Основные направления политической мысли Древнего Китая

Стр 1 из 40Следующая ⇒

Политическая мысль Китая представляет собой – совокупность ранних политических представлений, взглядов и учений древних китайцев. Характерной чертой древнекитайской политической мысли является то, что она рано выделилась из религиозно-мифологической литературы и поставила в центр изучения организацию государства, проблемы взаимоотношения человека с обществом. Уже в ранних политических учениях, отраженных в книге “Шуцзин”, древнейшие части которой берут начало в XIV-XI вв. до н.э., проводится стержневая идея о “ тань-мин ” – праве Неба, которое контролирует всю Поднебесную, на отзыв мандата властелина и передачи его более достойному. Отцом древнекитайской политической мысли считают Чжоу-гуна (XI-X в. до н.э.), разработавшего формулу смены династий. В соответствии с его учением, мандат властелина Небо предоставляет тому, кто воплощает в своем лице наибольшее количество “ дэ” (честность, благодать, справедливость). Правитель уже сам передает власть преемникам, причем необязательно наследникам, до тех пор, пока в них “ дэ” не исчерпается. Признаками утраты “ дэ” являются аморальность правителя, пренебрежительное отношение к подданным, нарушение норм справедливости. Тогда Небо вновь начинает воздействовать на Поднебесную, выбирает властителя-мудреца, исполненного де, и учреждается новый властный цикл. На стыке VIII-VII вв. до н.э. Гуань Чжун разработал теорию о двух возможных путях государственного управления: “ ба-дао” – правление, основанное на силе, и “ ван-дао” - правление, основанное на честности. Причем, государство рассматривалось по аналогии с огромной семьей, в которой люди должны строить отношения по принципу “старший-младший”. Своего расцвета политическая мысль достигла во второй половине I тысячелетия до н.э. В это время сформировались основные политические учения Древнего Китая, не утратившие своего значения и поныне. Среди них: конфуцианство, моизм, легизм, даосизм. Особенно велико значение политического наследия Конфуция (551-479 гг. до н.э.). Взгляды Конфуция (Кун-цю, или Кун фу-цзы, означает мудрец, учитель) были не только спустя несколько веков были возведены в ранг официальной идеологии, но и по сегодняшний день являются характерной чертой общей и политической культуры Китая (до 1949 г. – официальная идеология), составной частью культурной матрицы Дальневосточной, конфуцианской цивилизации. Это единственная цивилизация на Земле названная именем конкретного человека. Основой социально-политического и этического учения Конфуция, изложенного в сборнике “Лунь юй” (“Беседы и высказывания”, составленного учениками после смерти Конфуция), является принцип добродетели – “ дэ”. Этот принцип распространяется на всех людей, причастных к управлению. По Конфуцию управляющие верхи должны быть совершенными (“ цзюнь-цзы” – благородные) и подчинены строгим нормам ритуала “ ли”: чувству долга и справедливости, стремлению к знаниям, верности, уважению к старшим, гуманному отношению к подчиненным. Благородный чиновник всегда следует справедливости (“ дао” – путь, служение) и готов к отставке. “Правящий с помощью добродетели подобен полярной звезде, которая занимает свое место в окружении созвездий”. Учение Конфуция пронизано ностальгией по золотым древним временам, когда государь – правитель, почитавшийся народом как самый добродетельный и мудрейший человек, имел обыкновение избирать себе в преемники самого добродетельного и мудрого из своих подчиненных. Все, о чем писал и чему учил Конфуций, опиралось на мудрость древних китайских обычаев. “Передаю, а не создаю, – говорил он. – Верю в древность и люблю ее”. Конфуций интерпретировал нормы древности творчески, весьма продуманно, с учетом реальности, в которой он жил. Примерно так, как следуют учению Конфуция современные китайцы, для которых он – древность и традиция. Признавая божественную и естественную стороны происхождения власти, учитель Кун свой главный интерес видел в том, как обустроить жизнь людей, обеспечить мудрый и справедливый порядок в государстве. Этот порядок предполагает пять разнородных отношений: властителя и подчиненных, мужа и жены, отца и сына, старшего брата и младшего, друзей. В первых четырех должно быть повеление, с одной стороны, и полное подчинение, с другой. Властвовать следует справедливо и с благоволением, подчиняться