляється саме в наявності вказаних трьох принципів, які більшою чи мен­шою мірою присутні в усіх заявлених етичних позиціях античності.

Перші спроби філософської етики, що дістали відобра­ження в ученнях Анаксімандра, Геракліта, Анаксагора, піфагорійців, інших філософів ранньої античності, мали переважно космологічний характер. Тут простежується схожа з давньогрецькими системами невиділеність власне моральних, сенсожиттєвих проблем із єдиного комплексу уявлень про світобудову. Так, у першу чергу висувалося протиставлення істинного способу життя, згідно з пізнаним «логосом» (наприклад, Геракліт) способові життя натовпу. Таким чином підкреслювалося значення знання, яке свідо­мо протипокладалося буденному тлумаченню природи, сус­пільства, людини. Сфера морального, розширюючись до своєрідної гігієни психічного й тілесного життя, багато в чому уподібнювалася настановам життєвої розважливості щодо правильного ставлення до речей, перипетій особистої долі, до себе самого. Мораль розумілася суто натураліс­тичне, як космічний світопорядок, спроектований на лю­дину.

Найяскравішою фігурою розглядуваного натурфілософ­ського обґрунтування проблеми моральності був Демокріт, котрий зумів довести до логічного кінця принцип натура­лістичного тлумачення людини. Все, чого вона прагне й чого повинна прагнути, визначається, на думку Демокріта, природою всього живого. Прекрасне, справедливе, доброчесне — це лише Інше найменування природного, корисного для життя, того, що приносить здоров'я та насолоду. Однак людина, на відміну від тварини, не знає меж задоволення своїх потреб. Засіб визначення міри — спізнаючий розум, що розкриває людям природу космосу й людини як його частки. Розум сам по собі вже є моральною цінністю. Муд­рець же і є справжнім носієм моралі, оскільки він знає, що таке щастя і який шлях до нього.

Етична позиція Демокріта ще сповнена наскрізною причиновістю й космологічним детермінізмом. Водночас починається фокусування моральної проблематики навколо суверенності особистості, свободи морального вибору сто­совно обов'язку, закону, інтересів держави. Моральність постає певним настановленням розуму, засобом самоствер­дження, яке дає змогу людині за будь-яких перипетій долі та найнесприятливішого зовнішнього становища мати «доб­рий стан духу».

Подальший розвиток античної етичної думки йде по лі­нії розгортання наявної в етиці Демокріта індивідуаліст­ської тенденції. Перший «пролом» у натурфілософській інтерпретації людини та світу зробили софісти, чітко по­ставивши питання про роль суб'єкта (людини) в процесі пізнання дійсності. Вони вперше піддали критиці переко­наність у можливості достовірного знання про світ, вису­нули ідею суб'єктивного характеру людських уявлень та оцінок, за якою істина (добро, прекрасне і т. п.) існує лише в уявленнях певного індивіда. «Яким кожна людина відчуває щось, таким, скоріше за все, воно й буде для кожного» (Платон). Отже, «міра всіх речей — людина» (Протагор).

На думку софістів, знання про світ не виходить за межі відчуттів і переживань суб'єкта. Якщо людина — міра всіх речей, носій істини і критерію про світ, то вона ж є й мі­рою всіх норм своєї поведінки. Моральні норми, з точки зору софістів, є продуктом творчості людини, а тому до­вільні. Свій етичний релятивізм і суб'єктивізм софісти чер­пали в аналізі широкої різноманітності моральних погля­дів, у фактах розходження моральних оцінок, уявлень про добро і зло, справедливе й несправедливе, похвальне й га­небне. Абсолютизація плинності, мінливості моральних уяв­лень привела їх урешті до скептицизму й морального нігі­лізму. Проте їхня заслуга полягає у виявленні, «відкритті» людського індивіда як головного фокуса в дослідженні мо­рального феномена.

Сократ продовжив зроблений софістами поворот від космологічної орієнтованості в осягненні світу й світопорядку до антропологічної спрямованості філософських до­сліджень сутності людини, її місця та призначення в світі. Він був першим, хто обрав предметом свого розгляду саме моральне буття людини. Висловлюючи скепсис із приводу можливостей дослідження природи, «космосу» (це — «спра­ви божественні», людині невідомі), Сократ закликає до пізнання «єства» людини, першоджерела її вчинків і дій, її способу життя та мислення.

Для з'ясування того, як слід чинити, людині зовсім не обов'язково знати, як створені Всесвіт і вся природа. Вона в більшій мірі потребує пізнання самої себе і своїх дій, усвідомлення того, що є добро і зло, прекрасне і по­творне, істина й омана. Лише слідування закликові дель­фійського оракула «пізнай самого себе» робить можливим правильний вибір людиною свого місця та призначення в світі, благий спосіб життя.

Висунутий Сократом принцип самопізнання — це пошук загальних (передусім етичних) визначень, це піклування про свою душу, практичне досягнення моральної доскона­лості. На відміну від софістів, Сократ переконаний в існу­ванні загальних моральних понять. Той факт, що люди да­лекі в своїй поведінці від моральної доброчесності, є без­сумнівним доказом того, що вони її не знають. Доброчес­ність же, на думку Сократа, і є знання, моральна істина.

За вихідне посилання своїх міркувань про доброчесність як знання Сократ брав розум як вирішальну ознаку, що відрізняє людину від тварини й узагалі від усіх живих істот. Він вважав, що тільки знання дає змогу людині розумно скористатися засобами, які вона має. Особливо цінне знання добра і зла у сфері моральності, де це знання переважає всі інші його види. Воно має всеохоплюючий характер і є знанням того, що становить щастя й визначає правильний вибір лінії поведінки для його досягнення.

В надії на знання як основу доброчесності Сократ про­довжує типове для греків тяжіння до інтелектуалізму. Він силкується довести, що в моральній поведінці знанню того, що є добро (щастя), незмінне супутнє й бажання творити добро. Філософ переконаний в існуванні відповідності між знанням і бажанням, точніше, для нього знання добра міс­тило в собі й волю до добра, вибір добра.

У розумінні Сократа етичне знання постає не просто теорією, теоретичним осягненням добра і зла, а й мораль­но-вольовим бажанням творити добро й уникати зла. Знан­ня добра є необхідною й достатньою умовою для творення добра. Виходячи з цього, Сократ гадає, що істинне етичне знання здатне подолати прірву між думкою та дією, стер­ти межу між сущим і належним.

У зв'язку з цією позицією розкривається один із суттє­вих моментів сократівської етики — ідея про перетворення способу мислення людей і їхнього морального обличчя як вирішальних передумов перетворення соціального життя. За всієї своєї ідеалістичності й утопічності настанова Сократа на реалізацію морального способу життя шляхом інтелектуального й морального самовдосконалення була надзвичайно плідною щодо виявлення сутності морального феномена. Поєднавши моральну досконалість людини із самовдосконаленням людської душі, Сократ підкреслив тим самим особливий статус ідеального в людській життє­діяльності. Так, мораль уперше була усвідомлена як над­чуттєвий ідеальний феномен, що не зводиться до усталених звичаїв і в той же час єдиний з ними.

Історична заслуга Сократа полягає в тому, що він упер­ше раціоналізував обґрунтування моральності, поклавши тим самим початок етики як науки. Однак він лише поста­вив питання про пошук етичних визначень, не знайшовши їхніх аналогів у реальному, речовому, різноликому й мін­ливому світі.

