Основные элементы экзистенциальной философии Сенгора

Рассмотрим вкратце интеллектуальную биографию Сенгора в контексте его жизненного пути. В детские годы он получает в Африке сначала католическое воспитание и образование, затем – классическое французское образование с акцентом на изучение греческого, латинского и французского языков. После окончания светской школы в Дакаре в 1927 году ему присвоили первую часть степени бакалавра по латинскому и греческому языкам, в 1928 году становится полным бакалавром по философии. В 1928 году Сенгор уезжает в Париж на учебу в Сорбонну. В 1929–1933 г.г. участвует в создании журнала “L’?tudiant noir”. В это же время усиленно изучает труды французских и немецких этнографов и этнологов, специалистов по Африке. В1939 году он получает французское гражданство. В конце 30‑х г.г. начинает публиковать статьи о негро‑африканской культуре, пытаясь выявить подлинную африканскую аутентичность. Время второй мировой войны: в течение почти двух лет, он находится в немецком фронтовом концлагере как военнопленный французской армии. После освобождения Сенгор сочетает поэтическую деятельность с общественной. В 1948 году публикует «Антологию новой негритянской и мальгашской поэзии на французском языке» с предисловием Сартра. В течение 50‑х г.г. и первой половины 60‑х г.г. создает по сути основной корпус своей «Философии негритюда». В период 60‑х – 70‑х г.г. сочетает свою философскую поэтическую и публицистическую деятельность с государственной и общественной деятельностью, являясь Президентом Сенегала, лидером правящей социалистической партии Сенегала и вице‑президентом Социнтерна. После ухода с поста Президента Сенегала в 1981 году Сенгор занят разъяснением своей «Философии негритюда»[820].

Для того чтобы целостно представить экзистенциальную философию Сенгора, необходим анализ всего его поэтического и философского творчества: элегий, поэм и ноктюрнов, статей, очерков, речей и выступлений. Такой задачи мы себе не ставим уже в силу того, что для этого нужно солидное, хотя бы одно для начала, монографическое исследование. В рамках небольшого параграфа очертим лишь контуры его экзистенциальной философии. Для этого достаточно, на наш взгляд, сосредоточиться на тех теоретических работах, в которых он стремится изложить суть своей «Философии негритюда». Это, прежде всего, работы, составляющие фундамент той грандиозной постройки, которую Сенгор в течение полувека воздвигал вместе с Эмме Сезером и другими единомышленниками – «негритюд». Но, в отличие от Эмме Сезера, он не только теоретически пытался обосновать концепцию негритюда в философском и эстетическо‑художественном планах, но и реализовать негритюд в практической плоскости путем создания доктрины африканского социализма с начала 60‑х г.г[821].

Итак, основной корпус «Философии негритюда» составляют следующие работы Сенгора:

1.»О негритюде: психология негроафриканца» (1962)[822];

2. «Негроафриканская эстетика» (1956)[823];

3. «Памяти Тейяра»(1965)[824];

4. «Дух цивилизации или законы негроафриканской культуры»(1956)[825];

5. «Негритюд и всемирная цивилизация»(1963)[826];

6. «Нация и африканский путь к социализму»(1961)[827];

7. «Латинство и негритюд»(1964)[828];

8. «Основы африканства или негритюд и арабизм»(1967)[829];

9. «То, что я думаю»(1988)[830].

Мы назвали лишь основные, без обращения к которым нельзя сколько‑нибудь адекватно представить экзистенциальную философию Сенгора. Сюда надо добавить двухтомник «Свобода»(1964–1972)[831]. Кроме этого, надо учесть, что многие философские, концептуальные положения, развиваемые Сенгором, впервые зарождались в недрах его поэтики, находили образное выражение в таких сборниках стихов на французском языке, как «Песни в сумраке» (1945), «Эфиопские мотивы» (1956), «Ноктюрн» (1961), драматическая поэма «Чака» (1949) и некоторых других[832].

Основные разделы экзистенциальной философии Сенгора, ведущие проблемные поля. Это, прежде всего, «онтология негроафриканца», развиваемая им в выше указанном корпусе основных работ Сенгора. Наиболее отчетливо эта онтология выражена в его эссе «Негритюд: психология африканского негра»[833]. Основой размышлений об онтологии негроафриканца (как это ни странно на первый взгляд) у Сенгора выступают субъектно‑объектные отношения в классической западной рационалистической философии и «философии негритюда». В мышлении белого человека они (субъект и объект) противопоставляются, в мышлении негро‑африканца сливаются. Приведем полностью этот пассаж из работы Сенгора «Негритюд: психология африканского негра». «Я мыслю, значит, я существую», – писал Декарт, который был европейцем par exellence. Африканский же негр мог бы сказать: «я чувствую, я танцую „другого“, я существую». В отличие от Декарта, ему для того, чтобы осознать, что он существует, требуется не «словесная принадлежность» (если воспользоваться термином, изобретенным моим учителем Фердинандом Бруно), а объектное дополнение. Ему нужно не размышлять о «другом», а пережить его, пережить, станцевав его. В Черной Африке люди постоянно танцуют, потому что чувствуют, причем всегда танцуют кого‑то или что‑то. Ведь танцевать – значит открывать и воссоздавать, отождествлять себя с жизненными силами, жить более полной жизнью, одним словом, существовать. В любом случае, это высшая форма познания. Поэтому познание африканского негра есть одновременное открытие и создание вос‑создание[834].

