Восточные культы и античная философия

Христианство родилось в античном мире, где основными народами были греки и римляне. Их своеобразное историческое сотрудничество составило основу мировой Римской империи. Следовательно, когда мы говорим о тяготении населения античного мира к новой религии, необходимо иметь в виду именно эти два народа, их духовную метаморфозу. В поисках новой веры естественным было обращение древних греков и римлян от своих традиционных верований к тем культам, которые хотя и не были новыми в собственном смысле слова, но для народов античного мира оказались и достаточно новыми, и весьма притягательными. Речь идет о ряде восточных культов, которые привлекали население античного мира своей относительной новизной, а также повышенным мистериальным характером. Люди с особой охотой готовы были искать религиозное утешение в неожиданно открытых мистериях, суливших возможность необычной, живой связи с богами. Вместе с тем важно было и то, что заимствованные с Востока культы нередко обладали целым арсеналом идей, которые давно уже были выработаны древней цивилизацией Востока, а теперь стали необходимы и античному миру. Это и универсальный характер божества, и более пли менее определенный монотеизм, и, наконец, в особенности мессианизм, то есть идея божественного спасителя, что должно было особенно импонировать подавляющему большинству населения античного мира к началу новой эры.

Восточные культы оказались, таким образом, естественным источником, откуда должны были черпать идеи и представления творцы новой религии Христа. Другим источником явилась античная философия, обращение к которой для новых богостроителей было тем более естественным, что их выступление было выступлением протеста, а стало быть, и предлагаемая ими новая вера должна была опираться на доказательство, иметь вид учения, доктрины. Здесь помощь могла оказать именно античнзя философия, – разумеется, такие ее формы, которые тоже носили до известной степени оппозиционный характер и притом, по природе своей, были близки к религии. Только подвергшись известной философской обработке, новая религиозная идея могла победить классические языческие верования.

Итак, в ряду идейных предпосылок христианства необходимо выделить два русла – восточные мистериальные культы и античную идеалистическую философию. О постепенном распространении в античном мире идущих с Востока верований мы уже говорили выше. Сейчас важно подчеркнуть значение эллинистическо‑римского этапа, когда религиозное наступление с Востока приобрело стремительный и массовый характер. Об этом красноречиво говорит пример римской Италии. Сначала, и довольно рано, здесь обнаруживается увлечение греческими и синкретическими эллинистическими культами. В конце III века до н. э., во время второй войны с Карфагеном, в Рим доставили из Малой Азии фетиш Кибелы – Великой матери богов и построили для этого божества храм на Палатине. В начале следующего столетия народ Италии охватило невероятное увлечение мистериями Вакха (Диониса), которые справлялись столь неудержимо и с такими нарушениями приличий и обычаев, что римский сенат вынужден был даже принять специальное постановление, чтобы положить этому предел (сенатусконсульт 186 года о вакханалиях). В начале новой эры увлечение восточными культами затронуло уже и столичную публику, самые верхи римского общества. Тацит и Иосиф Флавий свидетельствуют о распространении почитания восточных культов (египетского и иудейского) среди римской аристократии. Эти свидетельства чаще всего связаны со скандалами, разыгрывавшимися на религиозной почве, например обольщение знатной римской дамы Паулины всадником Децием Мундом, явившимся к ней на свидание в храм Исиды, который она посещала, под видом бога Анубиса (Иосиф Флавий. Иудейские древности, XVIII, 3, 4), обман другой знатной римлянки Фульвии ловкими проходимцами, сумевшими убедить ее послать пожертвование иерусалимскому храму и присвоившими этот дар (там же, XVIII, 3, 5). Но есть и положительные свидетельства о приверженности представителей аристократического сословия в Риме иудейскому культу, например о связанном с этим благоволении жены Нерона Поппеи Сабины к иудеям (там же, XX, 8,11; 11,1).

