Методы социологии религии 3 page

Нормальное устройство общества, или «социократия» определяется, по К., принципом обязанности, а не права (то есть имеет нравственное, а не юридическое основание). Каждый член общества по-своему служит человечеству и есть, в своей сфере, должностное лицо. Таким образом, здесь нет разделения на правительство и подданных, а есть только различные роды правительства. Изначально признаваемое К. различие светской и духовной власти дифференцируется в его последней системе на четыре нормальные функции, которые суть вместе и власти, и служения (К, дает им название Провидений): 1) Провидение нравственное, представляемое женщинами; 2) Провидение умственное, представляемое священством, то есть позитивными философами; 3) Провидение материальное, представляемое патрициатом, то есть капиталистами или банкирами и 4) Провидение общее или регулирующее, представляемое пролетариатом, который своим массовым действием удерживает общество от всяких крайностей и уклонений. Характер организованной власти или правительства принадлежит, конечно, священству и патрициату. Священство имеет три степени: аспиранты, викарии (числом 6000) и собственно священники (14000), с первосвященником во главе, живущим в Париже и имеющим неограниченную духовную власть. Общими делами французской церкви он управляет непосредственно, делами других четырёх национальных церквей — через своих ассистентов. Все подробности новой организации регламентированы самым тщательным образом. К. составил и штаты духовенства, довольно умеренные: первосвященник получает 60000 франков в год, священники — по 12000, викарии — по 6000 и аспиранты — по 3000. Кроме обязанностей культа и общего духовного руководительства, священство заведует также средним и высшим образованием, исправлением виновных и преступников. Неисправимые подвергаются торжественному отлучению от общества именем Великого Существа. Для особых судебных, полицейских и военных учреждений нет места в нормальном обществе. Остаются дела финансовые и экономические, которыми заведует патрициат из 2000 банкиров, обладающих всеми капиталами. В последние свои годы К. на своих изданиях и письмах любил ставить девизы, кратко выражающие сущность его учения, напр.: «знать, чтобы предвидеть, мыслить, чтобы действовать» (savoir pour prévoir, penser pour agir), «жить для других» (vivre pour autrui), «жить при полном свете» (vivre au grand jour), «любовь как принцип, порядок как основание, прогресс как цель» (l’amour pour principe, l’ordre pour base, le progrès pour but). Выраженная в этих девизах, как и в самих сочинениях К., нравственная тенденция ясна и безукоризненна; недоумения и возражения вызывают теоретические основы его учения.

[править]Оценка учения Конта

Главная оригинальная черта этого учения: в его совокупности есть особое соединение теоретического скептицизма с нравственной уверенностью и стремлением к положительным, органическим и универсальным преобразованиям. Ум К. своеобразно совмещал в себе направление Давида Юма с направлением Сен-Симона. Руководящие идеи, связанные ныне с именем К., отчасти были унаследованы им от его предшественников.Тюрго следующим образом формулировал основную мысль позитивной философии почти за полвека до рождения К.

«Прежде чем была познана взаимная связь физических явлений, всего естественнее было предположить, что они производятся мыслящими существами, невидимыми, но подобными нам; ибо на кого другого могли бы они походить? Все, что случалось без участия людей, получило своего бога, а страх или надежда побудили воздавать ему религиозное почитание… Когда философы признали нелепость этих басен, не приобретя ещё, однако, истинного разумения естественной истории, они придумали объяснять причины явлений отвлеченными выражениями, как сущности и способности (essences et facultés), о которых рассуждали так, как если бы они были существами или новыми божествами, заменившими древних. Лишь очень поздно, с наблюдением механического взаимодействия тел, выведены были из этой механики другие гипотезы, допускающие математическое развитие и опытную проверку».