Главным «экзистенциалом» (если применим к сенгоровкой концепции бытия негро‑африканца хайдеггеровский термин «экзистенциалы») для Сенгора является «жизненная сила». Сам этот термин Сенгор позаимствовал из книги бельгийского миссионера Пласида Темпельса «Философия банту» (1945). Сенгор противопоставляет европейский разум разуму африканского негра, когда постулирует следующее положение: «Разум классической Европы аналитичен, поскольку использует, разум же африканского негра интуитивен, поскольку соучаствует»[835].

Нам представляется, что в современной литературе о Сенгоре, концепции «негритюда», и об ее основных составляющих наиболее развернутое представление можно получить, ознакомившись с книгой американской исследовательницы творчества американского мыслителя Вашингтон Ба Силвия «Понятие негритюда в поэтике Леопольда Седара Сенгора» (1973), ибо сам Сенгор в своем кратком предисловии к этой книге признается, что в ней улавливается вся его открытая и потаенная мысль, во многом раскрывается его душа[836]. В исследовании последовательно рассматриваются:

1. онтология негроафриканца как основа учения негритюда (Гл. III);

2. психофизиология негроафриканца в контексте выражения негритюда;

3. фундаментальные черты негритюда: ритм и образность;

4. будущее негритюда в контексте своеобразной гуманистической утопии всемирной цивилизации.

В этой работе дается расшифровка сенгоровского определения негритюда как «суммы культурных ценностей Черного мира, выраженных в жизни, институтах и трудах черного человека; (как) суммы ценностей цивилизации черного мира»[837]. Здесь же приводится определение культуры, которая в экзистенциальной философии и культурологии Сенгора занимает важное место. «Культура, – пишет Вашингтон Ба Силвия, – для Сенгора, есть результат взаимного усилия в интеграции человека с природой, и природы – с человеком»[838]. Касаясь места ритма и образности в бытии негроафриканца, она пишет, что по Сенгору, это наиболее важные, постоянно присутствующие черты, если хотите, «экзистенциалы», негроафриканской личности. На место хайдеггеровских «экзистенциалов» (бытие‑в‑мире, расположенность, понимание, речь), Сенгор выдвигает слияние субъекта с объектом в познании (принцип интуитивной сопричастности, ритм, образность), ритм становится в то же время способом существования не только человеческого бытия, но и всего универсума. Сущностью ритма Сенгор объявляет повторение, периодичность, первенство ритма в танце, музыке. А танец, как мы отмечали выше, для Сенгора, способ бытия негроафриканца, способ само‑познания и познания другого.

Можно найти и некоторые другие параллели между экзистенциальной философией Сенгора и экзистенциальной аналитикой и фундаментальной онтологией Хайдеггера. Например, вопрос о «забытости» бытия сущего. Хайдеггер начинает упоминать об этом уже в §13 «Демонстрации упущения вопроса о смысле самого бытия и о бытии человека в феноменологии» в главе III своей работы «Пролегомены к истории понятия времени» (лекции 1923–1924 г.г.), и продолжает эту мысль о забытости вопроса о бытии с первых строк §1 «Необходимость отчетливого возобновления вопроса о бытии»[839]. Сенгор уже в совершенно другом контексте напоминает, что надо возобновить поиски «негритюда», начатые еще Блайденом, Дюбуа и другими. И не только возобновить вопрос о негро‑африканской аутентичности, подлинности, сущности негроафриканской души, но и поставить его заново в контексте культурно‑духовного освобождения. Еще в 30‑е г.г. он стал испытывать тревогу за будущее африканской культуры. Он через создаваемую им концепцию негритюда стремился к тому, чтобы в результате политики французской культурной ассимиляции негроафриканцы не забыли свою культуру, свою негроафриканскую сущность, свое бытие‑в‑Африке. Для Хайдеггера Бытие‑в‑мире как событие и бытие самости. Люди – это более теоретическая, чем теоретико‑практическая проблема, каковой она являлась для Сенгора в контексте пребывания негроафриканца в колониальном и полуколониальном мире. Хайдеггер говорит о «заботе как бытии присутствия» в контексте своей экзистенциальной аналитики, Сенгора – о «заботе как бытии присутствия» негроафриканца в современном мире. Хайдеггер представляет «экзистенциально‑онтологическую экспозицию проблемы истории» в абстрактном плане, Сенгор пытается не только восстановить подлинную историю Черной Африки, вообще Африки, но и выдвигает проект будущей истории всего человечества, в которой африканская история займет свое достойное место. Мы имеем в виду уже упоминавшуюся его работу «Негритюд и всемирная цивилизация». Это его речь на открытии коллоквиума по африканской литературе на французском языке в Дакарском университете 26 марта 1963 года[840]. Здесь он снова подчеркивает специфику сущности негроафриканца, заявляет, что негритюд – не расизм (только черного цвета) как антитеза «расизму белого человека», а просто сумма ценностей цивилизации черного мира, причем не только его прошлой истории, но и настоящей, современной. И все же, несмотря на все имеющие расовые различия и даже конфликты, единая мировая цивилизация могла бы стать идеалом. Африка могла бы внести свой вклад в будущую мировую цивилизацию, особенно через свое искусство.

