Политическая и религиозная власть

Вследствие того, что собственно религиозный авторитет и светская власть, которую различные религиозные инстанции могут задействовать в борьбе за религиозную легитимность, всегда зависит от степени влияния мобилизуемых ими мирян в структуре соотношений сил между классами, сама структура объективных отношений между этими инстанциями, занимающими различные позиции в отношениях производства, воспроизводства и распределения религиозных благ, стремится воспроизвести структуру соотношений сил между группами или классами, предстающую, однако, в превращенной и замаскированной форме под видом поля соотношений сил между инстанциями, борющимися за сохранение либо ниспровержение символического порядка. Таким образом, структура отношений между полем религии и полем власти в каждый отдельный момент определяет конфигурацию структуры отношений, образующих поле религии. Последнее выполняет внешнюю функцию легитимации существующего порядка в силу того, что сохранение символического порядка напрямую способствует поддержанию политического строя, тогда как символическое разрушение символического порядка способно затронуть политический лишь при том условии, что оно сопровождает политическое ниспровержение этого порядка.

4.1.

Церковь способствует сохранению политического строя, то есть символическому укреплению его делений, благодаря своей специфической функции поддержания символического порядка ⁶¹. Во-первых, она внушает и закрепляет схемы восприятия, мышления и действия, которые объективно согласуются с политическими структурами и, следовательно, способны дать этим структурам ту высшую легитимацию, какой является «натурализация». Она также устанавливает и восстанавливает согласие относительно способа упорядочения мира посредством навязывания и внушения общих схем мышления и повторяющегося торжественного утверждения этого согласия во время религиозного праздника или церемонии, являющейся символическим действием второго порядка, которое пользуется символической эффективностью религиозных символов, чтобы усилить их символическую эффективность путем усиления коллективной веры в эту эффективность. Во-вторых, Церковь использует свой специфический религиозный авторитет для того, чтобы победить на собственно символическом поле пророческих или еретических конкурентов, пытающихся ниспровергнуть символический порядок.

Вовсе не случайно, что два наинаиболее важных источника схоластической философии в идеальнотипичном виде утверждают — уже одним своим названием — гомологию политических, космологических и церковных структур, которую призвана внушать Церковь. Эти два сочинения: «О небесной иерархии» и «О церковной иерархии», приписываемые Дионисию Ареопагиту, выражают эманатическое учение, которое устанавливает строгое соответствие между иерархией ценностей и иерархией существ, представляя мир как результат процесса нисхождения от «Единого», «Абсолюта» до материи с такими промежуточными стадиями, как архангелы, ангелы, серафимы, херувимы, человек и органическая природа. Можно подумать, будто эта символическая система (куда без труда вписывается аристотелевская космология с ее «неподвижным перводвигателем», сообщающим движение самым высоким небесным сферам, откуда он затем спускается через последовательные ступени в подлунный мир становления и разложения) призвана выражать «эманатическую» структуру церковного и политического миров в силу некой предустановленной гармонии. Предполагая, что каждая иерархия — папа, кардиналы, архиепископы, епископы, низшее духовенство, император, князья, герцоги и вассалы — является точным отражением всех других, эта система воспроизводит, в последней инстанции, космический порядок, установленный Богом, а значит — вечный и неизменный. Устанавливая такое идеальное соответствие между различными планами бытия, подобно мифу, сводящему все разнообразие мира к сериям простых и иерархических оппозиций (которые, в свою очередь, тоже взаимообратимы, как высокий и низкий, правый и левый, мужской и женский, сухой и влажный), религиозная идеология производит ту элементарную форму опыта логической необходимости, которую порождает аналогическое мышление, соединяя разделенные миры.

Наиболее специфический вклад, вносимый Церковью в поддержание символического порядка, заключается не столько в мистическом, сколько в логическом преобразовании политического порядка, которое производится путем унификации различных уровней. Абсолютизация относительного и легитимация произвольного происходит не только посредством установления соответствия между космологической и церковной или социальной иерархиями, но также и особенно вследствие утверждения иерархического образа мышления, который, признавая существование привилегированных точек как в космическом, так и в политическом пространстве, «натурализует» (разве Аристотель не говорит о «естественных местах»?) отношения субординации. Как пишет Дюркгейм, «логическая дисциплина представляет собой частный случай дисциплины социальной». При помощи имплицитного и эксплицитного воспитания внушается уважение к «логическим» дисциплинам, обосновывающим мифоритуальную систему или религиозную идеологию и литургию, а точнее — навязывается строгое соблюдение ритуалов, которые воспринимаются как условие сохранения космического порядка и выживания группы (в некоторых контекстах политическая революция играет роль, схожую с природным катаклизмом) и служат тому, чтобы увековечивать фундаментальные для социального порядка отношения (одна из основных функций ритуала заключается в том, чтобы делать возможным союз таких мифологически разделенных принципов, как мужское и женское, вода и огонь и так далее).