Здесь целиком выражен известный закон трёх стадий [К предшественникам К. относят иногда Софию Жермен, но это подлежит спору, так как её посмертное сочинение, с идеями, близкими к позитивизму К. («Considérations générales sur l'état des sciences»). вышло в 1833 г., после 1-го тома курса позитивной философии.]. Ещё ближе отношение к Сен-Симону, учеником которого первоначально был и называл себя К. В сам год рождения своего будущего ученика Сен-Симон заявлял: «я возымел проект открыть новое поприще человеческому уму — поприще физико-политическое (la carrière physico-politique)». В 1811—1812 гг. он писал следующее (в своих «Lettres philosophiques et sentimentales»):

«Частные науки (les sciences particulières) суть элементы общей науки, которой дали имя философии. Эта наука с пассивной своей стороны есть свод или итог (résumé) приобретенных знаний, а со стороны деятельной она есть указание новых научных путей и обзор средств для произведения новых открытий и довершения уже начатых. Рассматривая относительный и положительный характер (le caractère relatif et positif) науки в её целом и частях, мы находим, что и целое, и части должны были сначала иметь характер предположительный (conjectural); затем они должны были принять характер наполовину предположительный и наполовину положительный, и, наконец, вся наука и части её должны получить по возможности характер вполне положительный. Мы теперь достигли того момента, когда первый хороший свод частных наук составит положительную философию» (le premier boa résumé des sciences particulières constituera la philosophie positive).

Таким образом, когда К. едва было 14 л., не только задача и характер его философии были предуказаны, но она была уже и названа своим собственным именем. Невозможно отрицать и дальнейшего, прямого влияния Сен-Симона; но, занятый сперва всецело исполнением теоретической задачи, К. удалился от учителя, который в то время как раз отдался религиозно-практической стороне своего дела. Лишь под конец жизни К., в свою очередь, перешёл от философии к религии и политике. Вопрос о внутреннем единстве двух главных частей кантовой системы вызывал противоположные решения. Литтре, Милль, Льюис и за ними большинство писателей, касавшихся этого предмета, придают серьёзное значение только позитивной философии, считая все прочее аберрацией ума; напротив того, правоверные позитивисты (с которыми в этом пункте соглашается высоко ценимый ими о. Грубер), признают полное единство всего учения, видя в позитивной политике необходимое завершение позитивной философии. Ни тот, ни другой взгляд не соответствует истинному положению дела. Вопреки мнению ортодоксальных позитивистов и их католического союзника, мы находим у К. не одну, а две различные системы, образованные по двум различным и даже противоположным методам. Но при этом нельзя согласиться с Литтре и Миллем, что только одна из них, именно первая, имеет серьёзное значение: на самом деле явные ошибки и несообразности встречаются в обоих главных трудах К., не исчерпывая содержание ни того, ни другого. Обе системы К. равноправны; между ними есть и внутренняя связь, но лишь отрицательного характера. Вырабатывая на основании своего «объективного метода» систему положительной философии, К. считал её окончательным, высшим выражением духовного развития человечества; но по окончании работы он осознал её недостаточность и почувствовал, что это умственное построение не дает даже права своему основателю считаться истинным философом, так как оно представляет только одну сторону действительного человека и доступной ему истины. Эту вновь открывшуюся ему сторону бытия К. признал даже более важной, первенствующей. Такую оценку и сам вопрос о первенстве можно считать ошибкой, но во всяком случае позитивная религия и политика не были прямым следствием или приложением позитивной философии, а совершенно новым построением, на новом основании («субъективный метод») и с другой задачей (нравственно-практической). Некоторым переходом и связью оказывается здесь идея человечества: позитивная философия приводит к этой идее, а религия и политика из неё исходят. Но сама эта идея, в том смысле, в каком она является в последнем томе «Cours de philosophie pos.», уже не соответствует объективному методу и, вместо положительно-научного, несомненно имеет метафизический характер. То единое человечество, о котором говорит здесь К., не существует как факт внешнего опыта и не может быть сведено к такому факту; понятие о таком человечестве не могло быть добыто наукой, как её понимал К., и так как он не заявлял притязаний на божественное откровение, то остается признать его идею как чисто умозрительную или метафизическую. Таким образом, в своём собственном умственном развитии К. подчинился закону трёх стадий, но только в обратном порядке: он начал с позитивно-научного мировоззрения и через посредство метафизического принципа человечества пришёл к религиозной и прямо теологической стадии, которую также прошёл сполна в обратном порядке; к почитанию единого человечества