Генезис и структура поля религии. Пьер бурдье

Работа французского социолога Пьера Бурдьё (Pierre Bourdieu; 1930–2002), впервые опубликованная в Revue franaise de sociologie в 1971 году.

Как писал Вильгельм фон Гумбольдт, «человек постигает предметы преимущественно или даже исключительно — ибо его чувства и поступки основываются на восприятии — такими, какими они ему явлены в языке. Разматывая в нити языка свое бытие, сам он все больше в него впутывается. Так, всякий язык очерчивает магический круг вокруг народа, им владеющего; круг, из которого можно вырваться, лишь перепрыгнув в другой» ¹. Эта теория языка как средства познания, распространенная Кассирером на все «символические формы» и, в частности, на символику ритуала и мифа, иначе говоря — на религию, мыслимую как язык, применима также к теориям, особенно к теориям религии как средствам конструирования научных фактов. Создается впечатление, будто умолчание вопросов и принципов, лежащих в основе остальных способов описания религиозных фактов, является одним из имплицитных условий существования каждой из основных теорий религии (которые, как мы увидим дальше, все могут быть сведены к трем позициям, символизируемым именами Маркса, Вебера и Дюркгейма). Чтобы выйти из одного или другого магического круга, не попадая просто в третий и не обрекая себя на бесконечный переход из одного в другой, иными словами, чтобы получить возможность объединить в связную систему, которая не была бы ни школярской компиляцией, ни эклектичным сплавом, то ценное, что внесли в науку различные частичные и взаимоисключающие теории до сих пор непревзойденные, как остаются непреодоленными и противоречия между ними), нужно попытаться встать на геометрическую точку, в которой сходятся все перспективы, то есть в точку, которая открывает взгляду одновременно все то, что может и не может быть увидено с каждой отдельной точки зрения.

Первая традиция рассматривает религию как язык, то есть как средство коммуникации и одновременно как средство познания или, говоря точнее, структурированный (а значит, подлежащий структурному анализу) и в то же время структурирующий символический медиум, делающий возможной ту первичную форму консенсуса, какой является договоренность о смысле знаков и смысле мира, который они [средства] позволяют сконструировать. Эта традиция развилась из объективного или сознательного намерения дать научное решение кантианской проблеме познания, поставленной в ее самом широком виде — таком же, как у Кассирера, когда он пытается восстановить функцию языка, мифа (или религии), искусства и науки в конструировании различных «сфер объективности» ². Эта теоретическая интенция в явном виде присутствует у Дюркгейма, который, воспринимая социологию религии как одно из измерений социологии знания и стремясь преодолеть оппозицию между априоризмом и эмпиризмом, усматривал в «социологической теории знания» ³, являющейся не чем иным, как социологией символических форм, «позитивное» и «эмпирическое» обоснование кантовского априоризма ⁴. Тот явный факт, что этнологический структурализм многим обязан Дюркгейму, нередко остается незамеченным, а философы способны даже восхищаться собственной проницательностью, обнаруживая следы кантианской проблематики в работах, которые, подобно главе «Первобытного мышления», посвященной «логике тотемических классификаций» ⁵, к тому же являются ответом, несравненно лучше разработанным, на дюркгеймовский и, следовательно, кантовский вопрос о «примитивных формах классификации» ⁶.