Некоторые параллели между экзистенциальной философией Сенгора и философией Хайдеггера обнаруживаются в их критическом отношении к классической метафизике: у Хайдеггера был свой способ «преодоления» метафизики, у Сенгора – свой. Хайдеггер критиковал декартовское cogito ergo sum с позиции своего способа философствования, Сенгор заменял декартовское «мыслю, следовательно, существую» на «танцую, следовательно, существую». Значительное сходство между творческими устремлениями Сенгора и Хайдеггера обнаруживается в их отношении к поэтическому мышлению, искусству, языку. Стоит напомнить лишь такие работы Хайдеггера, как «Исток произведения искусства» (1936), «Гельдерлин и существо поэзии» (1936), «К чему поэт?» (1946), «… поэтом живет человек» (1953), «Существо языка» (1958), «Поэзия и мысль», «Путь к языку» (1959), «Язык и родина» (1960), «Происхождение искусства и определение мышления» (1967), «Вопрос об определении искусства» (1970), как станет ясно, куда повернулось философствование после его «поворота». Сенгор не только размышлял о поэзии[841], о негроафриканской эстетике[842], но и сам был выдающимся поэтом (в 1966 году он был признан лучшим поэтом Африки). Его труды поэтического содержания были предметом дискуссий в недавнем прошлом. Целая серия статей появилась в конце 80‑х г.г. во Франции, в которых, пожалуй, впервые был осуществлен серьезный критический разбор его поэтического творчества[843]. Сенгор известен во всем мире именно как поэт[844]. Можно только предполагать, как Хайдеггер оценил бы поэзию Сенгора, будь с ней знаком или пожелай он с ней познакомиться.

Теперь о соотношении экзистенциальной философии Сенгора с экзистенциализмом Сартра. Сенгор был лично знаком с Сартром. Между ними существовали тесные творческие связи. Однако в трудах Сенгора мы не нашли ни одной специальной статьи о Сартре. Сартр же написал предисловие к «Антологии новой негритянской и мальгашской поэзии на французском языке» в 1948 году. В своем эссе «О негритюде: психология африканского негра» Сенгор соглашается с рядом положений Сартра, изложенных в его Предисловии. Но прежде чем коснуться этой их «встречи», следует сказать, что Сенгор искал подтверждение своего понимания негритюда как гуманизма. Известный африканский философ Лоран Анкунде говорит, что Сенгор в беседе с ним напомнил о том, что нашел подтверждение старой африканской идеи о человеке, «делающем себя через делание мира» в лице Гегеля и Ницше, Маркса и Ленина, Бергсона и Кьеркегора, Гуссерля и Хайдеггера, Сартра и сенегальца Гастона Берже[845]. Сенгор не проводит сопоставления своего понимания бытия негроафриканца с толкованием бытия Сартром в его работе «Бытие и ничто» (Бытие‑для‑себя и Бытие‑для‑другого), а также сартровской триадой обладание, действие и бытие[846]. В «Черном Орфее»[847]Сартр писал, что «расовое самосознание движимо душой негра, или скорее определяется чертами, общими для образа мыслей и поведения негров»[848]. В работе «Негритюд: психология африканского негра» Сенгор вводит Сартра в контекст своего философствования несколько раз, ища у него поддержки своей идее. Несмотря на некоторую упрощенность проблемы, возникающей в его стихах, когда он противопоставляет негра – белому, африканца – европейцу, но Сенгор считает, что «само противопоставление является важным, и это подтверждается тем фактом, что Жан‑Поль Сартр подхватывает его в „Черном Орфее“, противопоставляя черного крестьянина белому инженеру. Именно отношение к объекту – к внешнему миру, к „другому“ характеризует народ и, таким образом, его культуру»[849].

Касаясь проблемы эмоции, Сенгор пишет: «Итак, мы снова вернулись к эмоции африканского негра, к негритюду, который Жан‑Поль Сартр определяет как “некое взволнованное отношение к миру”»[850]. Порассуждав об эмоции, Сенгор вновь ссылается на Сартра, который «определяет эмоцию как “внезапный провал сознания в мир магии”»[851]. И всю свою статью «Негритюд: психология африканского негра» он заканчивает вновь суждением Сартра о негритюде. «По крайней мере, именно этим даром эмоции, – пишет Сенгор, – объясняется негритюд, который, повторяю, Сартр определяет как „некое взволнованное отношение к миру“ и который я определил как „совокупность культурных ценностей африканского негра“. Эти два определения не противоречат друг другу. (курсив наш, – М.К.). В действительности эмоциональное отношение к миру как раз и определяет все культурные ценности африканского негра: религию, социальную структуру, искусство и литературу, и главное – гениальность его языка»[852]. (курсив наш, – М.К.).