Не завершену Сократом проблему вирішив його учень Платон, постулювавши існування аналогів загальних етич­них визначень у вигляді самостійного первісного царства якихось ідеальних сутностей. Створення розгорнутої фі­лософської системи ідеалізму з центральною теорією «ідеї» дало Платонові теоретичні підстави для дальшого розгля­ду етичних проблем. Він, а згодом і Арістотель, через поворот філософської думки до гносеологічних проблем упритул підійшли до теоретичного визначення моралі. Так, Платон акцентував увагу на її ідеальному і всеохоплюючому характері.

За всієї специфічності своєї етичної концепції Платон усе ж дотримувався панівного принципу античного світо­сприймання — космологізму, властивої йому залежності людини від світових начал і царства ідей. Хоча Платон і не виокремив етику як особливу дисципліну, не здійснив власне теоретичного дослідження моралі, проте він розро­бив філософські підвалини етичного вчення — обґрунтування чеснот (доброти, мужності, стриманості, врівноваже­ності) як утіленого в розумному, вольовому й чуттєвому началах людської душі космічного світопорядку.

Чуттєвому світові як позірному й нереальному Платон протиставив ідеальний світ, духовну безліч ідей, як його ідеальних сутностей, причин і «прообразів». Цей світ постає для нього дійсним, реальним, вічним і незмінним, а не просто іншим світом у порівнянні з чуттєво фіксова­ним земним буттям, що протистоїть йому як оригінал ко­пії, сутність — явищу. Більш того, це царство благих сутностей, що відрізняються від неповноцінного, примарного світу чуттєвих об'єктів, як благо від зла. Царство ідей освітлюється мудрістю й досконалістю вищої ідеї блага як такого, котре увінчує піраміду ідеального світу. Згідно з ученням Платона, царство ідей — джерело істини, співмірності, гармонії та краси, яка вдовольняє всі вимоги най­вищої доброчесності.

Світ ідей — цільове настановлення земного буття, тому життєве завдання людини полягає в наближенні до справжнього світу ідей, в устремлінні до панівного в іде­альному світі блага. Володіння благом є щастя. На думку Платона, «щасливі тому, що володіють благом». Досягнення щастя становить щонайвищу мету людського існування.

Однак для людини, представника чуттєвого світу, обтяженого недосконалістю тілесності, владою емоцій, егоїстич­ними мотивами (себелюбством), шлях до щастя утрудне­ний. Єдиним містком, що відкриває шлях людині в ідеаль­ний світ, є розумна душа, яка своєю розумністю й вічністю існування причетна до світу ідей, несе здобуті там ідеї блага, краси, співмірності, справедливості. Оскільки знан­ня ці душею, котра перебуває в людському тілесному існуванні, забуті, завдання людини на шляху морального становлення полягає в тому, щоб актуалізувати цю пам'ять душі через самозаглиблення і зречення своєї душі від ті­лесності. Тільки тоді душі відкривається світ прекрасного й досконалого, що приводить її в дивовижний стан підне­сеності та любові, іменований Платоном еросом. «Еротич­не» сходження як пізнання-пригадування і є моральним очищенням.

Так Платон, надаючи вирішального значення у досяг­ненні блага розумові, продовжує інтелектуальну традицію попередників. Центральною фігурою морального існуван­ня стає філософ-мудрець, котрий керується у своїх вчин­ках істинним знанням. Однак Платон переконаний, що та­кі — скоріше виняток. Адже людська душа відображає протиборство духовного й матеріального начал Всесвіту. Оскільки душі притаманна одвічна передзаданість власти­востей (або духовних, або матеріальних), то з цього випливає неминучість її відхилень від істинної моральної гармонії. Запорукою її збереження може бути тільки соці­альне організоване управління моральним життям.

Через уповання на державу (організовану у відповід­ності з «істинною реальністю» космічного світопорядку) як на засіб і гарант суспільної справедливості, рівноваги, гармонії, а отже, й моральності людини Платон здійснює перехід від принципу морального індивідуалізму до соці­альне орієнтованої етики, в основі якої лежить принцип безумовного збігу макросвіту держави та мікросвіту люд­ської душі. Моральне самовдосконалення людини розчи­няється в безумовному підкоренні громадян інтересам дер­жави. Антропологізм попередніх етичних шукань допов­нюється новою соціологічною мораллю.

Створюючи етико-політичну утопію в працях «Держа­ва» та «Закони», Платон певною мірою залишається мо­ралістом. В ученні про державний устрій і чесноти станів (мудреців-правителів, воїнів-стражів, селян, ремісників і рабів) він пропонує розглядати етику як «політику», як засіб перетворення людини на суспільно корисну особис­тість, котра дбає про благо держави відповідно до своїх здібностей. Більш того, ідеальна держава в підсумку де­монструє зловісний антигуманізм, що проявляється в ціл­ковитому запереченні свободи та індивідуальності спів­громадян. Так, етичний досвід Платона показує, до чого призводить абсолютизація ролі абстрактних, надсвітових, хай навіть і благих за своїм змістом, принципів.

Творець першої ідеалістичної філософської системи, що зробила істотний внесок в етичне обґрунтування моралі, піддався критиці в особі свого найкращого учня, слави й гордості його Академії — Арістотеля. Досягши наукової зрілості й самостійності, останній виступив з переглядом платонівського вчення про ідеї, що знайшло своє відобра­ження у створенні принципово нової етичної теорії. Саме Арістотель першим систематизував етику, позначив пред­мет і відмітні риси етики як науки, обґрунтував її основні принципи в межах концепції доказового знання. Етичні уявлення Арістотеля дістали висвітлення передусім у таких працях філософа, як «Нікомахова етика», «Евдемова ети­ка» та «Велика етика».

Критикуючи етичний інтелектуалізм попередників, зо­крема Сократа і Платона, Арістотель ставив своїм завдан­ням зрозуміти людське життя таким, яким воно є, з по­зицій реального стану справ, а не з позиції ідеалу, іде­ального належного.

Щоб зробити можливим достовірне й доказове наукове знання рухомого й мінливого реального світу, треба знайти щось стало існуюче, інваріантне в чуттєвому світі, тобто першоначало. Етика — наука про одне з першоначал —про благо. Це не загальна абстрактна ідея, що виражає якусь досконалість узагалі, а цільова причина людської діяльності. Вищого блага прагнуть заради нього самого; воно завжди є метою, але ніколи — засобом. Устремління до граничного, найвищого, досконалого, притому до такого граничного, яке доступне індивідові й виявляється макси­мальним розвитком його можливостей.

Етика Арістотеля має справу з досяжним, здійсненним, практично реалізованим благом як діяльністю, котра праг­не досконалості, діяльністю, відповідною доброчесності й тотожною з блаженством, щастям.

Арістотель піддав сумніву головну ідею попередників про знання як джерело доброчесності. За Арістотелем, ін­телектуальне осягнення природи моральності не обов'язко­во супроводжується переконанням і бажанням чинити добре. Важливо не просто знати, а діяти. Врешті-решт не так уже й важливо знати, що таке доброчесність, важливі­ше знати, як вона набувається й за яких умов запрова­джується в життя.

Виходячи з цього настановлення, філософ обґрунтовує розведення теоретичних і практичних (продуктивних) наук. Метою теоретичного знання є істина, метою практичного — дія. Етика — вид практичної науки, кінцевою метою якої є набуття доброчесності.

Переконаність Арістотеля в можливості морального ви­ховання ґрунтується на традиційному для античності уявленні про людську природу як розумно діяльну, таку, що поєднує в собі стрімливу афективну частину душі й розум. Моральні чесноти, виникаючи як результат взаємо­дії розумної та нерозумної часток душі, є специфічною мірою («золотою серединою») людських якостей. Це се­редина між двома крайностями, нестачею й надлишком якогось душевного стану (наприклад, мужність — це се­редина між страхом і відвагою).

