ДИДРО (Diderot) Дени (1713--1784) — француз­ский философ и идеолог Просвещения, писатель, тео­ретик искусства, глава энциклопедистов

ДИДРО (Diderot) Дени (1713--1784) — француз­ский философ и идеолог Просвещения, писатель, тео­ретик искусства, глава энциклопедистов. Основные со­чинения: вольный авторский перевод и комментарий работы А.Э.К. Шефтсбери "Исследование о достоинст­ве и добродетели (1745, Голландия), анонимно издан­ные "Мысли философа" (1746), "Письмо о слепых в на­зидание зрячим" (1749), "Мысли об истолковании при­роды" (1754), трилогия "Разговор Д'Аламбера с Дид­ро", "Сон Д'Аламбера" и "Продолжение разговора" (1769), "Философские принципы материи и движения" (1770), "Жизнь Сенеки" (1778), расширенная до "Опы­та о царствовании Клавдия и Нерона" (1782), "Элемен­ты физиологии" (1777—1780), посмертно опубликова­ны "Прогулка скептика, или Аллеи" (1747, изд. в 1796), "Систематическое опровержение книги Гельвеция "О человеке" (1773, изд. в 1785), антиклерикальный роман "Монахиня" (1760, изд. в 1796), нравственно-философ­ские романы "Племянник Рамо" (1762, изд. в 1792), "Жак-фаталист и его хозяин" (1773, изд. в 1792). На­чальное образование — в школе иезуитов, затем — кол­ледж д'Аркур в Париже Первые же произведения Д. характеризуются острой полемичностью, антиклери­кальной и антимонархической направленностью, что изначально поставило его в оппозиционное положение по отношению к властям: написанная в 1746 работа "Философские мысли" в том же году была сожжена по решению Парижского парламента (наряду с "Естест­венной историей души" Ламе три), а сам Д. по ряду до­носов был арестован за пропаганду "опасных мыслей" и заточен в Винсенский замок. Последующие после трехмесячного заключения 20 с лишним лет жизни Д. были посвящены созданию 35-томной "Энциклопедии, или Толкового словаря наук, искусств и ремесел" (1751 —1780), издание которой усилиями Д. было дове­дено до завершения. "Энциклопедия" объединила во­круг себя наиболее ярких и прогрессивных представи­телей философской мысли просвещения (Руссо, Д'Аламбер, Вольтер, Кондильяк, Монтескье, Гольбах и др.). В написанном Д. "Проспекте" (1750) к "Энцикло­педии" была поставлена грандиозная задача "изобра­зить общую картину усилий человеческого ума во всех областях знания во все времена". Убежденный в соци­альных возможностях аппликации конструктивного по­тенциала философии, Д после окончания работы над "Энциклопедией" (1773) по приглашению Екатерины

Великой посещает Россию с целью воплотить в жизнь оптимальный вариант соотношения и взаимодействия философии и политики, понимаемый им как наставле­ние мудрым философом просвещенного монарха. За время пребывания в России (с весны 1773 до весны 1774) Д. написаны "Замечания на Наказ ее Император­ского Величества депутатам Комиссии по составлению законов", "Философские, исторические и другие запис­ки различного содержания", "План университета, или школы публичного преподавания всех наук, для Рос­сийского государства", в которых содержалась мас­штабная социально-политическая программа законода­тельных и организационно-управленческих реформ, основанных на фундаментальной демократической идее Просвещения о том, что "лишь нация есть подлин­ный суверен, истинным законодателем может быть лишь народ", в то время как "хороший государь являет­ся лишь преданным управителем". Основной пафос предложенной Д. программы заключался в преобразо­вании России в конституционную монархию с рыноч­ной экономической основой, отменой сословной струк­туры, введением избирательного парламента и учреди­тельного собрания как законодательного органа и субъ­екта национального суверенитета. Д. был избран почет­ным членом Петербургской академии наук. В России еще при жизни Д. были изданы в русском переводе не­которые его работы и переведены из "Энциклопедии" "Статьи о философических толках" (1774). Когнитив­ный оптимизм характерен и для философской концеп­ции Д.: отталкиваясь от исходно скептического тезиса "мы не знаем почти ничего", Д. тем не менее полагает, что представления человека о мире становятся все бо­лее и более адекватными "по мере прогресса человече­ских знаний". Онтологическая концепция Д. может быть охарактеризована как последовательный материа­лизм: "во Вселенной есть только одна субстанция" — несотворенная извечная материя, понимаемая в концеп­ции Д. как внутренне активная и наделенная потенциа­лом самодвижения: "Я останавливаю свои взоры на об­щей массе тел и вижу все в состоянии действия и про­тиводействия, все гибнет в одной форме и восстанавли­вается в другой, повсюду — всевозможные сублима­ции, диссолюции, комбинации. Отсюда я делаю вывод, что материя гетерогенна; что существует в природе бес­конечное количество разнообразных элементов; что у каждого из этих элементов имеется своя особая, внут­ренняя, непреложная, вечная, неразрушимая сила и что все эти присущие телу силы имеют свои действия вне тела; отсюда рождается движение или всеобщее броже­ние во вселенной". Фактически движение понимается Д. максимально широко — как изменение вообще, при­чем "тело преисполнено деятельности и само по себе, и