[1]Blackham H.J. Six existentialist thinkers (Kierkegaard, Nietsche, Jaspers, Marsel, Hiedegger, Sartre). London, 1956.

[2]Corvez Maurice. La philosophie de Heidegger. P., 1961.

[3]Langan Thomas. The meaning of Heidegger. N.‑J., 1959.

[4]Dutt K. Guru. Existentialism and Indian Thought. N.‑J., 1960.

[5]Поспелов Б.В. Очерки философии и социологии современной Японии. М., 1974. С. 284.

[6]Fakhry Majid. History of Islamic philosophy. Columbia University Press, 1970. P.396–397

[7]Decleve Henri. Heidegger et Kant. La Haye, 1970.

[8]Patrick L. Bourgeois and Frank Schalow. Traces of understanding: A profil of Heidegger’s and Ricoeur’s hermeneutics. Wurzburg. 1990.

[9]Tubendhat Ernst. Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger. Berlin, 1967.

[10]Hopkins Burt C. Intentionality in Husserl and Heidegger. The problem of the original method and phenomen of phenomenology. Dordrecht/Boston/London, 1993.

[11]Zeit und Zeitlichkeit bei Husserl und Heidegger. Herausgegeben von Ernst Wolfgang Orth // Phanomenologische Forschungen. Band 14. Freiburg/Munchen, 1983.

[12]Burckley P. Philip. Husserl, Heidegger and the Crisis of Philosophical Responsibility. Dordrecht/Boston/London, 1992.

[13]Ibid. P. 151, 155–159.

[14]Husserl, Scheler, Heidegger in der Sicht neuer Guellen, hrsg. v. E.W. Orth u.a. Freiburg‑Munchen, 1978.

[15]Fell J.P. Heidegger and Sartre. An Essay on being and place. N.‑Y., 1979.

[16]Banki Farsin. Der Weg ins Denken. Platon. Martin Heidegger. Theodor Ballanuff. Stuttgart, 1986.

[17]Beiewaltes Werner. Heidegger’s Ruckgang zu den Griechen. Munchen, 1995.

[18]Deely John N. The Traditional Heidegger. An essay on the Meaning of being in the Philisophy of Martin Heidegger. The Hague, 1971.

[19]Lindblad I.M. L’intelligibilit? de l’?tre selon saint Thomas d’Aquin et selon Martin Heidegger. Berne, 1987.

[20]Zarader Marlene. Il Debito Impensato. Heidegger e l’eredita ebraica. Milano, 1995.

[21]Wyschogrod Michael. Kierkegaard and Heidegger: the ontology of existence. L., 1954.

[22]Heidegger, Nietsche, Holderlin gegenstromungen. Vorgelegt von Andreas Munz aus Struttgart, 1994.

[23]Hrachovec Herbert. Vorbei: Heidegger, Frege, Wittgensbein. 4. Versuche. Basel/Frankfurt a. M., 1981.

[24]The horizons of continental philosophy: Essays on Husserl, Heidegger, and Merleau‑Ponty, Dordrecht, 1988; Kusch Martin. Language as calculus vs. language as universal medium: A study in Husserl, Heidegger and Gadamer. Dordrecht, 1989.

[25]Taber John A. Transformative Philosophy. A study of Sankara, Fichte and Heidegger. University of Hawaii Press. Honolulu, 1983.

[26]Ibid. P. 55–64.

[27]Ibid. P. 75.

[28]Ibid. P. 83.

[29]Ibid.

[30]Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. М., 1991. С. 66, 125, 151, 159, 164.

[31]В отечественной литературе А.Д. Литмaн отмечал искусственность подобной схемы Гуру Датта // Современный экзистенциализм. М., 1966. C.537. Не оспаривая в принципе этого утверждения А.Д. Литмана, мы считаем, что в сoвременной сравнительной философии намечаются новые оценки, о чем пойдет речь в заключительной части подготавливаемой по проекту монографии «Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур».

[32]Dutt Guru K. Existentialism and Indian. Thought, 1960. P. 68–70; 77–78.

[33]History of Philosophy: Eastern and Western. L., 1952. P. 443–446.

[34]Cheng Chung‑ying. Confucius, Heidegger and the Philisophy of I Ching: A comparative Inquiry into th truth of human being // Philosophy East and West. A quarterly of Asian and comparative thought. Vol. XXXVII, №1, January, 1987. P. 51–70.

[35]Wu Xiao‑ming. Philosophy, Philosophia, and ZHE‑XUE // Philosophy East and West/quarterly of comparative Philosophy. v. 48. Number 3. 1998. University of Hawaii Press.

[36]Dogen/Heidegger – A review of Dogen Studies. Edited by William R. LaFleur. Honolulu, Hawaii: University of Hawaii Press, 1985.