Особенно интересно сообщение Тацита о суде над Помпонией Грециной, обвиненной в 57 году в приверженности чужеземному суеверию; в этом свидетельстве некоторые ученые видят подтверждение начавшегося в Риме увлечения христианским культом. «Суд, – рассказывает Тацит, – над обвиняемой в приверженности чужеземному суеверию знатной женщиной Помпонией Грециной, женою того самого Авла Плавтия, который… отпраздновал малый триумф над британцами, было предоставлено свершить мужу; проведя по старинному обычаю в присутствии родственников разбирательство этого дела, грозившего его супруге лишением жизни и доброго имени, он признал ее невиновною. Долгой была жизнь этой Помпонии, и прожила она ее в непрерывной скорби, ибо после умерщвления по проискам Мессалины дочери Друза Юлии Помпония сорок лет не носила других одежд, кроме траурных, и душа ее не знала другого чувства, кроме печали. При владычестве Клавдия это прошло для нее безнаказанно, а впоследствии обернулось славою» (Тацит. Анналы, XIII, 32, пер. А. С. Бобовича).

Трудно сказать, насколько обоснованно предположение о том, что Помпония уже была христианкой. Во всяком случае, примечательна отмеченная древними авторами особая приверженность к распространявшимся с Востока мистериальным культам именно римских женщин. Это неудивительно, ибо во все эпохи для женщин в большей степени было характерно тяготение к религиозному утешению.

Рассмотрим более подробно восточные культы, которые пользовались особенным успехом в античном мире на рубеже старой и новой эры. В первую очередь это культ Кибелы, или Великой матери богов, синкретического греко‑малоазийского божества, почитание которого отличалось повышенной эмоциональностью и оргиастичиостью. В Кибеле чтили Великую матерь всего сущего, грозную повелительницу людей и животных, служение которой не терпело никаких компромиссов. Великолепные описания этого культа оставили римские поэты – Катулл в стихотворении о жреце Кибелы Аттисе и Лукреций в специальном пассаже во второй песне поэмы «О природе вещей». Отрывок из поэмы Лукреция дает возможность представить особенности этого весьма своеобразного культа.

Греции древней ее премудрые пели поэты…

Будто бы парою львов она правит в своей колеснице,

Этим давая понять, что повисла в воздушном пространстве

Наша земля, что земля опираться на землю не может.

Львов запрягли потому, что и самые дикие дети

Должны пред силой забот материнских покорно склоняться.

Голову ей увенчали венком крепостным, указуя,

Что защищает она города на местах неприступных.

В этом уборе теперь проносят по целому свету,

Ужас вселяя везде, божественной матери образ.

Люди различных племен по старинным священным заветам

«Матерь Идэя» ее именуют и толпы фригийцев

В свиту дают ей затем, что из этого края впервые

Злаки расти на земле, по преданию, начали всюду.

Галлы сопутствуют ей, указание этим давая,

Что, оскорбив божество материнское и непочтенье

Выказав к родшим, никто не должен считаться достойным,

Чтобы на свет порождать поколенья живого потомства.

Бубны тугие гудят в их руках и пустые кимвалы,

Хриплые звуки рогов оглашают окрестности грозно,

Ритмом фригийским сердца возбуждает долбленая флейта;

Свита предносит ножи – необузданной ярости знаки,

Дабы сердца и умы толпы нечестивой повергнуть

В ужас священный и страх перед мощною волей богини.

Лишь колесница ее в городах появилась обширных,

И одаряет она, безмолвная, благами смертных,

Путь перед ней серебром устилает и медной монетой

Щедрой рукою народ, и сыплются розы обильно,

Снежным покровом цветов осеняя богиню и свиту.