по природе своих основных свойств — рассматриваем ли мы его "в молекулах или в массе" и "сила каждой молекулы неистощима". Д. принадлежит также прогно­стическая идея о принципиальной возможности — в будущем, на новом уровне науки и техники — деления тех частиц, которые в естественном своем ("природ­ном") состоянии выступают как "элементы": "когда-ни­будь искусственная операция деления элементов мате­рии" может пойти значительно "дальше того, чем она производилась, производится и будет производиться в сочетании природы, предоставленной самой себе". Взглядам Д. на природу, оформившимся на базе кон­цепции "вечного течения природы" Ж. де Бюффона, свойствен трансформизм ("все окружающее непрестан­но меняется") как вид эволюционизма: "в начале вре­мен находящаяся в брожении материя породила Все­ленную" и различных живых существ, — это "броже­ние как внутренняя активность материи "продолжает и будет продолжать комбинировать массы материи, пока из них не получится какая-нибудь жизнеспособная ком­бинация". — Таким образом задолго до Дарвина Д. бы­ла фактически сформулирована идея адаптационных механизмов биологической эволюции и естественного отбора. Трансформизм Д., наряду с более поздними эволюционной гипотезой Вольфа и космогонической гипотезой раннего Канта, является важной вехой в ста­новлении эволюционных взглядов на природу. Прин­цип трансформизма распространяется в концепции Д. и на сенсорную сферу: "элементами природы" Д. вслед за Мопертюи и считает не механические атомы, но "орга­нические молекулы", наделенные неразвитым исход­ным свойством чувствительности. Однако если Мопер­тюи постулировал наличие у элементов материи всей гаммы проявлений психики, то Д. в духе эволюциониз­ма полагает, что "следовало бы удовлетвориться пред­положением чувствительности в тысячу раз меньшей, чем чувствительность животных, наиболее близких к мертвой материи". "Чувствительность" выступает у Д. как "общее и существенное свойство материи"; разви­тие этой элементарной сенсорной способности высту­пает основой формирования зрелой психики животных и ментальных способностей человека, основанных на чувственном опыте. Важно, что это эволюционное дви­жение, приводящее к переходу от неживой ("чувствую­щей") к живой ("мыслящей") материи, осуществляется принципиально немеханическим путем: "как капля рту­ти сливается с другой каплей ртути, так чувствующая и живая молекула смешивается с другой чувствующей и живой молекулой... Вначале были две капли, после при­косновения стала лишь одна". Мыслящее "Я" Д. срав­нивает у человека с пауком, который "гнездится" в коре головного мозга, а нервную систему, пронизывающую