У зв'язку з таким тлумаченням доброчесності очевидна врівноважуюча, узгоджуюча роль розуму як спрямовуючо­го начала моральної поведінки. Доброчесність як резуль­тат підкорення потягів розумові є мірою панування людини над самою собою. Більш того, вона не дається людині від природи, а є її прижиттєвим надбанням. Устої душі, її надбані стани є результатом практичної діяльності, ре­зультатом навичок і звичок, цілеспрямованого морального вдосконалення.

Правильно оцінюючи неоднозначність, складність і су­перечливість людської природи, Арістотель враховує й роль соціального життя у вихованні. Неможливо й, в усякому разі, нелегко, писав він, за допомогою міркувань здійснити переміну в тому, що здавна корениться у нравах. Отже, етична реальність являє собою життєдіяльність поліса. Належним чином організована держава через конт­роль за додержанням законів повинна забезпечувати фор­мування розумних звичок і звичаїв. Для Арістотеля оче­видно, що «суспільна увага (до виховання) виникає завдя­ки законам, причому добра увага — завдяки доброчесним законам»2.

Через людину як громадянина і доброчесність особи­стості як оптимальний стан з точки зору громадянських цілей Арістотель поєднує етику з політикою. Метою ж останньої постає завдання сприяти щастю громадян шляхом створення істинної основи (доброчесності громадян) гармонії поліса.

Оцінюючи в цілому етичну концепцію Арістотеля в роз­витку етичної думки, слід зазначити, що він уперше зробив етику спеціальною теоретичною дисципліною, надавши їй образу досить суворої науки. Тому протягом тривалого часу етика не сягала заданого Арістотелем рівня власне наукового дослідження, часто розчиняючись у загально-філософському контексті.

Чимдалі соціальне орієнтовані етичні системи Платона й Арістотеля змінюються етичними концепціями стоїків, епікурейців, скептиків. Перехід до цих етичних позицій знаменував собою завершення класичної античної етики. Тут основні принципи античного обґрунтування проблеми моральності (космологізм, громадськість як полісність) відступають перед домінантою індивідуалізму.

В типово античній постановці моральна проблема (по­шук людського щастя та засобів його досягнення) вирішує­ться на шляхах звільнення, відходу людини від влади зов­нішнього світу, передусім від його політики. Тут ми стикаємося зі світоглядною позицією самотньої, невпевненої в завтрашньому дні людини, яка усвідомлює неможливість уплинути на хід подій, безсилої перед необмеженою цент­ральною владою пізньоантичного суспільства.

Людина абсолютно не владна над обставинами свого життя, його зовнішньою, предметною, подійною стороною. Та вона — розумна істота, привілей якої полягає в тому, що вона може мати власне внутрішнє ставлення до необ­хідності, невідворотного ходу подій. Тому єдиним засобом вирішення моральних проблем індивіда є формування певного ціннісного ставлення до цього світу, своєї включеності в нього.

Так, Епікур головним завданням у своєму етичному вченні проголошує обґрунтування свободи індивіда як не­залежності від усього зовнішнього. Центральна ідея, осно­ва всієї філософсько-етичної концепції епікуреїзму — самоцінність людського індивіда. В незалежності його від будь-чого зовнішнього, тотожній внутрішньому спокоєві, безтурботності, атараксії (від грец. незворушність), криє­ться справжнє щастя людини. Засобом його досягнення є «відхилення» від світу, незалежність від природи та су­спільства, своєрідна негативна свобода. Помірність, розум­ність задоволень і жадань, доброчесність визначають міру блаженства людського життя.

Таким чином, в епікуреїзмі доброчесність і щастя не­віддільні одне від одного. Та якщо щастя — мета, то доб­рочесність — тільки засіб досягнення особистого щастя.

Основний пафос етики стоїцизму ґрунтується на проти­лежній ідеї — ідеї самодостатності доброчесності як най­вищого блага. Для стоїків щастя — це лише нагорода за доброчесність. За стоїчним уявленням про світ, тут панує однозначна й невблаганна необхідність. Із жорсткого, на­перед визначеного ходу подій не можна вирватися ні за яких обставин. Однак людина, наділена розумом і здатна усвідомити всю невідворотність долі, здобуває свободу в цілковитому прийнятті й підкоренні (і фізичному, й душев­ному) існуючій необхідності. Розумне осягнення закону природи як долі, фатуму (необхідності сущого), так і вод­ночас логоса (життєвого завдання людини) — засіб стоїч­ного спротиву ударам долі та випадку. Мужність і розсуд­ливість, стійкість перед мінливістю долі, збереження своєї моральної сутності, своєї доброчесності забезпечують до­сягнення тієї незворушності, рівноваги й несхитності духу, апатії (від грец. безпристрасність), які й є щастям, бла­женством.

Звільнення людини від влади зовнішнього світу (у Епікура — в результаті втечі від нього, у стоїків — через без­умовну покору йому) є морально досконалим життям і головним достоїнством мудрих.

Типове для античної етики трактування моральності як життєвчення, програми особистого самознайдення, само­ствердження й порятування індивіда трансформується, та­ким чином, від демокрітівської орієнтації на інтереси держави та суспільну справедливість до «особистої справи», особистого порятунку в докраю індивідуалізованій пізньоантичній етиці.

Поставлене етичною думкою завдання осягнення сут­ності блага для людини й шляху досягнення його в житті, а, отже, з'ясування того, що являє собою справді моральне життя, було вирішене античністю в руслі її світовідносницьких можливостей. Це досягнута завдяки розумові, муд­рості, водінню доброчесність людини, відповідна законам природи, звільняюча людину від смут соціального бут­тя, примх і свавілля долі, особистої й соціальної нестій­кості.

Підсумковий теоретичний результат — замикання мо­ральної особистості у власних межах, заклопотаність тіль­ки своїм порятунком і самознайденням — став показником рубежу, скутості античного етичного пізнання. Антична етична думка підійшла до свого самозаперечення. В той же час вона дала поштовх дальшому розвиткові етичної тра­диції середньовіччя, замінивши античний космологізм теоцентризмом. А цей останній постав логічним доведенням народженого античністю принципу етичного індивідуаліз­му до його обожнення в абсолютизованій особистості твор­ця, піднесеної над усією історією людського існування.

Середньовіччя. Зміна всесвітньо-історичних епох, пере­хід від античності до середньовіччя фактично відбувався в хронологічних рамках самого античного суспільства. Відправним її пунктом стала криза III—IV ст., що позначи­лася на всіх сферах життя Стародавнього Риму. На по­чатку IV ст. християнство із форми протесту поневолених і знедолених, віри гнаної й переслідуваної перетворилося на офіційно визнаний культ, що зайняв домінуюче стано­вище в імперії.

Оскільки християнство походить із античної культури, то за всієї своєї сутнісної протилежності цій культурі воно все-таки в певних моментах успадковує античність. Це ха­рактерно також для і етичної думки. Лад основних мо­ральних проблем, виокремлення саме чеснот як суттєвих моментів морального вдосконалення, продовжує сформова­ну античністю пізнавальну позицію. Разом із тим вихідні підвалини обґрунтування, зміна кута розгляду (наприклад, з природи людських чеснот на абстрактно-загальні в силу своєї божественності моральні судження та норми) свід­чать про появу нового ступеня в розвитку етичної думки.

При дослідженні культурних традицій середньовіччя, зокрема в етичній галузі, слід уникати упередженого став­лення, що утвердилося свого часу стосовно цього періоду. «На середні віки,— писав Ф. Енгельс,— дивились як на простий перерив у ході історії, спричинений тисячолітнім загальним варварством. Ніхто не звертав уваги на великі успіхи, зроблені протягом середніх віків...».