он присоединил сначала политеистический культ трёх богинь и множество удостоенных апофеоза героев, а закончил чистейшим фетишизмом. Здесь можно видеть указание для оценки самого закона трёх стадий. Эти стадии, а отчасти и их подразделения обозначены К. верно, но он ошибочно думал, что этот процесс проходится только в одном направлении, тогда как на самом деле и единичные, и собирательные лица могут переживать три состояния и в том, и в другом порядке. Допуская принятую самим К. аналогию между индивидуальным и историческим развитием, следует заметить, что первоначальное состояние ребенка вовсе не характеризуется преобладанием теологических представлений и в частности — фетишизма. Чтобы объяснять явления, как произведения невидимых духовных деятелей, нужно предварительно пройти через очень сложные умственные процессы. Состояние ума грудного ребенка подходит более к позитивизму, если определять последний, вместе с К., как ограничение всего познания областью чувственных фактов. Затем, с пробуждением сознания и обнаружением дара слова, следует метафизический период детства, когда мышление ребенка определяется главным образом категориями субстанции, причинности и цели (вопросы: из чего сделано то-то, откуда происходит, почему, зачем?). За детской пытливостью наступает нередко отроческая религиозность, обычно совпадающая (как это следует и по К.) с эпохой воинственных игр и драк. Юношеские годы несомненно отличаются преобладанием широкого идеализма, отвлеченных мыслей и замыслов (то есть метафизическим характером, по терминологии К.), а затем следует «позитивизм» солидного возраста, имеющий, впрочем, у большинства людей (кроме специально учёных) более практический, нежели теоретический характер. Но (как мог убедиться К. из собственного опыта) дело этим не кончается: с наступлением полной зрелости и приближением старости вопросы метафизические и в особенности мистические и религиозные получают опять для человека преобладающее значение. Таким образом круг трёх стадий переживается человеком не один раз, а, по крайней мере, два, и в различном порядке, причём весь процесс имеет не ту точку отправления и не тот конец, которые требуются «законом» К. Та тройственная схема, по которой человек бывает теологом в детстве, метафизиком — в юности и позитивистом — в старости, верна только в своём среднем, переходном моменте, взятая же в своей целости она прямо противоречит действительности. To же должно сказать и о применении этой схемы к общему историческому развитию. Над непосредственной чувственностью животной природы человечество возвысилось не столько действием воображения (которого нельзя отнять и у животных), сколько действием разума, то есть отвлеченной мысли, образующей слова и общие понятия, в чём и состоит (в умственной сфере) специфическое отличие человека от бессловесных. Переходя к историческому человечеству, мы видим, что целый и законченный круг развития метафизики (греческая философия) вместо того, чтобы следовать за окончанием теологической стадии (как требовалось бы по закону К.), напротив, предваряет на много веков и до некоторой степени обусловливает главную эпоху господства теологии — средние века. Только с XV в. н. э. закон трёх стадий как будто входит в силу: за господством средневековой теологии следует развитие и господство новой метафизики и положительной науки. Хотя эти две сферы развиваются параллельно, однако нельзя отрицать относительного преобладания сперва за метафизическим, а потом (в настоящем веке) за позитивно-научным миросозерцанием. Но тут произошло опять явление, не предусмотренное законом К. Достигнув полной зрелости в позитивизме, ум человечества (между прочим — в лице самого основателя позитивной философии) не удовлетворился этим «окончательным состоянием», а с новым интересом обратился к метафизическим и религиозно-мистическим вопросам. Настоящий (последовавший за преобладанием положительно-научного миросозерцания) фазис духовного развития более всего напоминает александрийскую эпоху, которая разрешилась христианством. Но если закон трёх стадий, как единая схема для всего хода истории, явно несостоятелен, то самая повторяемость этих трёх стадий в различные эпохи и в различном порядке указывает на то, что в этом «великом открытии» действительно что-то открыто, хотя и не совсем то, что разумели К. и его предшественники и последователи. В законе трёх стадий, сквозь неадекватные выражения К., можно рассмотреть истинную формулу, относящуюся к истории всякой идеи, во всех сферах жизни. Всякая идея, имеющая историческое значение, является первоначально как выражение непосредственной уверенности (наития, вдохновения, что соответствует теологической стадии у К.); затем она становится предметом отвлеченного мышления (метафизической стадии К.) и, наконец, ставится как задача реального осуществления или воплощения (позитивная стадия К.). Понимаемый таким образом, закон 3 стадий имел бы действительно всеобщее применение, как одна из основных вариаций установленной Гегелем логической формулы всякого процесса.