(Пер. Ф. А. Петровского)

Большим почитанием пользовался также культ Исиды, синкретического греко‑египетского божества, импонировавшего чувствам верующих пафосом сострадания и милосердия. В мифологии Исида являлась не только владычицей всей земли, но страдающей женщиной, потерявшей и разыскивающей брата и мужа своего Осириса, погубленного кознями злого бога Сета. В траурном платье, с младенцем Гором на руках, бродит Исида по свету, разыскивая частицы тела Осириса, разорванного Сетом. Скорбь богини оборачивается мраком и угнетением для всего живого. Но вот богиня находит останки мужа, в священной животворной воде оживляет Осириса, и тот вместе с сыном своим Гором вступает в борьбу против злого Сета и одолевает его. Радость Исиды является теперь на землю общей радостью и расцветом всего живущего.

Образ Исиды, универсального сострадающего божества, вдвойне интересен, поскольку он был не просто одним из элементов, предуготовлявших христианскую мифологию, но и более конкретно мог повлиять на формирование христианского образа богоматери. Ценными источниками для суждения о культе Исиды в античном греко‑римском мире являются сочинения писателей времени империи – трактат Плутарха «Об Исиде и Осирисе», роман Апулея «Метаморфозы, или Золотой осел». Между прочим, Апулей сам был причастен к культу Исиды, и потому все, что он сообщает по этому предмету в 11‑й книге «Метаморфоз», драгоценно для нас как свидетельство первоисточника. Рассказывая, как с помощью Исиды завершаются злоключения героя романа Луция, превращенного в осла, а теперь вернувшего себе человеческий облик, Апулей дает восторженное описание чтимого им самим культа – характера и облика богини Исиды, празднеств в ее честь, сложного ритуала посвящения в ее таинства. Устами своего героя писатель славит Исиду как могущественное универсальное божество, приходящее на помощь всем переживающим несчастье или горе: «О, святейшая, человеческого рода избавительница вечная, смертных постоянная заступница, что являешь себя несчастным в бедах нежной матерью. Ни день, ни ночь одна, ни даже минута краткая не протекает, твоих благодеяний лишенная: на море и на суше ты людям покровительствуешь, в жизненных бурях простираешь десницу спасительную, которой рока нерасторжимую пряжу распускаешь, ярость судьбы смиряешь, зловещее светил течение укрощаешь. Чтут тебя вышние боги, и боги теней подземных поклоняются тебе; ты круг мира вращаешь, зажигаешь солнце, управляешь вселенной, попираешь Тартар. На зов твой откликаются звезды, ты чередования времен источник, радость небожителей, госпожа стихий. Мановением твоим огонь разгорается, тучи сгущаются, всходят посевы, подымаются всходы. Силы твоей страшатся птицы, в небе летающие, звери, в горах блуждающие, змеи, в земле скрывающиеся, чудовища, по волнам плывущие…» (пер. М. А. Кузмина).

Но самым примечательным был культ иранского божества Митры, с которым римляне, по‑видимому, познакомились во времена восточных походов Помпея (60‑е годы I века до н. э.). В культе Митры справедливо видят не только одного из главных предшественников, но и прямого соперника христианства, поскольку он обладал во многом теми же притягательными качествами. Почитание Митры строилось на основе своеобразной, глубоко разработанной религиозно‑мифологической доктрины, элементами которой были важные для религиозного сознания того времени представления об извечном космическом дуализме – противостоянии сил добра и зла, олицетворенных соответственно богами Ахура‑Маздой (эллинизированная форма – Ормузд) и Ангра‑Майнью (Ариман); о божественном посреднике в отношениях между богами, но также и между божествами и людьми – боге света и солнца Митре; о загробной жизни и посмертном воздаянии – суде Митры; о конце мира и страшном суде, который будет творить некий спаситель или сам Митра; наконец, о заключительной борьбе между силами добра и зла и конечном торжестве правды.