Тем самым несоблюдение социальных барьеров превращается в святотатство, наказание за которое заключается в нем самом, или, более того, становится невозможной сама идея нарушения границ, представляющихся настолько «естественными» (вследствие их интериоризации в качестве принципов структурирования мира), что их может отменить лишь символическая революция (к примеру, революции, совершенные Коперником и Галилеем, с одной стороны, и Макиавелли — с другой), сопровождающаяся глубокими политическими изменениями (например, постепенное разложение феодального строя).

Одним словом, институт, который, подобно Церкви, приобретает функцию поддержания символического порядка в силу своего положения в структуре поля религии способствует сверх того сохранению политического строя’ Это обусловлено не только тем, что космологические топологии всегда оказываются «натурализованными» политическими топологиями, но также тем, что (как о том свидетельствует исключительно важное место, которое занимает в любом аристократическом воспитании обучение этикету и манерам) внушение уважения к формам — даже и особенно в виде магического формализма и ритуальности— является одним из наиболее действенных способов, позволяющих добиться признания-неузнавания запретов и норм, обеспечивающих социальный порядок.

4.1.1.

Отношение гомологии, которое устанавливается между позицией Церкви в структуре поля религии и позицией доминирующих фракций господствующих классов в поле власти и в структуре классовых отношений и которое позволяет Церкви выполнять функцию сохранения политического порядка, способствуя сохранению порядка символического, не исключает трений и конфликтов между политической и религиозной властью. Несмотря на частичную взаимодополнительность их функций в разделении труда по господству, они могут вступать в борьбу, которая в ходе истории находила разрешение (за счет негласных компромиссов или явных конкордатов достигавшихся в любом случае путем обмена светской власти на религиозное влияние) в различных типах соотношений сил, располагающихся между двумя полюсами-иератической властью — с одной стороны, цезаропапизмом или полной субординацией духовной власти светской — с другой ⁶².

На основании вышесказанного мы можем предположить, что конфигурация структуры отношений, конституирующих поле религии, определяется не чем иным, как структурой отношений между полем власти и полем религии. Так, в «Древнем иудаизме» Макс Вебер показывает, что антагонизм между духовенством и пророками мог получать различные решения в зависимости от типа политической власти, а также в зависимости от типа отношений между религиозными и политическими инстанциями. В таких крупных бюрократических империях, как Египет или Рим, пророк попросту исключался из поля религии, строго контролируемого конфессией, имеющей статус государственной религии. Напротив, в Израиле духовенство не могло рассчитывать на монархию, не обладавшую достаточным влиянием, чтобы окончательно ликвидировать пророчество, которое находило поддержку в среде знатных горожан и имело позади себя долгую традицию. Греция же дает пример промежуточного решения: практиковать пророчество разрешалось, но лишь в строго отведенном для этого месте — Дельфийском храме, по причине того, что власть была вынуждена идти на «демократический» компромисс с требованиями некоторых групп мирян. Впрочем, этим различным типам структуры отношений между инстанциями поля религии соответствуют различия самих форм пророчества.

4.2.

Способность сформулировать и дать имя тому, что действующие символические системы отбрасывают в область невыразимого и неназываемого, и, таким образом, сместить границу между знаемым и незнаемым, возможным и невозможным, мыслимым и немыслимым, находится в прямой связи с высоким происхождением и неустойчивым положением в структуре отношений между классами. Она представляет собой начальный капитал, благодаря которому пророк может мобилизовать достаточно влиятельную группу мирян, символизируя своим необычным дискурсом и поведением то, что обычные символические системы не способны выразить структурно, в частности — чрезвычайные ситуации.

Причины успеха пророка следует искать за пределами поля религии, если только не представлять его как результат действия чудотворной силы или появления религиозного капитала ex nihilo, подобно Максу Веберу в некоторых его формулировках теории харизмы. В самом деле, если деятельность священника неразрывно связана со стабильным порядком, то пророк является человеком кризисных ситуаций, когда установленный порядок опрокидывается и теряется уверенность в будущем. Чаще всего пророческий дискурс возникает в моменты явного или назревающего кризиса, охватывающего либо все общество целиком, либо его отдельные классы, иначе говоря — в периоды, когда экономические или морфологические изменения влекут за собой крах, ослабление или устаревание в той или иной части общества традиций или символических систем, определявших принципы видения мира и поведения.