В своей классификации наук К. несомненно привел всю область положительных знаний в правильный, стройный порядок. Преимущества этой классификации можно видеть уже из того, что новые, введенные ею разграничения, обозначаемые терминами биология, социология, сделались общеупотребительными у учёных. Некоторые возражения против классификации К. вызваны недоразумением. Так, указывают на то, что астрономия есть наука конкретная, предполагающая более общие физические и химические познания, и что следовательно она должна занимать не второе, а разве только четвертое место в восходящем (от математики) ряду наук. Но К. ограничивал предмет астрономии взаимодействующими движениями космических тел нашей солнечной системы, а эти движения определяются только законами математическими, с привнесением лишь одного общего фактора — мирового тяготения; особые физические и химические свойства и законы явлений здесь не принимаются в расчет и не предполагаются. То обстоятельство, что К. отвергал все вопросы астрофизики, было, конечно, недостатком в его общем воззрении на пределы научного знания, но это не нарушало правильности его классификации, имевшей в виду лишь ряд основных или первичных наук, а не составных и производных, каковы астрофизика, геология, география, психофизика и т. п. Действительный пропуск в лестнице наук относится к минералогии, которая несомненно есть основная или первичная наука, так как она впервые вносит в изучение неорганического мира, кроме физической и химической, ещё особую морфологическую точку зрения (формы кристаллов); эта морфологическая сторона явлений не может быть всецело сведена к геометрии, так как здесь дело не в очертаниях, отвлеченно взятых, а в том, что известные тела или вещества имеют свойство кристаллизоваться именно в таких, а не в иных формах. С этой поправкой классификация наук K. может считаться лучшей из существующих.

Но как бы превосходна ни была в своём роде подобная эмпирическая классификация наук, то есть расположение их в известном правильном порядке по какому-нибудь внешнему признаку (каков у К. признак возрастающей сложности и убывающей общности) — она ни в каком случае не может выражать действительную внутреннюю связь или органическое единство наук и изучаемых ими явлений, как воображал К. Органическое единство требует, чтобы каждая наука была необходима для всех других и все — для каждой, чтобы все они действительно определяли друг друга, находились между собой во внутреннем взаимодействии. Для этого им нужен некоторый общий принцип, или образующее начало их единства и связи. Такого принципа в эмпирической системе нет и быть не может, сами же по себе частные науки находятся лишь во внешнем, механическом отношении друг к другу. Те особые, специфические элементы, которые дают всем наукам их собственное содержание, ничем взаимно не связаны между собой и находятся лишь во вешней и случайной зависимости друг от друга. Возьмем, для примера, отношение биологии к химии и физике. Поскольку материя организмов состоит из различных простых веществ и их сочетаний, изучаемых химией, поскольку, далее, при различных функциях органической жизни происходят известные явления (теплота, электричество и т. п.), составляющие предмет физики — постольку биология, очевидно, предполагает эти две науки и зависит от них. Но это зависимость только внешняя, её нельзя вывести из самой физики или химии. Взятые в своих общих свойствах и законах, явления, изучаемые этими двумя науками, составляют лишь безразличный возможный материал для явлений органических; чтобы составить действительные органические явления и через это получить биологическое значение, этот физический и химический материал должен подчиниться некоторому новому и самостоятельному порядку или плану отношений, представляемому тем сложным явлением, которое называется жизнью. Но для физики и химии это явление органической жизни не имеет даже того материального значения, какое физические и химические явления имеют для биологии. Химик и физик совсем не