Аналіз специфіки середньовічної етичної позиції перед­бачає врахування того, що в центрі християнського світо­бачення замість безособового космосу античності постав сам творець усього сущого — Бог, абсолютна створююча сила, наділена незмінністю, всевіданням, усемогутністю, безконечністю, всеблагістю і т. д. Ним створений і керова­ний світ. Разом із тим уся велич, доцільність, краса сві­ту — ніщо в порівнянні з небаченою величчю, мудрістю, красою й благістю вічного Бога. Адже Земля — юдоль пла­чу, втілення надій і розчарувань. Земне благо — лише ви­димість, ілюзія, в той час як зло — всюдисуща реальність.

Християнське приниження світу земного е водночас і звеличенням його творця та світу потойбічного. Дана точка відліку перетворює проблему буття на проблему людського спілкування з богом, цілком забарвлюючи всю середньовічну духовність, а затим і саме середньовічне життя мо­ральною проблематикою. Людина є творінням за образом і подобою божою. З цієї точки зору вона — унікальне тво­ріння, наділене божим даром — свободою волі й, отже, благом.

Усі чесноти сконцентровані у щонайвищій любові до Бога як до носія моралі, блага. Якщо ж людина виявляє гординю в забутті Господа, то всі чесноти в ній знищую­ться. Зло є відпадання людини від «справи господ­ньої». Гріховність — єдине джерело загальної зіпсутості. Смерть — момент розплати за гріхопадіння. Як свобода волі, так і смерть являють собою моральні феномени, по­в'язані з головним моральним джерелом — Богом. Таким чином, головна проблема середньовічного світовідношення «Бог — людина» визначала вирішення всіх моральних проб­лем (проблеми зла у створеному благим Богом світі; сво­боди волі людини в системі божественного приречення; індивідуального морального завдання в практичній пове­дінці і т. д.). В свою чергу, етична спрямованість перетво­рювалася на основний принцип теолого-філософського роз­гляду проблем світобудови, людського буття, ставлення людини до Бога.

Панівні уявлення щодо пройнятості земного світу й людського існування божественним приреченням визнача­ли специфіку теоретико-пізнавальних можливостей серед­ньовічної етичної думки. Протягом усього середньовіччя обстоювалася думка про перевагу віри над розумом, пере­важаючу силу релігійного авторитету у порівнянні з люд­ським пізнанням. Теоцентризм християнської картини світу вимагав віри, а не розумної доказовості, як вихідного за­сновку для орієнтації людини у світі.

Життєва істина осягається серцем і виступає предметом віри. Логіка й розум виявляють обмеженість, а часто й неспроможність у пошуках свого істинного життєвого шля­ху. Таким чином, у християнській традиції вирішення мо­ральних проблем перебуває в нерозривному зв'язку з онто­логічно-теологічними уявленнями. Моральність як об'єкт розгляду тлумачиться як об'єктивно-божественний, надіндивідуалький феномен, не теоретично пізнаванний, а релігійно-осяжний. Тому для епохи середньовіччя типове зникнення світських етичних концепцій. Залишається тео­логічне обґрунтування моральних вимог як заповідей Бога. Однак і в такій іпостасі етична думка середньовіччя не була однорідною.

Домінантне становище займало об'єктивно-божественне обґрунтування моральності в системах головних ідеологів християнства, офіційних представників церкви Августина Блаженного та Фоми Аквінського.

Найвидатніший серед західних отців церкви Аврелій Августин був одним із яскравих представників ранньо-хри­стиянської думки, праці якого справили найдужчий вплив на середньовічну філософську й етичну думку. Будучи першим систематизатором середньовічного світогляду, Авгу­стин на цілу епоху заклав модель теоретичного вирішення моральних проблем. Від філософів пізньої античності він перейняв практично-етичне настановлення як головну мету філософського знання, змінивши її у відповідності з поло­женнями й завданнями християнства. Саме завдяки його наполегливим теологічним зусиллям моральність здобула божественний статус і втратила орієнтацію на можливість особистісної суверенності в ній.

Учення Августина абсолютно теоцентричне. Бог у ньому покладається вихідним і конечним пунктом усіх людських суджень та дій. Августин характеризує Бога як найвище благо, що надає благості всьому довкіл, як абсолютне бла­женство, справедливість, моральний закон. Спираючись на тексти Святого письма про доброту верховного Творця, Августин доводить, що все створене ним тією чи іншою мі­рою причетне до цієї абсолютної доброти. Отже, зла як окремої сутності, зла в субстанціональному розумінні взагалі немає. Всяке буття самим фактом свого божест­венного походження є благо. Все є добром, оскільки все — від Бога. За Августином, зло являє собою лише відсутність добра, відхід, відхилення від нього. Воно — своєрідний де­фект, якась помилка, а не щось, існуюче саме по собі.

За існуюче в світі зло відповідальна людина, її вільна самохіть. У ній міститься можливість емансипації від Бога, руйнівне, «нищівне» прагнення відступати від приписів Бога як морального абсолюту. Отже, вільна самохіть лю­дини — джерело можливого морального зла. Так Августин вирішує найскладніше для християнських філософів зав­дання увільнення Бога від відповідальності за пануюче в світі зло. При цьому йому вдається зберегти абсолютний фаталізм божественної приреченості.

З точки зору Августина, Бог як абсолютна створююча сила не тільки наділяє людину свободою волі, а й керує нею як визначальним чинником людської діяльності та існування. Первісне, головне призначення доброї волі по­лягає в підкоренні божественним заповідям і божественно­му керівництву. Але гординя, самовпевненість людини (як продукту людської тілесності, чуттєвості, хтивості), яка гадає, що може оволодіти світом і не потребує божествен­ної помочі, обтяжує людську волю потягом до гріха.

Полишена сама на себе, людина безсила у своїх спро­бах позбутися своєї гріховності, їй необхідна божественна допомога. Але ні вимагати, ні вимолити, ні заслужити «спасіння» людина не може, оскільки приречена абсолют­ною волею Бога, який дарує божественну благодать не­багатьом обраним. Тому людині належить тільки любити Бога, вірити йому, сподіватися на нього, усвідомлюючи своє цілковите безсилля перед ним. Таким чином, любов до Бога і є моральним завданням людини, остаточна доля якої наперед визначена незалежно від її моральних якос­тей і діянь. Згідно з Августином, те, що ми шукаємо в моралі, може дати тільки Бог та й то зі своєї волі.

Ще одним важливим моментом етичної концепції Авгу­стина є його уявлення про роль церкви в моральній життє­діяльності людини. Августин указував, що не повірив би навіть Святому письму, якби не одержав його від церкви. Підкреслюючи божественний авторитет Біблії й авторитет церкви як єдиної й одвічно безпомильної її тлумачки кінечних інстанцій усякої істини й моралі, Августин послі­довно реалізовував свою місію офіційного ідеолога.

Однак етичні погляди Августина Блаженного, як і на­ступних представників ортодоксальної теології, постійно відчували опозицію релігійно-єретичних учень. Вона става­ла домінуючою в міру зміцнення й розквіту феодалізму, втрати авторитету ряду етичних позицій августианства (дискредитація «града земного», приниження ролі розуму, проповідь аскези й т. п.) в нових соціальних умовах.

Зусилля опозиціонерів зосереджувалися на відмінному від релігійно-традиційного тлумаченні природи людини, утвердженні її можливості й права на авторство своїх учинків, самостійне розмірковування про Бога та його ве­лич, на особисту, від самої людини залежну можливість вибору між добром і злом. Людина повинна мати можли­вість «розуміти, щоб вірити».