же правдиво и искренне. В дружбе же руководящим принципом должна быть обоюдная добродетель. Опираясь на традиционные воззрения, Конфуций развивал патриархально-патерналистскую концепцию государства. Он уподоблял государство гигантской семье: царь (“сын неба”) – отец, старшие братья – чиновники, младшие – работники. Цель государства и царской власти – общее благо семьи. Изображаемая Конфуцием социально-политическая структура строится на принципе неравенства людей: “простолюдины”, “низкие”, “младшие” должны подчиняться “лучшим”, “старшим”. Тем самым обосновывалась аристократическая концепция правления восточного образца. Наряду с нравственностью, Конфуций отмечает большое значение четкой организации и формализации естественной деятельности с тем, чтобы каждый соблюдал свои обязанности и находился на отведенном ему месте, должности, посту (Конфуций. Лунь юй, 1962, с. 231-239). Конфуций пытался восстановить весь комплекс сложившихся веками обычаев, определявших каждый шаг китайцев “ ли”, пример же в их исполнении должны были показывать высшие и средние чиновники. Характерно, что он достаточно скептически относился к попыткам управления посредством создания новых жестоких законов. Таким путем можно вызвать страх, но не достигнуть нравственного обновления. Следование ритуалу, обычаю позволяло, по его мнению, избежать насилия и острых социальных конфликтов. Конфуций также обращал внимание на важность использования принципа “исправления имен”: приведения обозначения различных статусных групп общества в соответствии с их реальностью. Многие афоризмы Конфуция широко распространены: “Если наставлять приказами и насаждать порядок наказаниями, то люди будут стараться обойти запреты и потеряют чувство стыда. Если наставлять добродетелью и поддерживать порядок посредством ритуала, люди будут знать, что такое стыд и будут вести себя пристойно”. “Не беспокойся о том, что не занимаешь высокий пост. Беспокойся о том, хорошо ли служишь на том месте, где находишься. Не беспокойся о том, что тебя не знают. Беспокойся о том, достоин ли ты того, чтобы тебя знали”. Секрет доброго правления: правитель да будет правителем, подданный – подданным, отец – отцом, а сын – сыном”. “Благородный муж берет своей основой чувство долга, претворяет его в жизнь посредством ритуала, являет миру в своей скромности, а приводит к завершению правдивостью своих слов”. “Когда верхи чтят ритуал, никто из простолюдинов не посмеет быть непочтительным; когда верхи чтят долг, никто из простолюдинов не посмеет быть непокорным; когда верхи любят доверие, никто из простолюдинов не посмеет быть нечестным”. “Когда богатства распределяются равномерно, то не будет бедности; когда в стране царит гармония, то народ не будет малочисленен; когда царит мир в отношениях между верхами и низами, не будет опасности свержения правителя”. “В кругу семьи почитай родителей. Вне семьи почитай старших. Будь честен и милостив с людьми, возлюби добро. Если, соблюдая эти правила, ты еще будешь иметь досуг, используй его для учения”. “Человек расширяет Путь, а не Путь расширяет человека. Благородный муж помогает людям увидеть то, что в них есть доброго, и не учит людей видеть то, что есть в них дурного. А низкий человек поступает наоборот” (Афоризмы старого Китая, 1991, с. 15-25). Распространены также политические идеи Мо-цзы (479-400 гг. до н.э.), вышедшего из школы Конфуция, но делавшего акцент не только на строгом исполнении законов, но и наказании за их неисполнение. Сборник его изречений, названный именем самого просветителя – “Мо-цзы”, составлен в VI в. до н.э. (см.: Мо-цзы, 1994, с. 175-201). В этом сборнике отмечается важность договорной теории создания государства (добровольного выбора первого правителя), строгой дисциплины и централизации государственной власти, идей социального равенства. Мо-цзы осуждал аристократизм и ратовал за реформы в интересах народа. Он внес в китайскую политическую мысль идею эгалитаризма, связанную с отказом от роскоши. Мо-цзы полагал, что осуществление преобразований предполагает не только использование обычаев, но и установление новых правил в форме законов, что не всегда одобрял Конфуций. Именно со времен Мо-цзы право стало ассоциироваться в Китае не только с ритуалом “ ли”, но и с наказанием “ син” и законом “ фа”. Он явился предшественником легизма, важного течения китайской политической мысли, соперничавшего с конфуцианством (Мо-цзы, 1999, с. 28-31). Основателем легизма считается Шан Ян (390-338 гг. до н.