нуждаются для своих наук в предположении растительной и животной жизни; если бы её совсем не существовало, физические и химические законы мироздания, объективно говоря, не потерпели бы никакого изменения: ведь они действовали на земном шаре, когда на нем ещё не появлялось никакой организации — и точно также продолжали бы действовать, если бы всякая организация когда-нибудь исчезла. Таким образом, мы не можем сказать, чтобы между биологией и предшествующими ей науками была внутренняя необходимая связь и взаимодействие, ибо в своём собственном специфическом элементе, образующем её как особую науку органической жизни, биология не вытекает из физики и химии и не зависит от них, а, с другой стороны, для этих наук она по своему собственному предмету является лишь чистой случайностью. Отдел науки, неточно обозначаемый как «органическая химия», имеет дело с органическими веществами не в их биологическом качестве, не как с материей живого организма, а лишь как с одним из многих возможных родов сочетания химических элементов, и то обстоятельство, что этот род сочетания образует между прочим ткани живых организмов, для химика, как такового, есть нечто совершенно безразличное. Между биологией и социологией система К. так же мало устанавливает органическую связь, как и между биологией и предшествующими ей науками. Хотя люди, составляющие общество, суть, между прочим, и животные, но свои социальные учреждения они созидают и совершенствуют не в этом своём зоологическом качестве, а в силу специфических особенностей разумной и социальной человеческой природы, что и дает основание для особой науки — социологии, собственные законы которой не вытекают из законов биологии. С точки зрения этой последней самое существование человеческого общества, а, следовательно, и особых социологических законов, им управляющих, есть нечто безразличное и случайное: растения и животные существовали на земном шаре до появления человека и могут, конечно, пребывать и в случае его исчезновения. Вообще в той внешней системе наук, какую предлагает позитивизм, высшие, то есть более сложные науки, хотя и опираются на низшие как на свой общий материальный базис, но по своему собственному предмету или по тому специфическому элементу, который образует их как особые науки, они стоят вне всякой логической и органической зависимости от предыдущих, менее сложных наук, а для этих последних высшие науки, с их особенным предметом или в их специфическом элементе, представляют уже чистую случайность. Если мы обозначим специфический элемент первой, наиболее общей науки — математики, через а, спец. элем. следующей науки, астрономии — через b, физики — через c и т. д., то система наук, установленная К., представится в виде следующего ряда: а; а + b; (а + b) + c; (a+ b + с)+ d; (а + b + с + d)+ e; (a+ b + c + d + e) + f. В этом ряду наук мы не видим того всеобщего принципа, который связывал бы все частные научные элементы. Таким принципом координации не может служить элемент а, образующий математику, так как он во всех прочих науках есть лишь одно из слагаемых, и существует вместе с другими специфическими элементами (b, с, d и т. д.), но безо всякой общей одинаковой связи с их совокупностью; притом, чем сложнее известная наука, тем этот общий элемент имеет в ней меньше значения; так, даже в биологии, не говоря уже о социологии, участие математики в познании явлений и их законов совершенно ничтожно. Во всяком случае, это есть только один из многих научных элементов, самый бедный по содержанию, не обнимающий собой других элементов и, следовательно, не могущий соединять их в одну систему. Для такого соединения, даже по понятиям самой математики, необходима некоторая функция, общая всем частным элементам a, b, с, d и т. д., и потому образующая из них одно определенное целое. Система наук, чтобы быть действительно системой, хотя бы в смысле математическом, а не простой эмпирической классификацией, должна представляться не как а; а + b; (а + b) + c; и т. д., a как φ(a, b, c, d, e, f).