Притягательной чертой митраизма был хорошо разработанный ритуал мистерий, которые справлялись посвященными (различалось 7 их степеней) в особых святилищах, устроенных обычно в гротах, – митреумах. Такие митреумы обнаружены во многих районах Западной Европы, вплоть до Британских островов. Характерными чертами ритуала были священные омовения, причащение хлебом и вином, осенение себя неким символическим знаком (крестом?), следование семидневной неделе с посвящением каждого дня одному из небесных светил, наконец, празднество в честь Митры около времени зимнего солнцестояния, а именно 25 декабря (dies natalis Solis invicti – день рождения непобедимого Солнца). Как видим, здесь много сходства с христианским культом, что ставило в тупик творцов христианской религии, видевших в этом козни дьявола. Характерно в этом отношении признание Тертуллиана: «Если бы кому угодно было спросить, кто возбуждает и внушает ереси, я бы ответил: дьявол, который ставит своим долгом извращать истину и всячески старается в мистериях ложных богов подражать святым обрядам христианской религии. Он также кой‑кого погружает в воду и обещает через крещение искупление грехов. Насколько я помню, Митра знаменует чело своих воинов, когда они посвящаются, приносят в жертву хлеб, представляет вид воскресения, предлагает одновременно венец и меч, запрещает жрецам жениться второй раз, имеет своих девственниц»[26].

При всей популярности охарактеризованных восточных культов, при всей несомненности вклада, который они внесли в предуготовление христианства, надо, однако, признать, что они не стали и не могли стать объектами всеобщего и исключительного почитания. Одним не хватало сострадания и милосердия, другие импонировали религиозным чувствам только части населения (культ Исиды – скорее женщинам, культ Митры – более мужчинам). Во всех случаях ощущался недостаток ярко выраженной идеи мессии – посланца божьего, призванного страдать вместе с людьми и спасти их ценой собственной жертвы. Эти качества будут свойственны иудейскому мессианизму, который и выйдет победителем в борьбе за господство над умами. Но к рассмотрению этого сюжета мы обратимся несколько позже.

Важным источником идей и представлений, подготовлявших рождение христианства, была, как уже говорилось, античная идеалистическая философия. Именно она организовала пестрый материал стихийно развивавшихся религиозных представлений в более или менее стройную систему, привнесла в круг религиозно‑эмоциональных чувств необходимое логическое начало, что и явилось одним из главных оснований последующей победы христианства. Хотя весь античный идеализм содействовал подготовке духовной почвы для формирования христианской доктрины, все же среди философских предтеч христианства можно различать и более далекие (Пифагор, Сократ, Платон), и более близкие (киники, стоики, гностики). Последние были близки христианству и по духу, а именно своей философской эклектичностью, акцентом на нравственную сторону и т. п. Отчасти мы уже касались этих направлений, в особенности стоицизма. Теперь надлежит дать им оценку, выделив прежде всего то, что они внесли в христианство.

Среди этих направлений первым по времени стоит кинизм – философское направление, отделившееся от школы Сократа на рубеже V–IV веков до н. э. Основателем его был ученик Сократа Антисфен, а наиболее ярким и известным представителем Диоген Синопский (вторая половина IV века до н. э.). Сильной стороной киников являлось их нравственное учение, характерными чертами которого были воинствующий культ добродетели, отвержение всяких материальных благ и идеализация естественного состояния. Критикой современного мира, погрязшего в пороках, киники в немалой степени подготовили античное общество к восприятию нравственного учения христианства. Своим подчеркнуто воздержанным образом жизни, тем, что обычно именуют аскезой, киники были непосредственными предшественниками первых христианских общин, и в частности тех, которые тяготели к монашеству.

Еще больший вклад в подготовку христианства внес родившийся столетием спустя стоицизм. Для стоиков также был характерен культ добродетели, они видели мудрость в следовании природе и постижении в ней бога. В обращении человека на этот путь и заключались, по их мнению, цель и сущность философии. Полагая, что люди отличаются друг от друга не происхождением и положением в обществе, а степенью приближения к богу, стоики проповедовали идею космополитического единства людей, приобщенных к философии, равно как и равенство всех от природы постольку, поскольку все от рождения обладают одинаковыми задатками и возможностями приобщения к философии. Для нас сейчас особенно интересен римский политический деятель и философ Луций Анней Сенека (середина I века н. э.). Именно у Сенеки мы находим наиболее яркое и созвучное идеям и представлениям нарождающегося христианства изложение только что перечисленных положений стоицизма.