весь человеческий организм, — с нитями паутины", распространенными таким образом, что "на поверхнос­ти нашего тела нет ни одной точки без их отростков". Это позволяет человеку "чувствами познать природу". Сенсорная способность человека рассматривается им на основе предложенной Гартли "вибрационной тео­рии": "Мы — инструменты, одаренные способностью ощущать и памятью. Наши чувства — клавиши, по ко­торым ударяет окружающая нас природа и которые ча­сто сами по себе ударяют". Проблема единства созна­ния и рефлексивного самосознания (до Д. — проблема "ассоциации идей" у Юма, после Д. — проблема "трансцендентального единства апперцепции" у Канта) решается на основе феномена памяти, связанной с оп­ределенной физиологической организацией организма, обеспечивающей хранение накопленных данных опыта (информации): "существо чувствующее и обладающее этой организацией, пригодной для памяти, связывает получаемые впечатления, созидает этой связью исто­рию, составляющую историю его жизни, и доходит до самосознания. По Д., именно чувства являются "источ­ником всех наших знаний". Вместе с тем, гносеологи­ческая позиция Д. далека от крайностей сенсуализ­ма. Он конструирует новую форму рациональности, ко­торая основывалась бы на единстве чувственного и ра­ционального: наблюдение собирает факты, размышле­ние их комбинирует, опыт проверяет результаты комби­наций. Согласно Д., "истолкователем природы" может быть только субъект, синтезирующий "эксперименталь­ные" и "рациональные" формы философствования, в силу чего он считал необходимым "группе умозритель­ных философов соблаговолить соединиться с группой философов действующих" — "в интересах истины". Характерная для материализма 18 в. механистическая идея комбинаторики чувственно-эмпирических данных существенно видоизменяется у Д., причем не столько в связи с общепросветительским пафосом возвеличива­ния разума как "господина" и "судьи" чувств, сколько в связи с разработкой конкретных гносеологических ме­ханизмов, реабилитирующих гипотезу как форму науч­ного знания (после знаменитого ньютоновского "гипо­тез не создаю"). Д. отнюдь не сводит рациональное мы­шление к калькуляции опытных данных, но, напротив, фиксирует, что "великая привычка опытных наблюде­ний воспитывает... чутье, имеющее характер вдохнове­ния" и позволяющее творчески интегрировать эмпири­ческую информацию и усматривать в ней неочевидные обобщения. И хотя в целом предполагается, что силло­гизмы не выводятся мыслящим сознанием, но только реконструируются им, будучи "выведенными" самой природой, тем не менее Д. вводит в свою гносеологию идею "странного" характера наиболее значительных ги-

потез, требующих для своего выдвижения "большого воображения" и основанных "на противоположностях или на столь отделенных, едва заметных аналогиях", что после этих гипотез "грезы больного не покажутся ни более причудливыми, ни более бессвязными". Вмес­те с тем любая, даже самая "странная" гипотеза нужда­ется в проверке на истинность. Причем, предвосхищая методологические построения позитивизма, Д. выдви­гает требование двух этапов этой проверки, фактически соответствующих этапам апробации гипотезы на логи­ческую непротиворечивость ("для абсолютно неверных взглядов достаточно одной первой проверки") и ее со­держательно-предметной верификации, в ходе которой возможно, что при "умножении опытов не получаешь искомого, но все же может случиться, что встретишь нечто лучшее". Аналогичная архитектоника (исходная сенсорная основа и оформляющиеся на ее базе и оказы­вающие на нее обратное влияние рациональные струк­туры) характерна и для нравственной философии Д. Отстаивая традиционную для Просвещения концеп­цию "естественного человека" с ее формулой "естест­венных человеческих потребностей" как соответствую­щих человеческой природе, Д., вместе с тем, ставя во­прос о естественности дурных наклонностей, приходит к необходимости разумного их ограничения, и, обсуж­дая вопрос о возможности воспитания как такового, от­ступает от жесткой парадигмы врожденной "естествен­ности", допуская влияние на нравственное сознание со­циальных факторов: "если законы хороши, то и нравы хороши; если законы и дурны, то и нравы дурны". Под хорошими законами понимаются в данном случае та­кие, которые "связывают благо отдельных индивидов с общим благом", задавая ситуацию невозможности "по­вредить обществу, не повредив самому себе". Примеча­тельно, что проблема государства, трактуемая Д. в ха­рактерном для Просвещения ключе концепции общест­венного договора, погружается им и в нравственный контекст, задавая тем самым новый вектор интерпрета­ции политико-социальной проблематики. В обрисован­ной системе отсчета Д. формулирует утилитаристский принцип, аналогичный принципу "разумного эгоизма": "для нашего собственного счастья в этом мире лучше быть, в конце концов, честным человеком". И над прин­ципами "естественности" и "разумного эгоизма" про­рисовывается у Д. ригористический нравственный им­ператив: "Должно же быть достоинство, присущее че­ловеческой природе, которое ничто не может заглу­шить". Однако трактовка этого достоинства как опять же естественного, присущего "человеческой природе", наполняет ригоризм Д. новым, отличным от допросветительского, подлинно гуманистическим содержанием. Такая трактовка морали выступает семантической и ак-