Чтобы из совокупности положительных наук сделать позитивную философию, необходимо было бы установить самостоятельную философскую точку зрения на все явления мира; но именно этого и не доставало К. Отрицая психологию, сводя логику к математике и совершенно обходя главный гносеологический вопрос о возможности для субъекта достоверно познавать то, что не есть он сам, — К. полагал, что философия есть простое продолжение и расширение частных наук, как они сами суть продолжение и расширение обычного житейского познания, управляемого «здравым смыслом» (le bons sens). Эта мысль ошибочна в своём основании. Уже частные науки не только продолжают и распространяют житейское наблюдение и повседневный опыт, но сверх того самостоятельно проверяют и в значительной мере отвергают его положения. Так, по житейскому наблюдению земля есть неподвижная плоскость, над которой ходит солнце, а по науке она есть сфероидальное тело, вращающееся вокруг солнца; по житейскому наблюдению различные насекомые заводятся «сами собой» в сырой, или грязной среде, а по науке они всегда происходят из органических семян или зародышей; непосредственный опыт утверждает, что гром обычно следует за молнией с большим или меньшим промежутком времени, тогда как по науке эти два явления происходят всегда в один и тот же момент времени. Наука не только раздвигает во все стороны область житейского знания, но и выставляет такие вопросы, точки зрения и требования, которые вовсе не существуют для непосредственного сознания, и сразу кажутся ему не только непонятными, но и прямо нелепыми. Подобное же отношение существует между положительными науками и философией: она не только объёмнее и шире их, но её понятия и вопросы принадлежат к области мышления, несоизмеримой с областью частных наук. Она выдвигает такие умственные задачи и требования, которые в отдельных науках вовсе не имеют места и с их исключительной точки зрения могут представляться неясными, ненужными и даже бессмысленными. Отделываться от философских задач простым утверждением, что мы можем познавать только явления, а не существо вещей, значило бы уподобляться невежде, который во имя чувственной очевидности отвергает астрономическую науку. Для того, чтобы позитивистический принцип, ограничивающий область познаваемого одними явлениями, имел какой-нибудь определенный смысл, нужно было бы разобрать сперва понятие «явление» и дать ясный отчет в том, что собственно под ним разумеется. Но у К. мы не находим и намека на такой анализ. Между тем, этот основной для позитивизма термин употребляется в двух совершенно различных смыслах. 1) Под явлением разумеется то, что дано или происходит в сознании субъекта. Согласно этому положение, что «мы познаем только явления», означает, что предметом нашего знания и изучения могут быть только состояния и изменения нашего собственного сознания, в силу чего и весь так называемый «внешний мир» должен быть признан лишь фактом чисто психологическим, и сама материя — только мыслимой возможностью ощущения. На такой точке зрения стоит, напр., столь близкий к позитивизму Милль, но на ней не мог стоять К., безусловно отрицавший внутреннее самонаблюдение и всецело заменявший психологию френологией. 2) В другом смысле, более соответствующем прямому значению слова, под «явлением» разумеется продукт взаимодействия между внешними вещами и нашим субъектом; явления, таким образом, выражают действительность не только внутреннего, но и внешнего бытия, служат понятными для нас показателями или знаками того, что существует вне нас; положение, что мы познаем только явления, означает, что вещи доступны нашему познанию лишь поскольку они действуют на нас — а так как действие выражает в известной степени природу действующего, и явление обнаруживает сущность являемого, то этим не исключается, а, напротив, предполагается некоторое наше познание о сущности вещей. Конечно, то или другое действие не исчерпывает природы деятеля, и являющаяся сущность не переходит всецело в свое данное явление; поэтому наше познание о сущности вещей через явления имеет характер относительный и несовершенный. Однако, сама эта несовершенность бывает большей или меньшей; так, наблюдая постоянный и неизменный во всевозможных условиях способ действия данного фактора, мы получаем достаточное познание о его существенных свойствах. Но этот логически несомненный принцип познаваемости действительных сущностей в их явлениях нисколько не устраняет и не разрешает гносеологического вопроса о том, как возможны сами явления (в объективном смысле), то есть каким образом то, что находится вне нашего субъекта, может воздействовать на этот субъект, давать ему знаки о своём существовании и о своей сущности? Если прямое и фактическое воздействие внешнего бытия на наш субъект ограничивать ощущениями так называемых внешних чувств, то вопрос о возможности и способе такого воздействия объективного бытия на субъективное сознание через это получает