Так, по мнению Макса Вебера, «харизматическая власть всегда является продуктом внешних необычайных ситуаций» или «воодушевления, завладевающего целой группой людей вследствие некоторого необычного явления» ⁶³. Марсель Мосс также отмечал, что «голод, войны влекут за собой появление пророков, ересей; именно бурные контакты, изменяющие распределение и характер населения, смешения целых обществ (как в случае колонизации), неизбежно ведут к возникновению новых идей и новых традиций. Не следует путать коллективные, органические причины с деятельностью индивидов, которые являются скорее их выразителями, чем инициаторами. Следовательно, нет нужды противопоставлять индивидуальные новации коллективной привычке. Индивидам могут быть свойственны постоянство и рутина, в то время как новаторство и революция могут производиться группами, подгруппами, сектами или индивидами, действующими внутри и от имени групп» ⁶⁴. Уилсон Д. Уоллис также указывает на то, что мессии появляются в кризисные периоды в связи с глубоким стремлением к политическим изменениям, и что «как только национальное благосостояние восстанавливается, мессианские ожидания рассеиваются» ⁶⁵. Наконец, Эванс Причард полагает, что, подобно большинству древнееврейских пророков, прорицатель тесно связан с войной: «в древние времена основная социальная функция прорицателей состояла в том, чтобы руководить набегами на стада [племени] динка и вести сражения против различных враждебных групп севера» ⁶⁶. (Динка — северо-африканское кочевое племя, основой существования которого является крупный рогатый скот. — Прим. перев.)

Чтобы окончательно доказать несостоятельность представлений о харизме как качестве, присущем природе отдельного человека, следовало бы также в каждом конкретном случае установить, какие социологические характеристики отдельной биографии формируют социальную предрасположенность индивида испытывать и особенно успешно выражать этические и политические настроения, уже присутствующие в скрытом виде у всех членов класса или группы, к которым он адресуется. В частности, следовало бы проанализировать те факторы, в силу которых структурно амбивалентные — маргинальные и гибридные — категории и группы, располагающиеся в местах особого структурного напряжения и в «архимедовых точках» (как, к примеру, кузнецы в некоторых примитивных обществах, пролетарствующие интеллигенты в милленаристских движениях или — на психосоциальном уровне — индивиды, имеющие крайне неопределенный статус), склонны выполнять эту функцию, которую они несут как при нормальном функционировании общества (обращение с неконтролируемыми и опасными силами), так и в ситуациях кризиса (описание неописанного).

Одним словом, пророк — это не столько «экстраординарный» человек, о котором говорил Вебер, сколько человек экстраординарных ситуаций, относительно которых хранителям обычного порядка нечего сказать, поскольку единственный язык, которым они располагают для его осмысления, это язык экзорцизма. Напротив, благодаря тому, что в личности и дискурсе пророка реализуется встреча означающего и означаемого, которое существовало до него в потенциальном и скрытом виде, он обладает способностью мобилизовать группы или классы, которые понимают его язык, потому что узнают себя в нем: как, например, аристократические и княжеские группы в случае Заратустры, Мохаммеда и индийских пророков или средние, как городские, так и сельские, классы в случае израильских пророков.

Как показывает научный анализ, пророческий дискурс не привносит практически ничего, что уже не содержалось бы в предшествующей, священнической либо сектантской, традиции, но это ни в коем случае не исключает того, что он может создать иллюзию радикальной новизны, например вульгаризируя для новой публики эзотерическое учение. Кризис обыденного языка требует или уполномочивает введение кризисного и критического языка: откровение, то есть произнесение того, что грядет, или того, что было неосмысленным и невыраженным, нуждается в этих моментах, когда все может быть сказано, потому что все может случиться. Именно такую атмосферу описывает С. Вазоли, объясняя возникновение флорентийской еретической секты в конце XV века: «К периоду после 1840 года относятся многие и частые свидетельства нарастания эсхатологических настроений, смутные ожидания мистических событий, ужасные предсказания, знамения и чудесные явления, предвещающие крупные потрясения в человеческих и божьих делах, в церковной жизни и во всей будущей судьбе христианства. Становятся не только более частыми, но и все более настоятельными призывы великого реформатора, который должен очистить и обновить Церковь, освободить ее от всех грехов и возвратить к божественным истокам, к незапятнанной чистоте евангелического опыта. Неудивительно, что в такой обстановке вновь появляются откровенно пророческие идеи» ⁶⁷.

Успеха добивается тот пророк, которому удается сказать то, что должно быть сказано в одной из подобных ситуаций, требующих замены языка по причине неадекватности всех доступных категорий расшифровки [реальности]. Вообще же само осуществление пророческой функции возможно лишь в тех обществах, которые, покинув стадию простого воспроизводства, вошли, если можно так выразиться, в историю. По мере того как мы удаляемся от наименее дифференцированных обществ, в наибольшей мере способных управлять своим будущим при помощи его ритуализации (земледельческие обряды и обряды перехода), пророки — эти изобретатели эсхатологического будущего и тем самым истории как движения к будущему, которые сами являются продуктом истории, то есть разрыва в циклическом времени, наступающего вследствие кризиса — приходят все чаще, чтобы заполнить место, которое до тех пор принадлежало социальным механизмам ритуализации кризиса, или контроля над кризисом, предполагающим разделение религиозного труда, при котором комплементарные роли выполняют хранители обычного порядка (брахманы в Индии или фламины в Древнем Риме) и виновники божественного беспорядка (люперки или гандхарвы).