Зауважимо, що, розгортаючись головним чином по лінії суб'єктивізування моралі, опозиція релігійної ортодоксії в етичних концепціях не тільки не заперечувала існування Бога, а й приймала в більшій чи меншій мірі, моральні приписи «священних книг». У цьому виявлялася одна зі специфічних особливостей середньовіччя, коли навіть бо­ротьба проти релігії протікала в її межах, у релігійній «оболонці». Але і в такій якості релігійно-єретична опози­ція протягом наступних віків відігравала роль стимулу дальшого розвитку етичної думки.

Черговою значною сходинкою у збагаченні середньовіч­них моральних уявлень стала філософсько-теологічна ді­яльність Фоми Аквінського. Систематизувавши етику у від­повідності з запитами зрілої феодальної епохи, Фома досяг у своєму вченні такого необхідного для католицької церк­ви примирюючого теоретичного синтезу офіційної ортодок­сії зі зростаючою релігійно-єретичною новацією. На відміну від попередників, зокрема Августина, котрі дотримувалися філософських традицій Платона, неоплатонізму, частково стоїцизму, Аквінат знайшов нове ідейно-філософське під­ґрунтя для теологічної етики в системі Арістотеля.

Арістотелів філософсько-етичний досвід допоміг Фомі Аквінському побачити наявність зв'язку між моральною активністю людини та її прагненням до блаженства, до­пустити необхідність виведення того, що має бути, з того, що є. На корінне для теологічного витлумачення моралі питання, чи є залежність між доброчесною поведінкою індивіда та його спасінням, Фома дає позитивну відповідь: моральний спосіб дій гарантує людині спасіння, досягнен­ня найвищого блага. Але при цьому він обов'язково обу­мовлює непохитність залежності людини від Бога, яка виходить за межі пізнавальних можливостей людського розуму й залишається предметом віри.

Аквінат актуалізує роль розуму в людській моральній життєдіяльності. Так, аналізуючи сутність блаженства, він закликає враховувати ту специфіку людської природи, кот­ра пов'язана з розумністю. Блаженство полягає в пізнанні Бога, притому не в опосередкованому пізнанні, яке досягає­ться через знання про світ, а в прямому й безпосередньому його спогляданні. В такій спрямованості на Бога ми маємо справу з діяльністю розуму в чистому вигляді.

Продовжуючи традицію августианства, Фома виходить із доброчесності вчинків як обов'язковості реалізації в них волі діючого індивіда. Однак він підкреслює, що власне людський рівень свободи у вчинках починається тоді, коли в їх детермінації вирішальної ролі набуває розум. Мало, щоб учинки приводилися в рух вольовим началом, треба ще, щоб вони були свідомими, розумно обґрунтованими. Отже, людина стає здатною до морального способу дій у міру того, яке правильне судження вона робить переду­мовою й основою бажань.

Фома Аквінський як вірний син свого часу, звичайно ж, обмежує розум вірою. Розум людини має пріоритет лише в доступних йому межах. Для неї незбагненним лишається ряд істин божественного розуму, який тільки і є гарантом справжньої й орієнтованої на добро поведінки. Для добро­чесного, гідного способу життя людині потрібна божествен­на допомога. Репрезентована в благодаті як обов'язковій умові чесноти, божественна участь у моральному житті людини виявляється конкретною і всепроникною. Благо­дать підключає до розуму віру як передумову і зміст мо­ральної діяльності, доповнює слабкість людського розуму, слабкість людини взагалі. В той же час у певних межах доброчесність є й функцією розуму.

Виконуючи замовлення феодалізованого суспільства на реабілітацію розуму, земних цінностей, мирських діяльних зусиль, Фома Аквінський знайшов компроміс між божест­венним приреченням і свободою волі людини, потойбічною націленістю людини та її потягом до земного щастя. Та чого не зміг Аквінат, так це органічно поєднати мораль і релігію. Щоб відкрити простір Богові, він змушений був обмежити моральні можливості людини. Фома вважав, що все те, чого не може вирішити мораль, знаходить своє вирішення в релігії. Суперечливістю своєї етичної позиції Аквінат продемонстрував граничні можливості використання логіки теоцентризму в обґрунтуванні моралі.

Дальший розгляд етичних проблем фактично був зане­падом середньовічної етичної думки. З'явившись у формі раціоналізованої критики всеохоплюючого вчення Фоми Аквінського, або містицизму, це означало по суті відхід від корінних принципів середньовічного етичного мислення.

Підсумовуючи вищесказане, слід зазначити, що хоч се­редньовічна думка й розчинила етичні уявлення в синкретизмі християнського теологічного світогляду, вона проте водночас актуалізувала й проблему конкретно-особистісного визначення моральності, надавши їй своєрідний кут роз­гляду. Якщо оцінювати внесок середньовіччя у витлумачен­ня моралі, не обмежуючися тільки етико-богословськими, етико-філософськими трактатами, а розглядаючи останні в сукупності зі схоластичною мудрістю, разом зі сферою практичної моралі, що не увійшла в теоретичне переосми­слення, то закономірним слід визнати універсальний пере­ворот, здійснений Відродженням на базі зріючих у надрах середньовіччя нових ідей і нових напрямів етичної думки.

Саме в середньовічній етичній традиції дістала про­довження проблема особистості, відповідальної за свою долю та вільний вибір шляху до спасіння чи погибелі. Щоправда, особистості, своєрідно тлумаченої, орієнтованої на загальність, типовість, універсалі, характерне постійне співвіднесення з божественним абсолютом і тому мовби навіть і не особистості. Відродження як перехідний період до нового типу культури й суспільства, яке ще багато в чому випливало із середньовічної специфіки, продовжило процес становлення етики. При цьому воно започаткувало унікальну трансформацію індивідуальності, що знайшло своє вираження як у системі практичної життєдіяльності, так і в перебудові структур мислення, звільненні етичного знання, підготовці останнього до нового витка розвитку предметного знання про мораль. Новий час поклав початок тому етапові розвитку етичної думки, в якому вироблення нового ставлення людини до природи, суспільства та самої себе зумовлювало власну наукову оформленість цієї думки.

Новий час. Особливості становлення етичного знання в даний історичний період визначалися, з одного боку, по­воротом до особистості як самототожного суб'єкта в об'­єктивній моральній ситуації ранньобуржуазної епохи, з ін­шого — зростанням цінності мислення, наукового знання в соціокультурних підвалинах буржуазного суспільства, що народжувалося. «Будемо старатися добре мислити: ось початок моральності» (Б. Паскаль).

Поява новоєвропейського наукового підходу була ре­зультатом переорієнтації способу розгляду самої людини, її можливості та здатності до самопізнання, а отже, й ви­никнення нової концепції людини як основи етичного ана­лізу. Вихідною точкою в етичних уявленнях цього періоду стала критика абсолютизованої релігійної моральності, замша її таким моральним переконанням, котре вже не претендує на самоочевидність і святість, а також на по­яснення світу в цілому, ґрунтується на науково-природничих підвалинах і підпорядковане натуралістичному світо­розумінню.

Людина повинна керуватися в усіх своїх справах ро­зумом. Освіта й наука зуміють розв'язати як соціальні проблеми, так і проблеми індивідуального існування. Реа­білітація самоцінності людської особистості, її здорового глузду, раціональної здатності осягнути загальнообов'яз­ковість, об'єктивність і всеохопленість моральності — ось сенс етичної позиції Нового часу. Залишається тільки на­уково обґрунтувати таку моральність. Саме за Нового часу дістає продовження започаткована Арістотелем традиція етики як спеціальної науки, теоретичним завданням якої є обґрунтування моралі як такої.