[37]Heine Steven. Existential and Ontological dimensions of Time in Heidegger and Dogen. State University of New York Press, 1985.

[38]Gall Robert S.Kami and Daimon: A cross cultural reflection on what is Divine // Philosophy East and West. A Guarterly of comparative philisophy, Vol. 49, Number 1. University of Hawaii Press. 1999.

[39]Коста Круз. Обзор истории философии в Бразилии. М., МЛ., 1962, с. 25.

[40]Там же. С. 24–32.

[41]Там же. С. 33.

[42]Там же. С. 37.

[43]Там же. С. 37–39.

[44]Хайдеггер Мартин. Кант и проблема метафизики. М., 1997. С. 1.

[45]Коста Круз. Обзор истории философии в Бразилии. С. 38.

[46]Там же. С. 59–60.

[47]Там же. С. 66.

[48]Там же. С. 121.

[49]Там же. С. 83.

[50]См.: Caturelli Alberto / La filosofia en la Argentina actual, VII. Fenomenologia existencial y ontologia de la existencia. Buenos Aires, 1971; Romanell Patrick. La formacion de la mentalidad mexicana. Panorama actual de la filosofia en Mexico, 1910–1950. Mexico, 1954.

[51]Sanchez Reulet Anibal. Contemporary Latin‑american philosophy. Mexico, 1954. P. 253–275.

[52]См.: Hernandez, Franscisco Romero. Das philisophische Denken des Augusto Basave Fernandes del Valle. Inaug. – Diss. Munchen, 1971.

[53]Из истории философии Латинской Америки ХХ века. М., 1988. C. 48–68.

[54]Там же. С.93–98.

[55]Там же. С. 214–236.

[56]Garcia Bacca Juan David. Antropologia filosofica contemporanea (Diez conferencias). Caracas,1957.

[57]Ideas y valores. Primer cologuio de la sociedad colombiana de filosofia (Heidegger. Revista Columbiana de Filosofia. Bogota, 1983. №61.

[58]См. об этом Heidegger M. Die Metaphysik des deutschen Idealismus. (Schelling). Gesamtausgabe. 2. Abt. Vorlesungen 1919–1944. Bd. 49. Frankfurt/M., 1991. S. 45.

[59]Ibidem. S. 46.

[60]Ibidem. S. 46.

[61]Ibidem. S. 46.

[62]Ibidem. S. 157.

[63]Ibidem. S. 160.

[64]Плотников И.С. К истории восприятия Хайдеггера в русской мысли // Вопросы философии, 1995‑№9, 173.

[65]Среди прочих на это указывает например, Figal Guenter, Heidegger zur Einfuehrung. Hamburg,1992. S. 9.

[66]Блестящее доказательство этому дает Ф.‑В. фон Херрманн в статье «Бытие и время»и «Основные проблемы феноменологии» // Философия М. Хайдеггера и современность / Ред. Мотрошилова Н.В., М., 1991. С. 62–80.

[67]М. Хайдеггер. Бытие и время. Пер. Бибихина В.В., М., 1997. С. 39–40.

[68]Платон, Софист, 244а.

[69]Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. Бибихина В.В., М., 1997. С. 2.

[70]Там же. С.4.

[71]Там же. С. 6.

[72]Там же. С. 6–7.

[73]Там же. С. 7.

[74]Там же.

[75]Карл Левит пишет об онтологическом преимуществе Dasein так: «Только человек может задавать такие экстравагантные вопросы. Но почему он может и почему он спрашивает об этом? Потому что он есть избранное и фатально‑привелигированное существо…Он в своем реальном бытии есть онтологическое бытие, т.е. бытие, способное трансцендировать себя самого и каждое другое конкретное бытие по направлению к бытию как таковому». Karl Loewith, M. Heidegger: Problem and Background of Existentialism // Saemtliche Schriften, 8Bd., Heidegger – Denker in duerftiger Zeit. Stuttgart: Metzler, 1984. S. 107.

[76]Heidegger M. Die Metaphysik des deutschen Idealismus. (Schelling). Gesamt‑ausgabe. 2. Abt. Vorlesungen 1919–1944. Bd. 49. Frankfurt/M., 1991. S. 61.

[77]Cм. ibidem. S. 61.

[78]Ibidem. S. 61.

[79]Ibidem. S. 61.

[80]Об историчности см. §§72–77 трактата «Бытие и время». Хайдеггер М. Бытие и время. Пер.Бибихина В.В., М., 1997.

[81]Ibidem. S. 61–62.

[82]Ibidem. S. 62.

[83]Ibidem. S. 63.

[84]Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. Бибихина В.В., М., 1997. С. 16–17.

[85]См. там же. С. 19–27.

[86]Плотников И.С. К истории восприятия Хайдеггера в русской мысли // Вопросы философии, 1995, №9, 169.

[87]Плотников И.С. 170.

[88]Heidegger M. Die Metaphysik des deutschen Idealismus.(Schelling). Gesamtausgabe. 2.Abt. Vorlesungen 1919–1944. Bd. 49. Frankfurt/M., 1991. S. 30–31.