э., правитель области Шан, работа – “Книга правителя области Шан”). Шан Ян констатирует, что народ распустился, стремится к удовольствиям, забывает свое основное занятие – земледелие, доходы казны падают. Общие призывы уже не помогают, речи в стиле Конфуция – тоже. Вот почему следует установить единообразие в мыслях и действиях: укрепить чиновничий и карательный аппарат, ввести жесткие нормы, определяющие все сферы жизни, обязательные для всех и обеспеченные наказанием “ фа”, а не ритуалом “ ли” и навести порядок. Латинизированное название школы (“ фа” – порядок) – ”легизм”. В трудах “легистов” государство рассматривалось, как самодовлеющий институт, смысл и цель существования общества, восточная деспотия (см.: Шан Ян, 1968, с. 141-173). Одним из видных представителей школы легистов считается Хань Фэй-цзы “Учитель Хань Фэй” (280-233 до н.э.). Сборник “Хань Фэй-цзы” состоит из 55 глав (разделов) об искусстве управления государством. Основные идеи: “Люди по природе эгоистичны и реагируют только на наказания или награды”. “Эффективное управление требует наличия законов, авторитета власти и искусства управления”. “Ясные и четко сформулированные законы правителя должны заменить расплывчатые моральные нормы в качестве стандарта поведения”. “Политическая власть должна принадлежать только правителю и не может быть разделена с аристократией и министрами”. “Правитель управляет при помощи сложной, но четко продуманной бюрократической системы, находящейся под его полным контролем”. “Порядок в обществе достижим только в том случае, когда “имена” соответствуют реальности”. “Подобно тому как природа без видимых усилий порождает тьму вещей, правитель должен управлять всем, не принимая видимого активного участия в управлении”. Если попытаться сжато сформулировать идеи Хань Фэй-цзы, то можно сказать, что он предлагал управлять при помощи законов, утверждающих абсолютную власть правителя. Он выделял главные факторы, влияющие на эффективность управления: закон “ фа”, власть, или сила “ ши”, и политическое искусство “ шу”. Благодаря ему в политическую мысль и науку вошло правило (тезис) о том, что “Закон, власть и политическое искусство – три главные составляющие эффективного управления государством” (Хань Фэй-цзы, 1999, с. 60). Со времен легизма, знание законов и правил политического менеджмента считается обязательным для политолога и политического деятеля. Новейшая российская политологическая традиция и нормативы предполагают соответствующую правовую подготовку студентов-политологов. Так, политологи-специалисты и политологи-магистры, в соответствии с новым российским государственным образовательным стандартом, принятом в 2000 г., обязаны изучать и знать основные отрасли юриспруденции: конституционное, административное и международное право, в программы по политологии введен раздел “Политический менеджмент”, при изучении которого будет полезным обращение к опыту зарубежных и российских “легистов”. Важным направлением ранней китайской политической мысли является также даосизм (основоположник Лао-цзы, книга “Дао-де цзин” VI-II в. до н.э.). В отличие от традиционно-теологических толкований “ дао” как проявления “небесной воли” Лао-цзы характеризует “ дао” как независимый от небесного владыки естественный ход вещей, естественную закономерность. “ Дао” определяет законы неба, природы и общества. Оно олицетворяет высшую добродетель и естественную справедливостью. В отношении к “ дао” все равны. Все недостатки современной ему культуры, социально-политическое неравенство людей, бедственное положение народа и т. д. Лао-цзы приписывает отклонению от подлинного “ дао”. протестуя против существующего положения дел, он вместе с тем все свои надежды возлагает на самопроизвольное действие “дао”, которому приписывается способность восстанавливать справедливость. “Небесное “ дао”, – утверждает он, – напоминает натягивание лука. Когда понижается его верхняя часть, поднимается нижняя. Оно отнимает лишнее и отдает отнятое тому, кто в нем нуждается. Небесное дао отнимает у богатых и отдает бедным то, что у них отнято. Человеческое же дао наоборот. Оно отнимает у бедных и отдает богатым то, что отнято”. В такой трактовке дао выступает как естественное право непосредственного действия.