В основу розгляду останньої був покладений заснований новоєвропейською наукою тип раціональності, орієнтованої на концепцію природного порядку, а отже, й природної моралі. «Природні» індивіди — носії органічно притаман­ної їм свободи, їхня доброчесність є раціонально осягнутий природний імпульс самозбереження. Завдання раціональ­ного осягнення природи абстрактно-загальних понять мо­ральної свідомості реалізувалося через потрактування етич­них категорій як гносеологічних.

Таким чином, приведення моральності до універсально трактованої «природи» (включаючи суспільство й людину) надавало етичній теорії природничонаукового характеру. В рамках цього підходу розвивалися етичні позиції Ф. Бекона, Р. Декарта, Б. Спінози та ін. Результатом такого зведення предмета етики до натуралістичне опановуваного прояву природного стало обтяження етичної думки антро­пологією та психологією. Моральні почуття вже розгляда­лися як породження людської природи й душевної органі­зації. Так, у Декарта совість, каяття, повага, любов, сором, мужність, боягузтво, благородство, доброчесність визначаю­ться як властивості загальної психічної конструкції люди­ни, вираження початкових душевних імпульсів та їх співвідношення, взаємодії, міри.

Здійснюючи моральну реабілітацію окремого емпірич­ного індивіда, фіксуючи індивідуалістську спрямованість суспільних звичаїв, етика Нового часу чітко відобразила суперечливість реальної моральної ситуації формованого буржуазного суспільства — антагонізм індивідуального та суспільного. В цій конкретно-історичній ситуації мораль обґрунтовується як засіб згуртування індивідів у солідарну асоціацію, розв'язання реальних антагонізмів завдяки активності людського розуму.

Відображена в етиці соціальна суперечність обернулася теоретичною суперечливістю етичних учень. З одного боку, моральний світ цілком включається у сферу природи, про­йнятої необхідністю й закономірністю. Людина як мораль­ний суб'єкт утілює органічну цілісність, замкнену на природу. Тому пізнання людиною самої себе й усієї довколиш­ньої природи рівнозначне виборові нею моральної позиції (Бекон, Декарт, Спіноза, Гоббс та ін.). Тут етичні уявлен­ня виступають орієнтованими на антропологізм і психологізм.

У той же час «натуральна» природа людини є не що інше, як егоїзм. Емпірична реальна людина є істотою его­їстичною. Висновки, зроблені на основі цих суджень, по­ділили мислителів Нового часу: одні зосталися на позиції розгляду егоїзму як природного прояву об'єктивної законо­мірності природи, інші вбачали в егоїзмі результат історич­них обставин, нерозумної організації суспільства.

Так, уже Гоббс у своїй концепції моралі як суспільного договору виходить - егоїстичної природи людини як безу­мовного факту. Первісним станом людських індивідів є природна рівноправність кожного. З позицій природної рівноправності та егоїзму існування людей постає як війна всіх проти всіх. Тому з природного права, за якого сила і є правом, а людина цілком вільна від необхідності до­тримування будь-яких норм співжиття, виростає природний закон, тобто мораль як продукт громадянського суспільст­ва, як абсолютна умова його існування, гарант індивіду­альної захищеності. Мораль у цьому плані поряд із правом є формою, в якій індивіди за домовленістю, за розумною згодою відчужують деякі свої одвічні права для того, щоб створити передумови миру, виникнення та збереження су­спільної асоціації.

Таким чином, і людина, й мораль у новоєвропейській етичній думці виступають не результатом історії, а її ви­хідним пунктом, заданим наперед самою природою. Даль­ший розвиток етичних поглядів щораз більше розкриває наростаючу суперечливість моральної практики буржуаз­ного суспільства. В своєму раціональному відображенні дана суперечливість породжує відмінності дослідницьких позицій щодо відношення «природа — людина», більш то­го — створює такий образ цього відношення, в якому су­перечливість стає його долею.

Суперечність між пристрастями, афектами й урівнова­жуючим розумом, загальним зрівнюючим інтелектом ви­являється лейтмотивом усіх етичних концепцій розгляду­ваного періоду. Реальною основою цієї суперечності є суспільні відносини, які, будучи онтологічним фундаментом моралі (в силу процесів соціального відчуження), висту­пають у перетвореній формі — у вигляді віддалених одне від одного пристрастей і розуму. Роблячи ці перетворені форми предметом своїх міркувань, етична думка розвиває­ться в напрямі вироблення різних концепцій;етичного ра­ціоналізму (Декарт, Спіноза, Лейбніц) та етичного сенсуа­лізму (Гоббс, Локк, Шефтсбері та ін.).

До числа спроб подолання цього теоретичного проти­стояння слід віднести етичну позицію французького Про­світництва XVIII ст. (Монтеск'є, Руссо, Гельвецій, Гольбах та ін.), представники якого поєднали пізнання природних інтелектуальних, вольових та емоційних потенцій людини з критичним аналізом суспільних відносин. Зауважимо, що останні розглядалися з точки зору того, якою мірою вони відповідають натуральній природі суб'єкта. Тут формує­ться розуміння моралі як соціального відношення. Мораль осмислюється як суспільне зумовлена поведінка. Мораль­ний характер людини виявляється залежним від сукупності її почуттів, вражень і, передусім, від соціального середо­вища. В результаті народжується висновок про моральне виховання як спосіб формування людини, яка може бути моральною тільки -в освіченому суспільстві. Отже, мораль­ність людини і суспільства залежить насамперед від су­спільних перетворень.

У природній моралі, відкритій для людини, котра стала на шлях освічення, реалізується ідеал єдності індивідуаль­ної свободи і суспільної необхідності. Тут усувається дуа­лізм етичного раціоналізму, згідно з яким людина стає су­спільною істотою в тій мірі, в якій вона з позицій моралі та розуму виявляється здатною приборкати егоїстичну стихію свого єства. Тут же долається насильний статус моралі в життєдіяльності людини та суспільства.

Таким чином, становлення предметного знання про мо­раль у філософсько-науковій традиції Нового часу прохо­дить свій розвиток від уявлень про мораль як знання загальної природи світобудови й людини як її частини, її фундаментальних, одвічних, «природних» потреб, інтере­сів, запитів до уявлень про мораль як знання про узго­дження дій,.інтересів індивіда з суспільними обставинами, потребами суспільства. Мораль виступає тут і програмою ефективного влаштування суспільних справ.

Широке трактування моралі, а також багатоманітність її визначень у залежності від контексту етичних концепцій або філософських позицій того чи іншого теоретика зумо­вили появу етики, котра звелася до інших спеціальних пізнавальних галузей (психології, права, політики, економіки і т. д.). Відмітною особливістю становлення етичної думки Нового часу було усталене там розуміння моралі як своєрідної «науки». Це зумовлювало теоретичність під­ходу до розгляду її природи. За всієї вихідної неточності такого розуміння (адже мораль являє собою самостійний феномен, відмінний від науки), дане бачення внесло свою частку в процес становлення етики як теорії.

Особливий ступінь, що був у повному розумінні логіч­ною кульмінацією новоєвропейського етапу етичної думки, займає етика німецької класичної філософії (І. Кант, Г. В. Ф. Регель, Л. Фейєрбах). У найзавершенішому вигля­ді етична концепція представлена у філософській системі І. Канта, який посідає особливе місце в історії розвитку етичної думки. Саме він силкувався теоретично обґрунтувати правомірність аналізу моралі як автономного феноме­на, невивідного ні з чинників людського буття, ні з поза-людського онтологічного джерела.

Головна заслуга Канта — у спробі виявлення загаль­них, необхідних константних характеристик моралі як та­кої. З ім'ям цього німецького мислителя пов'язується одна із суттєвих сходинок у створенні та розвитку етичної дум­ки. Водночас треба пам'ятати про те, що Кант був вираз­ником і в цьому плані послідовником етичних уявлень, висунутих Новим часом.