сиологической основой формулировки Д. универсаль­ной моральной максимы, предвосхищающей кантовский категорический императив: человек должен по­ступать по отношению к другим так, как он хотел бы, чтобы они поступали по отношению к нему. В области эстетики Д. развивал традиционную для Просвещения концепцию искусства как "подражания природе", одна­ко, применительно к теории театра им была разработа­на концепция актера-аналитика, воплощающего на сце­не не переживаемые им страсти (тезис, легший впос­ледствии в основу системы Станиславского), но выра­жающего сущность социальных и психологических ти­пажей, при этом ориентируясь "не на непосредственное заимствование из жизни", а на так называемый "иде­альный образ" ("первообраз"). Последний моделирует тот или иной тип личности или социальной роли (впос­ледствии сходные идеи были высказаны в модернист­ской теории искусства и фундировали собой экспресси­онизм). Следует отметить, что в философской концеп­ции Д. предвосхищена и та особенность европейского самосознания, которая была эксплицитно выражена в гегелевском постулате "разорванного сознания". Эта идея фундирована у Д. не социально-психологически, но исключительно содержательно и вытекает из диало­гической структуры его произведений: ряд из них напи­саны в форме диалога ("Разговор д'Аламбера с Дидро", "Сон д'Аламбера", "Продолжение разговора", романы "Племянник Рамо", "Жак-фаталист и его хозяин") в других дидроведами констатируется имплицитное при­сутствие "анонимной публики" (В. Краусс). Использо­ванный Д. сократический метод позволяет выявить в ходе процессуального диалога не только противоречия между позициями дискутирующих сторон, но и внут­реннюю противоречивость каждой из них, что оказыва­ется экзистенциально, смысложизненно значимо для собеседников. Вскрытые в контексте диалогов дилем­мы единости и гетерогенности материи, свободы и не­обходимости, необходимости и случайности, сенсуа­лизма и рационализма, врожденных наклонностей и воспитательного влияния среды и т.п., оформляются в концепции Д. как "парадоксы" (Д. свой метод называет "методом парадоксов"), которые семантически и с точ­ки зрения своего статуса оказываются изоморфными грядущим кантовским антиномиям. И как в системе Канта возникновение антиномии знаменует собой вы­ход разума за свои пределы, так и для Д. парадокс воз­вещает о границе позитивного тезиса, за которым — ан­титезис как его противоположность. Рассуждения Д. словно специально были подготовлены для того, чтобы проиллюстрировать действие теоремы К. Геделя, апплицированной из области формализма в сферу содержа­ния, демонстрируя живое движение мысли через проти-

воречие и задавая когнитивную основу того, что впос­ледствии будет названо "разорванным сознанием": по словам Д., любое "честное сознание" гетерогенно, что в системе отсчета новоевропейского идеала целостной личности не могло не быть воспринято трагично. Та­ким образом, концепция Д. может быть оценена не только как знаменательная веха в разворачивании тра­диции Просвещения и новоевропейской философии, но и как крупный шаг в движении к философской немец­кой классике и неклассическим формам философство­вания, говорящим от имен "разорванного сознания". Оценивая место философии Д. в историко-философ­ской традиции, можно обратиться к его метафоре, изо­бражающей "необъятную сферу наук... как широкое по­ле, одни части которого темны, а другие освещены" и эксплицирующей задачи философа как состоящие в том, чтобы "расширить границы освещенных мест или приумножить на поле источники света". С учетом ори­гинальных авторских трудов Д. и его вдохновенного труда по созданию "Энциклопедии", можно с полным правом сказать, что им с честью выполнена как одна, так и другая задача. Д. являет собой образец человека, сделавшего все возможное, чтобы воплотить в действи­тельность свои идеалы и "стараться оставить после се­бя больше знаний и счастья, чем их было раньше". Для философии постмодернизма Д., с одной стороны, вы­ступает символом-персонификатором классической культуры в целом ("Дидро, Брехт, Эйзенштейн" у Р.Бар­та), с другой — в его философии нередко отыскивают­ся семантические моменты (например, презумпция па­радоксальности), предвосхищающие постмодернист­скую стратегию логотомии (см.).

М.А. Можейко