только большую определенность, но ещё не находит своего решения. Спрашивается: каким образом внешнее бытие становится для нас ощутительно? Этот главнейший для всей теоретической философии вопрос оставался совершенно чуждым для К., который не соединял с термином «явление» никакого положительного смысла, употребляя его лишь как общую неопределенную антитезу отвергаемым им метафизическим «сущностям». Но и эти последние не выражают у него никакой ясной и твердой мысли: то он видит в них только пустые абстракции, измышленные умом в его переходном состоянии от теологического к позитивному мировоззрению, то он говорит об этих «сущностях» как о каком-то действительном, хотя безусловно для нас недоступном субстрате бытия, скрывающемся за явлениями. При всей смутности этих мыслей ясно, однако, что предикат безусловной непознаваемости, которым К. характеризует «сущности», ни в каком случае не может им принадлежать: как пустые абстракции и измышления, они всецело познаваемы для ума, их измыслившего, а как субстрат явлений, они познаваемы настолько, насколько обнаруживаются в этих явлениях (так, сущность жизни познается в явлениях органических, или сущность человеческого общества открывается в явлениях социальных). Отрицать такую соотносительность сущности и явления логически возможно только отрицая объективный характер самих явлений, то есть признавая в них только состояния нашего сознания, на что К. никогда не решался. Вообще, вследствие отсутствия всякого анализа понятий, основные теоретические положения К. имеют характер догматический, а не критический, и стоят ниже уровня новейшей философской мысли. Сам он, хотя с другой точки зрения, пришёл к сознанию недостаточности своей положительной философии и дополнил её положительной религией человечества. В самой этой идее человечества К. уже возвысился над ограниченностью позитивной философии, допускающей только такие истины, которые так или иначе сводятся к восприятию внешних чувств и могут быть проверены их показаниями. Но человечество, как единый собирательный организм, — более реальный, чем отдельный человек, — никогда не было и не есть факт чувственного опыта и никакой проверке ощущениями внешних чувств подлежать не может: это есть идея умозрительная и метафизическая. Без сомнения, многие биологические и социологические факты наводят на эту идею, но определенное выражение и развитие можно ей дать только путем умозрительным. У К. это было глубокое интуитивное убеждение, которое он ясно сознавал и решительно высказывал, но ничем не доказывал. Во всяком случае в истории философии он первый придал этой идее центральное значение — и в этом его большая заслуга. Но как высшее начало религии и предмет культа, идея человечества, в смысле К., представляет внутреннее противоречие. Предметом религиозного поклонения может быть только то, что обладает действительным существованием и, вместе с тем, совершенством. «Великое Существо» К. есть духовно-физический организм, прогрессирующий или совершенствующийся; оно распадается на две части: живущее на земле человечество, объективно-действительное, но ещё несовершенное, и человечество отшедшее, достигнувшее идеального совершенства, но за то лишенное, по учению К., реального бытия, существующее только субъективно, в памяти и воображении живых людей. Первая часть «Великого Существа» не может быть предметом религиозного почитания, как несовершенная, а вторая — как несуществующая. Культ, воздаваемый предмету заведомо лишь воображаемому, а не действительному, не может иметь серьёзного значения. Вообще К., безусловно, ошибался, думая, что идея прогрессирующего человечества может заменить идею абсолютного существа. Понятие прогресса или совершенствования логически мыслимо только как постепенное усвоение несовершенным действительного объективного совершенства, которое в своей всецелости существует независимо от прогрессирующего субъекта и первое его, ибо иначе каждая новая степень усовершенствования этого субъекта была бы произведением из ничего — что нелепо; меньшее само по себе не есть достаточное основание для большего, и пустота не может быть единственным источником полноты бытия. Следовательно, истинное совершенство «Великого Существа» нельзя понимать как произведение исторического прогресса, а должно признать его первоначально существующим и определяющим сам прогресс, или другими словами, настоящим «Великим Существом» может быть не человечество отдельно взятое, а только богочеловечество. — Несмотря на несостоятельность основной точки зрения, «позитивная религия» К. заключает в себе частные истины, которые имеют будущность; таковы, в особенности, его мысли о значении женского элемента, о необходимости независимого духовного авторитета в обществе, о почитании отошедших исторических деятелей. Вторая система К. гораздо более, чем первая, заставляет признать в нём одного из самых значительных и оригинальных европейских мыслителей XIX столетия.