Среди прочего нельзя не отметить, что мифическая стилизация представляет в парадигматической форме оппозицию между двумя противоположными силами — между celeritas (лат. — быстрота, легкость) и gravitas (лат. — тяжесть, строгость), на которой основывается целая серия таких вторичных оппозиций, как прерывность и непрерывность, творчество и сохранение, мистика и религия: «брахманы, как и фламины, вместе со всей соответствующей им иерархией священников являются представителями перманентной и непрерывно публичной религии, в виду которой протекает — за исключением одного дня — жизнь всего общества и всех его членов. Это единственное исключение как раз составляют люперки, а также группа людей, чьим мифическим воплощением являются гандхарвы; они принадлежат к религии, которая, напротив, публична и доступна лишь в виде мимолетного явления. Фламины и брахманы обеспечивают священный порядок, в то время как люперки и гандхарвы являются творцами не менее священного беспорядка.

Если религия первых статична, упорядочена, спокойна, то религия вторых — динамична, свободна, неистова; вследствие этих особенностей вторая может властвовать лишь краткое время, нужное для того, чтобы очистить, а также дать новое дыхание, бурно «преобразовать первую» ⁶⁸. К этому остается добавить, что фламины — любители вина и музыканты, в то время как брахманы воздерживаются от хмельных напитков и не ведают пения, танцев и музыки: «ничего оригинального, ничего такого, что диктовалось бы вдохновением и фантазией»; ⁶⁹ что «скорость (удивительная быстрота, внезапные появления и исчезновения, мгновенная схватка и так далее) характеризует поведение, «ритм», который более всего подходит для этих неистовых, импровизирующих, творческих сообществ», в то время как официальная религия «требует величественного поведения, медленного ритма» ⁷⁰. Кроме того, люперки и фламины противопоставляются друг другу как juniores и seniores, как легкие и тяжелые (guru); при этом фламины обеспечивают постоянство изобилия, воссоздающегося непрерывно, без происшествий», однако, даже будучи способными «продлевать жизнь и изобилие» при помощи своих жертвоприношений, они не могут «их оживлять», в то время как чудеса люперков, «возмещая урон от пагубного случая, восстанавливают прерванное изобилие» ⁷¹. И наконец, «люперки и гандхарвы способны к творчеству именно благодаря своей «чрезмерности», а фламины и брахманы в силу своей «аккуратности» могут лишь сохранять [существующий порядок]» ⁷².

4.2.1.

Между политической и символической революцией устанавливается несимметричное отношение. Несмотря на то, что символическая революция всегда предполагает политическую, одной лишь политической революции недостаточно, чтобы произошла революция символическая, которая нужна ей для того, чтобы дать адекватный язык выражения, являющийся необходимым условием ее осуществления: «Традиции всех мертвых поколений тяготеют, как кошмар, над умами живых. И как раз тогда, когда люди как будто только тем и заняты, что переделывают себя и окружающее и создают нечто еще небывалое, как раз в такие эпохи революционных кризисов они боязливо прибегают к заклинаниям, вызывая к себе на помощь духов прошлого, заимствуют у них имена, боевые лозунги, костюмы, чтобы в этом освященном древностью наряде, на этом заимствованном языке разыграть новую сцену всемирной истории» ⁷³. До тех пор пока у кризиса не появится свой пророк, мы продолжаем мыслить опрокинутый мир при помощи схем, все еще являющихся продуктом мира, который предстоит разрушить.

Одним словом, пророк — это тот, кто, совершая символическую революцию, может помочь политической революции совпасть с самой собой. Политическая революция не может совершиться без символической революции, придающей ей существование, тем, что дает средства осмысления ее истины как чего-то неслыханного, немыслимого, неназываемого в границах всех старых схем, а не как одной из известных в прошлом революций. Всякая политическая революция нуждается в той революции символических систем, которая в метафизической традиции обозначается словом «метанойя». Вместе с тем переворот в умах как революция мышления является таковым только в заранее обращенных умах религиозных пророков: не имея возможности осознать границы своей власти или границы своей мысли о власти, они не могут дать средства осмысления того немыслимого, чем является кризис, не навязывая заодно политического обозначения этого немыслимого, то есть кризиса, и становятся, таким образом, виновными — сами не зная и не желая того — в совершенной у них краже мысли.