Сліди наступності в теорії Канта виявляються в обра­них ним вихідних підвалинах етичного аналізу, головним пунктом якого стала проблема «що є людина?» Зауважи­мо, що для Канта людина виступає носієм «натуральної природи» і моральної свідомості, що протистоять одне одному. На цьому ґрунті відбувається й різке розмежування Канта з досвідом, що передував йому, у вирішенні проб­леми моралі. Проте сам факт створення своєї власної опо­зиції на основі критики попередників є виявом співвідне­сеності цієї позиції з новоєвропейським етичним набутком.

При розробці своєї етичної системи Кант виходить із того, що в теоріях минулого моральні закони виводилися або з досвіду, або з ідеї, або з божественної волі. Обґрунтування етики були гетерономними (з позаморальних галу­зей), критерій же моралі так чи інакше зводився до втіхи. За такого обґрунтування втрачається загальність мораль­них вимог, їх належний, обов'язковий характер. Що ж до позалюдського онтологічного джерела, то не дістає пояс­нення добровільність морального вибору, автономність мо­рального суб'єкта.

Разом із тим людині в її буденній моральній свідомості апріорно (переддосвідно) дано ідею морального закону як факт розуму. Природне ж єство людини, її чуттєво-при­родні потреби, схильності й інтереси в емпіричному бутті, як правило, протидіють моральному законові. Через це моральне не зводиться до того, що закладене в людині від природи. Моральний стан досягається не завдяки природі, а скоріше всупереч їй.

Таким чином, можна зробити висновок про те, що мо­раль є моральний закон апріорного походження, дана над­чуттєва предметність практичного розуму. У своїй сутності вона незбагненна, однак допустимо мислити її «як визна­чальну основу завдяки об'єктивній формі закону взагалі».

Для емпіричного індивіда, який творить своїми вчинка­ми реальність морального світу, моральний закон є транс­цендентним і апріорно незбагненним, але являє собою імперативне керівництво до дії, котре людина знаходить у самій собі, в своєму розумі, в своїй волі. На цьому шляху здобувається людська свобода, утверджується всевладність практичного розуму, автономність і самоцінність особи­стості.

Моральний закон — це засіб протистояння природно­му й соціальному світові причинності, світові феноменів, до якого людину включено поряд із її належністю як «речі в собі» до світу свободи, світу ноуменів; Отже, мораль — це в більшій мірі не вихідний стан людини, а те, чого вона мусить досягнути в результаті подолання своєї природної, чуттєво-егоїстичної спонуки. Звідси випливає й зміст фор­мувань, що входять до категоричного імперативу — належ­не трактування морального закону. «Чини тільки згідно з такою максимою, керуючись якою ти в той же час можеш зажадати, щоб вона стала загальним законом».

Людина як розумна, вільна істота — завжди тільки ме­та. Це положення сформульоване таким чином: «Дій так, щоб ти завжди ставився до людства і в своїй особі, і в особі всякого іншого так само як до мети, і ніколи б не ставився до нього тільки як до засобу».

Специфічна природа моралі зумовлює й специфіку пі­знання. Трансцендентну, апріорну природу морального за­кону як сутності моралі можна осягнути тільки засобами метафізики, але не наукового (яке випливає з досвіду й про досвід) пізнання. Теоретичне обґрунтування проблеми моралі можливе тільки в межах логіки знання як системи апріорних обґрунтувань. Стосовно даного положення слід зазначити, що Кант зміцнює філософську спрямованість етичного аналізу, пов'язану зі здійсненням його в лоні філософського світосприйняття.

Специфіка моралі визначає й завдання її теоретичного обґрунтування — очищення буденної моральної свідомості від омани, хибних самовиправдань. Ідея морального закону цілком автономна, тому необхідно привчати свідомість до­віряти тільки своїм самоочевидним моральним уявленням. Торжество морального закону як виконання морального обов'язку в практичній життєдіяльності людини — спо­сіб досягнення розумно влаштованого людського суспіль­ства.

Тобто Кант, узявши на себе завдання визначення спе­цифіки моралі як «предметної реальності», виявив, що вона має об'єктивний, загальнозначущий, позаіндивідуальний статус і виступає обов'язковим законом. При цьому мораль нерозривно пов'язана з індивідуальною свободою й авто­номією особистості, що відображено в її абстрактному ви­значенні в системі категоричних імперативів.

Кант спробував відокремити буденні уявлення від влас­не наукового знання про. мораль, але через відмінності між теоретичним та емпіричним рівнями етичного пізнання (апріорного, філософського та дослідного) об'єктивна со­ціальна сутність моралі виявилася «позамежною» для на­укового пізнання. В результаті Кант «заспокоївся на одній лише «добрій волі», навіть, якщо вона лишається зовсім безрезультативною, й переніс здійснення цієї доброї волі, гармонії між нею й потребами та потягами індивідів у по­тойбічний світ». І все ж внесок Канта в теоретичне осяг­нення моралі, а отже й у розвиток етичної думки, слушно вважається одним з найістотніших. Разом із цим кантів­ський етико-теоретичний досвід ясно позначив недоліки тих методологічних підвалин, застосовуваних при сутнісному аналізі моралі, котрі були породжені досвідом трьох основних етапів історичного становлення етики як науки.

Подальша доля розвитку етики пов'язується з новими підходами й методологічними основами, які зумовили поя­ву етичної теоретичної різноманітності, властивої наступ­ному процесові розвитку етичної думки.

Георг Вільгельм Фрідріх Регель, один із найяскравіших представників німецької класичної філософії, увійшов в історію етичної думки, запропонувавши розглядати мораль­ний феномен у контексті соціальне змістовної діяльності, історично значущих вчинків.

Продовжуючи новоєвропейську традицію, Регель багато в чому виходив із критичного аналізу того, що було зроблено його попередниками. З одного боку, він критикує формалізм Канта, з іншого — моралізування Просвітницт­ва. Критична спрямованість наукового пошуку Гегеля від­ображає характер основного роз'єднання новоєвропей­ських підходів до наукового обґрунтування моралі. Якщо при першому підході (Кант) моральність аналізується як об'єкт суто філософського аналізу, відірваного від суспіль­ної історії людини, то згідно з другим підходом (Просвіт­ництво), який послідовно реалізовував натуралістичну тра­дицію, мораль, особиста моральна свідомість розглядалася як вираження певного способу суспільної поведінки. В цьому плані в моралі вбачають передусім певні соціаль­но-практичні та життєво-корисні функції, демонструючи при цьому новий підхід до моралі в контексті соціально-історичного аналізу.

Гегель одним із перших виявив народжене етапом Но­вого часу двояке розуміння моралі й зробив спробу ство­рити концепцію моральності, яка знімала крайності форма­лізму й натуралізму. Завданням науки про моральність має бути, за Регелем, доведення необхідності моральності. Ні формальне конструювання понять моральності, ні емпі­ричне відбиття хаотичного образу реальної багатоманіт­ності, ні односторонні абстракції природного стану, (які в основному схоплюють випадкове, а не закономірне) не­спроможні розв'язати це завдання.

Тому «позитивне абсолютне поняття» моральності мож­ливе тільки як діалектична тотожність у суперечливій єд­ності ідеального й реального, єдності організовуючого себе образу й реальності, в якому моральність об'єктивна. Ра­зом із цим моральність — це загальний спосіб специфічно людської життєдіяльності. Виходячи з даного положення, Гегель удався до спроби синтезувати виокремлені поперед­никами, з одного боку, суспільно-регулятивну функцію мо­ральності, з іншого — її особистісно-духовне значення. І хоча Гегель довів своє розуміння моральності як абсо­лютної істини, як «вічного» в бутті народу до рівня своєї ідеалістично побудованої системи, плідність висловлених ним ідей досить очевидна.