Римский стоик настаивал на необходимости постижения человеком бога в собственной душе: «Незачем ни простирать руки к небесам, ни просить прислужника в храме, чтобы он допустил нас к самому уху кумира, как будто тот лучше услышит нас: ведь бог близ тебя, с тобою, в тебе!» (Нравственные письма к Луцилию, 41, 1, пер. С. А. Ошерова).

Подчеркивая драгоценность духовной жизни, смысл которой состоит в постижении глубинных истин, и прежде всего идеи бога, Сенека настаивал на примате духовного начала перед началом материальным: «Ведь все состоит из материи и бога. Бог упорядочивает смешение, и все следует за ним, правителем и вожатым. Могущественнее и выше то, что действует, то есть бог, нежели материя, лишь претерпевающая действие бога. То же место, что в этом мире бог, занимает в человеке душа; что в мире материя, то в нас – тело. Так пусть худшее рабски служит лучшему…» (там же, 65, 23–24).

Ближайшей целью человеческой жизни и деятельности Сенека считал преодоление с помощью философии бренных, материальных рамок существования для всемерного приближения к вечному и идеальному – к божественной истине. «Тело для духа, – заявлял он, – бремя и кара, оно давит его и теснит, держит в оковах, покуда не явится философия и не прикажет ему вольно вздохнуть, созерцая природу, и не отпустит от земного к небесному. В этой отлучке он ускользает из‑под стражи и набирается сил в открытом небе» (там же, 65, 16).

Делая акцент на необходимости преодоления материальной природы, сковывающей дух человека, Сенека практически доходит до апофеоза смерти, чем и определяется известная стоическая позиция в отношении жизни и смерти. «Этот медлительный смертный век, – пишет Сенека, – только пролог к лучшей и долгой жизни. Как девять месяцев прячет нас материнская утроба, приготовляя, однако, жить не в ней, а в другом месте, куда мы выходим, по видимости способные уже и дышать и существовать без прежней оболочки, так за весь срок, что простирается от младенчества до старости, мы зреем для нового рождения. Нас ждет новое появление на свет и новый порядок вещей. А без такого промежутка нам не выдержать неба. Так не страшись, прозревая впереди этот решительный час: он последний не для души, а для тела» (там же, 102, 23–24).

Признавая равные для всех возможности в приобщении к философии и приближении, таким образом, к богу, Сенека выразительно распространял это свое утверждение также и на рабов: «Они рабы? Нет, люди. Они рабы? Нет, твои соседи по дому. Они рабы? Нет, твои смиренные друзья. Они рабы? Нет, твои товарищи по рабству, если ты вспомнишь, что и над тобой и над ними одинакова власть фортуны» (там же, 47, 1). К этой теме Сенека возвращается не раз, и, хотя утверждения римского философа о том, что все люди практически находятся в одинаковом положении, что рабы в духовном плане ничуть не хуже свободных и что действительно порочным является лишь рабство добровольное, не выходят из круга абстрактно‑нравственных заявлений, трудно переоценить значение этой позиции. Она исходила из признания известного равенства всех людей, и этот тезис о равенстве всех перед лицом истины, перед лицом бога, вполне был сродни христианскому тезису о равенстве всех во Христе.