[89]См. Bollnow O.F. Das Wesen der Stimmungen. Fr./M. 1943.

[90]Хайдеггеровское ироническое отношение к возможным классификациям настроений дает нам пассаж из Предисловия к лекции «Что такое метафизика?», см. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 38.

[91]Мы уже обращали внимание на различие переводов хайдеггеровского die Angst в русскоязычной философской традиции. В нашем исследовании предпочтителен перевод «страх», хотя принятый среди исследователей творчества Хайдеггера вариант, предлагаемый безусловно талантливым переводчиком Бибихиным В.В., звучит «ужас».

[92]Heidegger M. Die Metaphysik des deutschen Idealismus.(Schelling). Gesamtausgabe. 2.Abt. Vorlesungen 1919–1944. Bd. 49. Frankfurt/M., 1991. S. 34.

[93]Ibidem. S. 34.

[94]Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. Бибихина В.В., М.,1997. С. 42.

[95]Heidegger M. Die Metaphysik des deutschen Idealismus. (Schelling). Gesamtausgabe. 2.Abt. Vorlesungen1919–1944. Bd. 49. Frankfurt/M., 1991. S. 34.

[96]Ibidem. S. 34–35.

[97]Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. Бибихина В.В., М., 1997, §4. С. 11.

[98]Ibidem. S. 36.

[99]Ibidem. S. 37.

[100]См. ibidem. S. 37.

[101]См. ibidem. S. 37.

[102]Ibidem. S. 38.

[103]Ibidem. S. 38.

[104]И здесь опять разночтения в переводах на русский язык, три варианта которых мы имеем.Ахутин А.В. в примечаниях к книге Л. Шестова «Кьеркегор и экзистенциальная философия», комментируя одно из писем Шестова, приводит эту цитату Хайдеггера из «Бытия и времени»(примечание к 235 странице), переводя термин “existentiell” (т.е. понимание экзистенции Кьркегором) словом экзистенциализованный, разъясняя, что экзистенциализованное прояснение экзистенции – это психологическое, эстетическое, этическое, религиозное, т.е. предпринятое Кьеркегором. “Existential” передает как экзистенциальный. Экзистенциальная проблематика, т.е. философско‑онтологическая не свойственна Кьеркегору, ее‑то как раз развивает Хайдеггер. См. об этом Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия.Глас вопиющего в пустыне. М., 1992. С. 256. Плотников И.С. в уже указанной нами статье переводит соответственно «экзистенциалистский» и «экзистенцальный». Плотников И.С. К истории восприятия Хайдеггера в русской мысли // Вопросы философии., 1995. №9. Бибихин В.В. так разъясняет свой перевод этих терминов: «Для existentiell введено искусственное экзистентный ради отличия от existenzial экзистенциальный, в котором контекст, надеемся, восстановит и немецкий смысл жизненно важного». // Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. Бибихина В.В., М., 1997. С. 450.

[105]M. Heidegger, Gesamtausgabe. Bd.49, Die Metaphysik des deutschen Idealismus (Schelling), Fr.a.M., 1991. S. 39.

[106]M. Heidegger, Gesamtausgabe. Bd.49, Die Metaphysik des deutschen Idealismus, Fr.a.M., 1991, 39.

[107]М. Хайдеггер. Бытие и время. Пер. Бибихина В.В., М., 1997. С. 444.

[108]Heidegger М. Gesamtausgabe. Bd.49, Die Metaphysik des deutschen Idealismus, Fr.a.M., 1991. S. 39.

[109]«…человек понимается исходя из Dasein». Ibidem. S. 41.

[110]Там же. С. 12.

[111]Heidegger М. Gesamtausgabe. Bd.49, Die Metaphysik des deutschen Idealismus, Fr.a.M., 1991. S. 41.

[112]Ibidem. S. 41.

[113]Бибихин В.В. переводит «основоустройство».

[114]Heidegger М. Gesamtausgabe. Bd.49, Die Metaphysik des deutschen Idealismus, Fr.a.M., 1991. S. 42.

[115]Ibidem. S. 43.

[116]Ibidem. S. 43.

[117]Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. Бибихина В.В., М., 1997. С. 12. Хайдеггер указывает на смысловое совмещение этих тезисов в «Метафизике немецкого идеализма». См. M. Heidegger, Gesamtausgabe. Bd.49, Die Metaphysik des deutschen Idealismus, Fr.a.M., 1991. S. 44.

[118]Ibidem. S. 48–49.

[119]Ibidem. S. 49.

[120]Ibidem. S. 49–50.

[121]Ibidem. S. 50.

[122]Ibidem. S. 50.

[123]Ibidem. S. 50–51.

[124]Ibidem. S. 51.

[125]Ibidem. S. 52.

[126]Ibidem. S. 54.

[127]Ibidem. S. 54.

[128]Ibidem. S. 54.

[129]Ibidem. S. 54.

[130]Ibidem. S. 60.