Существенная роль в даосизме отводится принципу недеяния, воздержанию от активных действий. Недеяние выступает в этом учении прежде всего как осуждение антинародной активности властителей и богатых, как призыв воздержаться от притеснения народа и оставить его в покое. “Если дворец роскошен, то поля покрыты сорняками и хлебохранилища совершенно пусты. Все это называется разбоем и бахвальством. Оно является нарушением “дао”. Народ голодает оттого, что власти берут слишком много налогов”. Все неестественное (искусственно-человеческие установления в сфере управления, законодательства и т. д.), согласно даосизму, – это отклонение от “ дао” и ложный путь. В известном смысле “ дао” скорее означало отказ от культуры и простое возвращение к естественности, нежели дальнейшее совершенствование общества, государства и законов (см.: Антология, т.I., с. 494-496). Резкой критике Лао-цзы подвергает всякого рода насилие, войны, армию. “Где побывали войска, – замечает он, – там растут терновник и колючки. После больших войн наступают голодные годы. Победу следует отмечать похоронной процессией”. Однако восхваляемое даосизмом недеяние вместе с тем означало также и проповедь пассивности, отказ от активной борьбы народных масс против своих угнетателей и притеснителей. Даосистской критике культуры и достижений цивилизации присущи консервативно-утопические черты. Лао-цзы призывает к патриархальной простоте минувших времен, к жизни в маленьких, разобщенных поселениях с малочисленным населением, к отказу от письменности, орудий труда и всего нового. Эти аспекты даосизма существенно притупляли его критицизм по отношению к реально существовавшим социально-политическим порядкам (см.: Лукьянов, 1991, с. 115-118). Ярким представителем политической мысли Древнего Китая является Сюнь-цзы (313-238 гг. до н.э., автор книг “Сюнь Цзы”, “Трактата о военном искусстве”), полагавшего, что между взглядами “легистов” и “конфуцианцев” особых противоречий не существует и что их можно совмещать. Он также уделял значительное внимание анализу проблем политического устройства и управления (см.: Сюнь-цзы, 1997, с. 140). Особый интерес представляют рассуждения Сунь-цзы о политическом искусстве стратагем – умении облекать предварительные стратегические расчеты и планы в форму ловушек, в скрытые от противника хитроумные политические западни. Стратагемность в какой то степени является чертой национального характера, китайской психологии. Китайцы любят “стратагемно” мыслить, широко используют стратагемные ловушки для достижения успеха. Стратагемность являет собой школу психологического и политического противоборства, которой присущи свои законы и требования. “Если ты и можешь, что нибудь, – писал Сунь-цзы, – показывай противнику, будто не можешь; если ты и пользуешься чем-нибудь, показывай ему, будто ты этим не пользуешься; хотя бы ты и был близко, показывай, будто ты далеко; заманивай его выгодой, приведи его в расстройство и бери его; если он силен, уклоняйся от него” (Конрад, 1950, с. 34). Образцы китайских стратагем: “Объединиться с дальним врагом, чтобы побить ближнего”. “На Востоке поднимать шум, на Западе нападать”. “Объявить, что только собираешься пройти сквозь государство ГО, и захватить его”. “В покое ждать утомленного врага”. “Скрывать за улыбкой кинжал”. “Чтобы обезвредить разбойничью шайку, надо сначала поймать главаря”. “Тайно подкладывать хворост в котел другого”. “Заманить на крышу и убрать лестницу”. “Украсть балки и заменить их гнилыми подпорками”. “Бегство (при полной безнадежности) – лучшая стратагема” (Зенгер, 1995, с. 348). После II в. до н.э. официальная идеология Китая стала совмещать в себе, как принципы легизма, так и конфуцианства. Особенность древних китайских политологических текстов состоит в том, что в этих источниках собственно политические, государственно-правовые элементы знания не всегда четко выделены. Древний Китай – крупнейший очаг цивилизации и культуры мирового значения – в течение веков сохранял относительную замкнутость, нерасчлененность своих социально-экономических структур, политических институтов, а также патриархальный характер общественных отношений, семьи и быта, особый менталитет. Все это нашло отражение в текстах, поражающих нас своей самобытностью, глубиной содержания, образностью, метафоричностью; далеко не всегда понятной европейскому читателю мудрой таинственностью суждений, импровизаций, аналогий, мистичностью обращений к небу, стихиям, богам; восточной созерцательностью, терпеливостью и покорностью власти; уважительностью к старшим, почти религиозным почитанием учителя; преклонением перед природой; фантастическим упорством в труде; философским отношением к смерти. Древнекитайские документы имеют системное, мировоззренческое значение. Формирование политических идей и учений на Востоке – колыбели древнейших цивилизаций, религий, государств, политических и правовых документов, не могло не оказать воздействие на близлежащие регионы. Последовавший уже с VI в. до н.э. взлет древнегреческой политической мысли был связан и с возможностью творческого использования древнегреческими мыслителями потенциала восточного политического опыта и идей, поскольку в эти времена культуры и народы древности имели возможность соприкасаться и взаимообогащаться. При изучение политической мысли Древнего Востока, затем Древней Греции и последующих эпох, целесообразно обращать внимание на проблему “осевого времени” – около 500 лет до н.э. Выдающийся мыслитель К.Ясперс отмечал, что с VIII вв. до н.э. по II в. до н.э. “сформировался человек такого типа, какой сохранился и по сей день, когда возникли и взаимодействовали великие культуры: индийская – веды, буддизм; китайская – конфуцианство, даосизм, иранская – зороастризм; палестинская – время пророков Илия, Исайя; греческая – время Гомера, Гераклита, Платона. Именно в эту эпоху, в осевое время были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий” (Ясперс, 1994, с.32-33).

12 3 4 5 6 7 8 9 10 Следующая ⇒

Date: 2015-09-22; view: 598; Нарушение авторских прав

mydocx.ru - 2015-2024 year. (0.009 sec.) Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав - Пожаловаться на публикацию