В религиозно‑нравственной доктрине Сенеки заключено много такого, что чрезвычайно роднит его с христианством и делает одним из самых непосредственных философских предтеч этого вероучения. Религиозно‑философское учение Сенеки сближают с христианством такие черты, как строгий, последовательный монотеизм, с представлением об определяющем значении божьего промысла; установка на нравственно‑религиозное назначение философии, посредством которой возможно овладение добродетелью, а вместе с тем и постижение бога; радикальное различение природы материального и духовного, а соответственно, и различие большего и меньшего государства, избранного сообщества мудрецов и праведников и остального общества; наконец, представление о равенстве всех людей от природы, а именно в отношении духовного совершенства и приобщения к божественной истине. Но были, конечно, и существенные различия, не позволяющие совершенно растворять учение римского стоика в христианской доктрине. Так, Сенеке был свойствен своеобразный монизм – убеждение в том, что в мире господствует разумное и доброе начало, тогда как христиане хотя бы отчасти склонялись к дуализму, к признанию извечной борьбы добра и зла. Соответственно, Сенеке свойствен и иной, чем это было у христиан, взгляд на природу человека: у него нет идеи греховности человека и все злое в традициях античного рационализма рассматривается как результат заблуждения. Равным образом несвойственно Сенеке и смирение в духе, характерном для христианства. Он признавал неограниченные возможности духовного совершенствования человека, неограниченные права распоряжаться всем своим – достоянием, жизнью, включая даже право на самоубийство. Вообще философия Сенеки была еще слишком проникнута античным рационализмом, чтобы стать родоначальницей или ипостасью христианства.

Последним в ряду философских предшественников христианства необходимо назвать гностицизм – идеалистическое направление, ставшее особенно популярным на рубеже старой и новой эры на эллинизированном Востоке, в частности и среди иудейской интеллигенции. Гностицизм более всего известен из полемики Иринея, епископа Лугдунского (Лионского), с более поздними его представителями, уже затронутыми христианством, – такими, как Василид из Антиохии и Валентин из Александрии (соответственно первая и вторая половины II века). В дошедшем до нас сочинении Иринея «Обличение и опровержение учения, ложно именующего себя гносисом» философия гностиков представлена как плагиат из христианства, однако, несомненно, учение это развилось достаточно рано и само успело повлиять на христианство (это доказывается примером Филона Александрийского, о котором речь пойдет ниже).

Важнейшее положение гностицизма сводилось к признанию божественного начала мира и ряда последующих эманаций, включающих в конце концов и наш материальный мир. Этой онтологической концепции вполне соответствовало и мистическое учение гностиков о познании – гносисе, откуда они и получили свое название. Решающее значение здесь придавалось мистическому слиянию с божеством путем аскезы и магии, посредством преодоления материального бытия и приобщения человека к более высоким духовным началам. Гностическое учение импонировало духовным запросам античной интеллигенции: оно предлагало стройную концепцию мира, объединявшую в единую систему бога, разум и материю. Своей мистической концепцией познания оно сулило возможности приобщения человека к глубинным истинам, к тайнам бытия, трактуемым в религиозном ключе. Это был вид утонченного, интеллигентского богоискательства, внесшего известную лепту в формирование христианской доктрины. Однако изощренная метафизика гностицизма делала его доступным лишь для хорошо подготовленного, образованного меньшинства и исключала широкое распространение в качестве универсальной религиозно‑философской доктрины, одинаково приемлемой для всех.

Мы рассмотрели два направления, по которым шло предуготовление христианства, – восточные мистернальные культы и античную идеалистическую философию. Различные по своей сути, они использовались в поисках новых религиозных истин различными слоями населения: первое – широкими массами народа, второе – по преимуществу интеллигенцией. Впрочем, стихийно развивалось и взаимодействие этих двух духовных потоков, как это видно на примере Апулея – писателя, не чуждого философии, но вместе с тем страстного почитателя Исиды. Залогом успеха в поисках новой универсальной религиозной доктрины могло быть слияние этих двух направлений в единый поток, что и произошло естественным образом на той почве, которая, казалось, самой судьбой была предназначена для такого синтеза. Речь идет об эллинизированной иудейской Палестине, где синкретическое культурное развитие подготовило слияние восточного религиозного и античного философского моментов и где как раз в это время обнаружилось особенное, по сравнению с другими регионами античного мира, тяготение к новой религии утешения.