[131]Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. Бибихина В.В. М., 1993. С. 41.

[132]см.ibidem. S.46.

[133]Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 62.

[134]там же. С. 64.

[135]см. там же. С. 122.

[136]Biemel W. Martin Heidegger mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Hamburg, 1993. S. 51.

[137]Iber Ch. Das Andere der Vernunft als ihr Prinzip. 340.

[138]Poeggeler O., 154

[139]См. Sein und Zeit. параграфы 28–29.

[140]В качестве одной из возможностей настроенного бытия является,например. страх, о чем пойдет речь ниже.

[141]Poeggeler O., 154

[142]Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 135.

[143]«…расположение очень далеко от констатации психического состояния». Там же. С. 136.

[144]Вэленс А. де, Заметки о понятии страха в современной философии // «Феномен человека», М., 1993, 297.

[145]См. об этом Poeggeler O., 150.

[146]См. Iber Ch. Das Andere der Vernunft als ihr Prinzip. 341–342.

[147]Сам Хайдеггер указывает на идущую от Августина через Паскаля и до Шелера традицию, в которой настроение познавалось подлинным образом. См. Хайдеггер М. Бытие и время. Пер.Бибихина В.В., М., 1997. С. 139.

[148]Heidegger M. Sein und Zeit, 297.

[149]Хайдеггер М. Бытие и время.Пер. Бибихина В.В., М., 1997. С. 134.

[150]Хайдеггер М. Бытие и время.Пер. Бибихина В.В., М., 1997. С. 136.

[151]там же. С. 136.

[152]там же. С. 137.

[153]Там же. С. 137.

[154]Biemel W. Martin Heidegger mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Hamburg, 1993. S. 59.

[155]См. об этом статью М. Босса «Хайдеггер и врачи» // M. Heidegger zum siebzigsten Geburtstag. Neske Pfullingen, 1959. S. 276–291. Вопросам соотношения экзистенциального анализа и психоанализа, психиатрии посвящены некоторые размышления из Цолликонеровских семинаров. См. Heidegger M. Zollikoner Seminare. Hrsg. von M. Boss. Fr./M., 1994.

[156]Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. Бибихина В.В. М., 1997. С. 143.

[157]Там же. С. 52–53.

[158]Там же. С. 313.

[159]Там же. С. 314.

[160]Там же. С. 161.

[161]Там же. С. 192.

[162]Там же. С. 192.

[163]Там же. С. 326.

[164]Там же. С. 326.

[165]Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. Бибихина В.В., М., 1997. С. 326.

[166]Здесь в некотором виде ломается систематика деления глав, т.к. вместо экзистенциала речь, Хайдеггер анализирует в основном падение, хотя потом и речь тоже, что не раз отмечалось в исследовательской литературе, например, О. Пеггелером, В. Бимелем. См. Biemel W. Martin Heidegger mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Hamburg, 1993. S. 61.

[167]Biemel W. Martin Heidegger mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Hamburg, 1993. S. 60.

[168]См. Логос. Философско‑литературный журнал. 1996. №8. С. 78–91.

[169]Heidegger M. Die Metaphysik des deutschen Idealismus. (Schelling). Gesamtausgabe. 2.Abt. Vorlesungen 1919–1944. Bd. 49. Frankfurt/M., 1991. S. 27.

[170]О. Никифоров «Хайдеггер на “повороте”: “Основные понятия метафизики” (1929/30)» // Логос. Философско‑литературный журнал, 1996. №8. С. 78.

[171]См. напр. Iber Ch. Das Andere der Vernunft als ihr Prinzip. 326.

[172]Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Время и бытие, М., 1993, 18.

[173]«Хайдеггеровский искусственный термин Ничто (das Nichts), который не имеет соответствий реальному языку, имеет претензию обозначить нечувственную реальность, а именно реальность специфической формы негативности». Iber Ch. Das Andere der Vernunft als ihr Prinzip. 335.

[174]Платон, Софист, 241d.

[175]Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Время и бытие. М., 1993, 20.

[176]Ибер Хр. отмечает, что выведение темы Ничто из рационалистических рамок началось еще до Хайдеггера – начиная с Шеллинга, а затем в экзистенциальной философии. Iber Ch. Das Andere der Vernunft als ihr Prinzip, 336. Ибер Хр. так же отмечает значение Кьеркегора в разрушении рационального дискурса: «Вопрос о Ничто, который превышает рациональный дискурс традиционной метафизики, находим мы впервые у Кьеркегора, который говорит о глубокой тайне невинности, которой является Ничто, рождающее страх» // Там же. С. 337.

[177]Следует указать, что здесь возникает некоторая путаница в переводах. Немецкое слово, которое в данном случае употребляет Хайдеггер, die Angst, переводят на русский как ужас. А в данном контексте отличия ужаса от страха или страха от боязни очень важны малейшие нюансы перевода. Но нам хотелось бы указать, в связи с темой нашего исследования, что die Angst фигурирует и в немецком названии работы Кьеркегора, которое на русский переводят как «Понятие страха». Не следует забывать того, что Кьеркегор как раз заложил традицию различения страха, как фундаментального настроения, предмет которого не определен, и боязни, как определенного чувства. Наше примечание направлено на то, чтобы указать на то, что ужас Хайдеггера и страх Кьеркегора – это одно и то же, несмотря на уже сложившуюся традицию различия в переводах.