[править]Позитивизм после Конта

Позитивизм после К. распался на две враждебных школы. Во главе первой, решительно отвергавшей позит. религию К., стоял Литтре, к которому присоединился Вырубов. Они вместе предприняли периодическое изд. «Philosophie positive» (1867—1883). Полных единомышленников и приверженцев у них было немного, и журнал прекратился от недостатка подписчиков. Большее распространение получила вторая школа позитивизма, всецело принимавшая религию и политику К. Её вождем был Пьер Лафитт, усвоивший и звание первосвященника человечества. С 1878 г. он издает главный орган правоверного позитивизма «Révue Occidentale». Позитивная религия скоро перешла и в Англию, где она представляется Р. Конгривом и Ф. Гаррисоном. Самой благоприятной почвой для «религии человечества» оказалась Южная Америка; Лагарриге утвердил новый культ в Чили, а Лемос — в Бразилии, где позитивизм в настоящее время стал государственной религией. Его последователи, с ген. Фонсекой и Б. Констаном во главе, произвели переворот 1889 г., заменивший империю республикой. На государственном её знамени изображен один из девизов К.: порядок и прогресс, в офицерские училища введено преподавание наук по курсу позит. философии. Была даже речь об официальном введении в Бразилии позитивистского календаря, но это встретило препятствия. Основанное Лемосом в Рио-де-Жанейро учреждение, под именем Apostolado positivista da Brazil, издало множество книг и брошюр для распространения новой религии. Ещё прежде революции 1889 г. позитивисты много способствовали уничтожению невольничества в Бразилии. В 1884 г. в религии человечества произошёл раскол. Чилийско-бразильская группа Лагарриге и Лемоса, вместе с одним из старых французских учеников К., Одиффраном (Audiffrent), a также англичанином Конгривом, отделилась от Лафитта, которого эти ревнители находили недостаточно проникнутым религиозными принципами учителя. Главный пункт разногласия была идея Девы-Матери (Vierge Mère), как высшего олицетворения человечества. В последний год своей жизни К., в письме к Одиффрану, предлагал ему представлять эту идею как окончательный свод всего позитивизма (à représenter le positivisme-comme directement résumé par l’utopie de la Vierge-Mère). Преемник К. в первосвященстве, Лафитт, держась буквы этих слов, видел в этой идее только предельное понятие субъективного синтеза; но Одиффран и южноамериканцы, стоявшие за дух последнего учения К., стали придавать Деве-Матери более реальное и первенствующее значение в религии человечества.

Вместе с тем Одиффран настаивал на необходимости союза с иезуитами, согласно последним намерениям К. По его мнению, между католиками и позитивистами существует лишь то второстепенное различие, что первые верят в Бога, а вторые — нет, главное же дело в организации человечества, к которой одинаково стремятся и те, и другие. На этом основании он приглашает всех неверующих в Бога стать позитивистами, а всех верующих — католиками, чтобы затем сообща начать борьбу дисциплинированных против недисциплинированных. Кроме названных стран, позитивная религия имеет ревностных последователей и во многих других — Испании, Северн. Америке, Швеции, Венгрии и даже Турции. См. вторую книгу Грубера, «Der Positivismus vom Tode Aug. Comtes bis auf unsere Tager» (Фрейбург, 1891). Вне двух собственно позитивистических школ стоят писатели, причисляемые к позитивистам, но лишь некоторой частью своих воззрений примыкающие к философии К. Таковы в особенности русские: Де-Роберти, Лесевич и итальянцы: Ардиго (Roberto Ardigo), автор «La psicologi’a come scineza positiva» (Мантуя, 1870) и «La morale dei positivisti» (Падуя, 1885), и Анджулли (Andrea Anginlli, 1837—1890), который в своём главном сочинении: «La filosofia e la scuola» (Неап., 1889) пытается, между прочим, дать позитивизму недостающее ему учение о познании. К «свободным позитивистам» причисляют иногда всех новейших мыслителей, держащихся в большей или меньшей степени скептического и агностического взгляда на метафизические и теологические вопросы. Но такое направление гораздо древнее К., оно всегда существовало в критические эпохи философии; его новейшие представители в Англии имеют своим прямым родоначальником Юма, в Германии — Канта, а потому нет причины ставить тех или других в исключительную зависимость от основателя французского позитивизма. Вообще некоторые из идей К. вошли в современный умственный обиход, и их влияние более или менее сказывается ныне во всяком философском и научном построении.