Вследствие того, что фундаментальный вклад дюркгеймовской школы длительное время умалчивался цензурой спиритуалистической благочинности и «хорошего тона» интеллектуалов, сегодня он не может появиться в изысканной дискуссии иначе, как в более приемлемом обличье соссюровской лингвистики ⁷. Это происходит еще и потому, что наиболее весомый вклад структурализма заключался именно в том, чтобы предоставить теоретические и методологические инструменты, позволяющие реализовать на практике намерение раскрыть имманентную логику мифа или ритуала. Хотя оно присутствует уже в философии мифологии [Philosophic der Mythologie] Шеллинга, отстаивавшего «схематическую» [«tautegorique»] — в противоположность «аллегорической» — интерпретацию мифа, это намерение так и осталось бы благим пожеланием, если бы благодаря структурной лингвистике интерес к мифу как структурированной структуре не возобладал над интересом к мифу в качестве структурирующей структуры, иными словами — в качестве принципа структурирования мира (или «символической формы», «примитивной формы классификации», «менталитета»). Мы намерены временно оставить в стороне вопрос об экономических и социальных функциях мифических, ритуальных или религиозных систем, поскольку они, требуя «аллегорической» интерпретации, затрудняют применение структурного метода. Тем не менее, нужно признать, что такая методологическая установка становится все более стерильной и опасной по мере того, как мы удаляемся от символической продукции наименее дифференцированных обществ или от наименее дифференцированной символической продукции (как, к примеру, язык, являющийся продуктом анонимной и коллективной работы многих поколений) обществ, разделенных на классы8. Продолжая по инерции использовать метод, который нашел наиболее строгое и плодотворное применение в области «мифологии» и фонологии, семиология по умолчанию рассматривает все символические системы как простые инструменты коммуникации и познания (строго говоря, этот постулат верен лишь применительно к фонологическому уровню языка), не задумываясь о социальных условиях, лежащих в основе этой методологической привилегии. Вследствие этого она не может избежать обращения по любому поводу к теории консенсуса, вытекающей из примата вопроса о смысле и определенно сформулированной Дюркгеймом в виде теории логической и социальной интеграции как функции «коллективных представлений» и, в частности, религиозных «форм классификации».

По причине того, что в основе структуры любых символических систем, к примеру религии, всегда заложен принцип деления, они способны упорядочивать природный и социальный мир не иначе как путем их разбиения на антагонистические классы — одним словом, они порождают смысл и консенсус о смысле с помощью логики включения и исключения. В силу своей структуры они предрасположены осуществлять функции одновременно включения и исключения, соединения [satiation] и разъединения, единства и деления. Эти «социальные функции» (в дюркгеймовском или «структурно-функциональном смысле» слова) имеют тенденцию перерождаться в политические по мере того, как логическая функция упорядочения мира, которую миф выполнял социально недифференцированным образом, производя в универсуме вещей систематический и вместе с тем произвольный диакризис (греч. diakrisis — способность и/или результат различения), все больше подчиняется социально дифференцированным функциям социальной дифференциации и легитимации различий; иначе говоря, по мере того как классификации, производимые религиозной идеологией, постепенно покрывают собой (в двойном смысле слова) социальные деления на конкурирующие или противодействующие группы и классы.

Идея, что такие символические системы, как религия, искусство или даже язык, могут иметь отношение к власти и к политике, то есть к порядку, но совсем в другом смысле, столь же чужда тем, кто рассматривает социологию символических фактов в качестве одного из измерений социологии знания, как интерес к структуре этих систем, то есть не только к тому, как они говорят (их синтаксису), но и тому, о чем они говорят (их тематике), — сколь и тем, кто рассматривает ее в рамках социологии власти. А иначе и быть не может, поскольку каждая из теорий, рассматривая избранный ей аспект, сталкивается с непреодолимым эпистемологическим препятствием, каким для нее является эквивалент того же аспекта в спонтанной социологии, конструируемый комплементарной и противоположной теорией.