Саме в руслі такого підходу до морального феномена розкрилася потреба з'ясування історичного становлення останнього. Гегелівська наука про моральність, оперта на діалектичний метод, має предметом щось безконечне й аб­солютне, конкретизоване у сходженні від абстрактного до конкретного. Причому конкретизація можлива як перехід від логічного до соціально-історичного.

Моральний феномен Гегель аналізує як об'єкт у ланцюзі природничо-історичної детермінації, який потрібно по­яснити, виходячи з тотальності суспільного цілого. В струк­турі даного аналізу особливого значення набуває категорія практики. Тут поняття абсолютної практики розвивається в ідею моральності як практичної ідеї, як діяння. Посту­люючи при цьому «абсолютний дух» як породжуюче нача­ло, Гегель вбачає в моральності «щось таке, що ще тільки має бути породжене його діяльністю».

Відображенням цього руху є перехід від абстрактної волі до рефлектованої в собі волі, до галузі моралі і, зреш­тою, до поєднуючої в собі обидва ці абстрактні моменти — моральної волі (розумної волі). Таким чином, Гегель упер­ше взявся розвести й розрізнити такі два поняття, як «мо­раль» і «моральність», установивши, що власне моралі передує такий стан, коли суспільні нормативи діють авто­матично в силу самого факту їхнього існування. Останнє ж виступає цілком достатньою підставою їхньої законності.

Даному суспільному станові відповідає нерозвиненість особистості, її індивідуальності й суб'єктивного начала. Така особистість підкоряється усталеному звичаєві несві­домо, за звичкою, не замислюючись над тим, наскільки правомірний цей звичай, чи може він бути якимось іншим. Мораль як ступінь, що настає за цим станом, є визначе­ністю внутрішнього змісту волі з переважаючим моментом у ній суб'єктивної сторони. Тут фактично загальноприйняте вже не має незаперечного авторитету й «мусить виправдовувати себе перед думкою».

У сфері моралі питання про мотив волі, наміри суб'єк­та стає головним. Мораль однобічна своєю суб'єктивністю. Вбачаючи в самій собі істину, притому істину абсолютну, вона зостається при цьому всього тільки суб'єктивним і приватним переконанням і волею, не позбавленими випадковості й особистого свавілля. Тому мораль знімається подальшим ступенем вищого рівня розвитку (моральністю), де розв'язуються суперечності суб'єктивного та об'єктив­ного, особистого й суспільного, незалежно-вольового й ре­ально необхідного.

Моральність виступає як загальний спосіб дії індивідуу­мів, тобто у вигляді звичаїв, суспільної та індивідуальної звичок. У кінцевому підсумку все це постає як розумність суспільно-державного устрою життя. За Гегелем, «право індивідуумів на власне суб'єктивне визначення до свободи знаходить своє втілення в тому, що вони належать до мо­ральної дійсності».

Моральність в цілому являє собою немовби соціальну етику, етичний аспект життя соціальне організованого ці­лого, спільноти. Індивід у моральності — це «громадянин держави, в якій панують хороші закони». Тут свідомість настільки зростається з кінцевою дійсністю, що зникає суперечність суб'єктивної волі «практичної дії, свідомості та дійсності. Та при цьому індивід опиняється поглиненим моральною субстанцією; зникає власна совість одиничного, і для «об'єктивної моральності» байдуже чи існує індиві­дуум».

Таким чином, у гегелівському понятті моральності по­ставлене завдання синтезу суб'єктивно-особистісного й со­ціально-об'єктивного завершується відомим уже підкорен­ням індивідуального суспільному, державному началу. Та все ж цінність гегелівської етичної концепції полягає у спробі вибудувати науку про моральність на широкій со­ціальній змістовій основі в контексті діалектики природ­ничо-історичного розвитку. Проте широта принципів гегелівської етики, що перебуває в рамках «абсолютної ідеї», завершилася суперечливістю висновку.

Людвіг Фейєрбах — іще один яскравий представник німецької класичної філософії — належав до перших фі­лософів, котрі намагалися подолати ідеалістичну однобіч­ність гегелівської етичної позиції. Рішуче критикуючи релігійні, ідеалістичні теорії моралі, він вирішив протипоставити їм матеріалістично орієнтовану етику, вихідним пунктом якої виступала людина як діяльна родова істота. Інакше кажучи, Фейєрбах свідомо стає на позицію антро­пологічного матеріалізму, в якому він бачить кінцеву точку й заперечення попередньої філософії.

Метою Фейєрбаха було зруйнування християнської ре­лігійної та гегелівської філософської концепції спіритуалізованої людини, де вона тлумачилася як реалізація духов­ної субстанції, ототожнювалася з самосвідомістю. На дум­ку Фейєрбаха, ці уявлення є перетвореним поняттям про світ і потребують свого подолання шляхом усвідомлення сутності реальної людини, природи й характеру своїх ро­дових можливостей. Природну людину з притаманними їй родовими властивостями слід розглядати як центр, творче начало, яке вибудовує саме себе разом з усіма ідеалістич­ними та релігійними передсудами.

В закономірностях людини як природної, родової істоти Фейєрбах знаходить підвалини для філософського осмис­лення моральності, створення етики любові. Ідеалізація людських відносин як відносин емоційних, як природного потягу людей одного до одного, їхньої взаємної потреби відчувати й гарантувати свою соціальну однаковість, рів­ність як родову спільність — ось грунт і джерело виявлен­ня моральних начал. Як людина є родовою істотою, так і любов до неї є почуттям роду, родовим почуттям. Закон любові — це передусім закон людського роду, любов до лю­дини є «вищий і перший закон людини». Любов до іншої людини як істоти роду Фейєрбах вважав найвищою, «бо­жественною», підносив її до релігії, «єдиної й істинної».

У Фейєрбаха релігія любові має властивості, що дають їй змогу замінювати людині й релігійну віру, й бога. Са­ма ж любов стає (в усіх багатствах своїх проявів, у тому числі й хтивості) релігією для людини. Таким чином, Фей­єрбах запропонував ширше розуміння релігії, розглядаючи її як учення про людину (антропологію), в центрі якого стоїть людина як бог, що виступає для іншого й утіленням моралі.

Моральність для Фейєрбаха виявляється священною сама по собі, «моральні зв'язки... пошановуються як релі­гійні. Моральні відносини самі по собі є істинно релігійни­ми відносинами». В цьому освяченні моральності відоб­ражується побачена Фейєрбахом закономірність людини як суспільної істоти. З самого початку «Я» пов'язане з «Ти» і тому чуттєвість індивіда є передусім її відчуттям іншої людини.

Людина насамперед потребує почуття, яке б стверджу­вало іншу людину. Це природна закономірність, що випли­ває з людської природи, з людської сутності. Та це не лише фізіологічне, чуттєве враження. Це вже «соціальна» чут­тєвість, соціальний прояв людської істоти, що підносить її голос любові й мудрості.

Головна заслуга Фейєрбаха в теоретичному-обгрунту­ванні етичних проблем полягає у спробі обґрунтування як вихідного пункту етичної системи реальної, дійсної, чуттє­вої людини, котра виступає втіленням універсальної, родо­вої сутності. Отже, Фейєрбах прагне матеріалістично зрозуміти людину як суб'єкт моральності й суспільну істоту, йому вперше удається включити в етичне обґрунтування принцип ставлення людини до людини, сутнісну єдність людини й людини як принцип суспільних відносин.

Тобто етика Фейєрбаха, з одного боку, стала певним підсумком класичної новоєвропейської філософії, з іншо­го — філософською основою формування нової концепції суспільства, моральних принципів його функціонування.