Так, различные «аллегорические» (или внешние) интерпретации мифа, будь то астрономические, метеорологические, психологические, психоаналитические или даже социологические (например, объяснение мифа через его универсальные, но лишенные содержания функции, как у Малиновского, или даже через его социальные функции), придавали ему видимость вразумительности, которая препятствовала «схематической» или структурной интерпретации как минимум не меньше, чем ощущение бессвязности и абсурдности, предрасполагающее видеть в этом дискурсе, кажущемся произвольным, лишь проявление Urdummheit, или «примитивной глупости», либо, в лучшем случае, простейшую форму философской спекуляции, то есть, говоря словами Платона, «деревенскую науку». Создается впечатление, что Леви-Строс первым смог пройти по другую сторону зеркала «слишком простых» объяснений, представляющих собой наивные проекции, именно ценой радикального, то есть преувеличенного, сомнения в отношении любого внешнего прочтения, которое приводит его к отрицанию самого принципа взаимосвязанности структур символических систем и социальных структур: «Психоаналитики, как и некоторые этнологи, хотят заменить космологическую и натуралистскую интерпретации объяснениями, заимствованными из социологии и психологии. В таком случае все становится слишком уж просто. Пусть в некой системе мифов отводится важное место какому-либо персонажу, скажем, очень недоброжелательной бабке; тогда нам объяснят, что в таком-то обществе бабки враждебно относятся к внукам. Мифология превращается в отражение социальных структур и общественных отношений» ¹⁰.

Точно так же, заявляя с самого начала, что магические или религиозные действия являются в своей основе внутри-мирскими (diesseitig) и что их нужно выполнять, «чтобы прожить долго» ¹¹, Макс Вебер мешает себе увидеть сущность религии такой, как ее понимает Леви-Строс, то есть как продукт «интеллектуальных операций» (в противоположность «аффективным» или практическим), и задаться вопросом о собственно логических и гносеологических функциях того, что он рассматривает как почти исчерпывающую совокупность ответов на многие экзистенциальные вопросы. Но в то же время он получает возможность связать содержание мифологического дискурса (и даже его синтаксис) с религиозными интересами тех, кто его производит, распространяет, и тех, кто его воспринимает, а также, на более глубоком уровне, сконструировать систему религиозных верований и практик как более или менее преображенное проявление стратегий различных групп специалистов, соревнующихся за обладание монополией распоряжаться ценностями спасения, и различных классов потребителей их услуг. Соглашаясь с утверждением Маркса, что религия выполняет функцию сохранения социального порядка, способствуя, говоря его собственным языком, «легитимации» власти «господствующих» и «закабалению подвластных», Макс Вебер находит средство избежать упрощающей альтернативы, продуктом которой являются самые ненадежные выводы — иначе говоря, противопоставления между иллюзией абсолютной автономии мифологического или религиозного дискурса и редукционистской теорией, представляющей его как прямое отражение социальных структур. Он обращает внимание на то, о чем забывают обе противоположные и взаимодополняющие позиции, показывая религиозную работу, которую выполняют специализированные, наделенные (а иногда нет) институциональной властью производители и выразители определенного типа дискурса и практик, чтобы удовлетворять особую категорию нужд, свойственных некоторым социальным группам.

Таким образом, в основу относительной автономии, которой наделяет религию, не сделав из этого всех должных выводов, марксистская теория ¹², Вебер кладет исторический генезис корпуса специализированных агентов. Благодаря этому ему удается обнаружить сердцевину системы производства религиозной идеологии, то есть наиболее характерный (но не главнейший) принцип идеологической алхимии, посредством которой происходит преображение социальных отношений в сверхъестественные, и, следовательно, вписанные в порядок вещей, а потому оправданные. Теперь, чтобы выявить общий корень обеих частичных и взаимоисключающих традиций, достаточно переформулировать дюркгеймовский вопрос о «социальных функциях» религии для общества в целом в форме вопроса о политических функциях, которые она способна выполнять для различных классов определенной социальной формации благодаря своей собственно символической эффективности. Принимая всерьез дюркгеймовскую гипотезу социального генезиса схем мышления, восприятия, оценки и действия и одновременно факт деления общества на классы, мы с необходимостью придем к той мысли, что между социальными (то есть властными) и ментальными структурами существует соответствие, которое устанавливается посредством структуры символических систем — языка, религии, искусства и так далее. Точнее, мы увидим, что религия способствует (скрытому) утверждению тех или иных принципов структурирования восприятия и понимания мира — в частности, социального, навязывая систему практик и представлений, чья структура, объективно основанная на принципе политического разделения, предстает как естественная-сверхъестественная структура космоса.