[178]На это указывает Поггелер, Роеggeler O.

[179]Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Время и бытие.М., 1993, 22.

[180]Например, на этом настаивал Кьеркегор, далее – Ясперс.

[181]На возможность такого неправильного понимания, например, указывает В. Бимель. Biemel W. Martin Heidegger mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Hamburg, 1993, S. 98.

[182]Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 196.

[183]Там же. С. 198.

[184]Там же. С. 199.

[185]См. например, там же. С. 201.

[186]Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. Бибихина В.В., М., 1997. С. 117, 212, 314.

[187]См. там же. С. 201.

[188]Там же. С. 201.

[189]Там же. С. 203.

[190]Там же. С. 208.

[191]Cardorff P. Martin Heidegger. Frankfurt/New York. 1991.

[192]Ibidem. S. 49–50.

[193]Штёкль А. История средневековой философии. СПб., 1996. С. 185.

[194]Вунд В. Введение в философию. М., 1998. С. 135–136.

[195]Виндельбанд В. История древней философии. Киев, 1995. С. 339, 349.

[196]Там же.

[197]Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения Яков Бёме. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. Предисловие переводчика. Киев, 1998. С. 18.

[198]Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. Избранные статьи позднего периода творчества. М., 1991. С. 114.

[199]Николай Кузанский. Сочинения в двух томах. М., 1980. Т.II. С. 23–25, 406.

[200]Там же. С. 13.

[201]Там же. С. 111.

[202]Там же. С. 114.

[203]Там же. Т.I. С. 109.

[204]Там же. Т.II. С. 104.

[205]Там же. С. 22.

[206]Там же. С. 16.

[207]Там же. С. 17.

[208]Там же. Т.I. С. 263.

[209]Там же.

[210]См.: Смирнов А.В. Философия Николая Кузанского и Ибн Араби: два типа рационализации мистицизма // Бог – Человек – Общество в традиционных культурах Востока. Отв. редактор М.Т. Степанянц. М., 1993. С. 156–175.

[211]Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах. Т.1. М., 1982. С. 169.

[212]Там же. С. 292.

[213]Там же. С. 194.

[214]Там же. С.359.

[215]Там же. С. 153.

[216]Там же. Т.3. С. 64.

[217]Там же. С. 79.

[218]Там же. С. 79–80.

[219]Там же. С. 295.

[220]Мальбранш Н. Беседа христианского философа с философом китайским о бытии и природе божества // Православный собеседник. Издание императорской казанской духовной академии. Ноябрь. Казань, 1914. С. 445–518.

[221]Кожин П.М., Юркевич А.Г. Лейбниц // Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994. С. 163–164.

[222]Шуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга Перемен». СПб., 1992. С.21; Лейбниц Готфрид Вильгельм. Сочинения в четырех томах. Т.1. М., 1982. С. 549.

[223]Там же. С. 555.

[224]Там же. С. 559.

[225]См.: Швырев Ю.А. Письма Лейбница о двойной системе счисления и ее китайских истоках // 18‑я НК ОКГ. Ч.1. М., 1987. С. 145–147.

[226]Zwei Briefe Uber das Binare Zahlensystem und die chinesische Philosophie. Stuttgart, 1968.

[227]Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечетва. М., 1997. С. 443.

[228]Там же. С. 292.

[229]Там же. С. 294.

[230]Там же. С. 294–267.

[231]Там же. С. 354.

[232]Там же. С. 355.

[233]Там же. С. 358–359.

[234]Там же. С. 234–244.

[235]Там же. С. 234–236.

[236]Там же. С. 36.

[237]Там же.

[238]Там же. С. 272.

[239]Там же. С. 325–326.

[240]Гумбольдт В. фон. Избранные труды по языкознанию. М., 1984. С.47.

[241]Там же. С.51.

[242]Там же. С.52.

[243]Там же. С.67–68.

[244]Там же. С.70.

[245]Там же. С.71.

[246]Там же. С.98.

[247]Там же. С.161.

[248]Там же. С.112–113.

[249]Там же. С.301.

[250]Там же. С.302.

[251]Там же. С.303–304.

[252]Там же. С.317.

[253]Гумбольдт В. фон. Язык и философия культуры. Перевод с немецкого. М., 1985. С.349.

[254]Гете И.В. Западно‑восточный диван. М., 1988. С.5.

[255]Там же. С.172–173.

[256]Там же. С.191.

[257]Там же. С.193.

[258]Там же. С.197.

[259]Там же. С.198.

[260]Там же. С.202–203.

[261]Там же. С.788.

[262]Там же. С.216.

[263]Там же. С.218.

[264]Там же. С.311.

[265]Там же. С.324.

[266]Там же. С.338–339.

[267]Schlegel F. Uber die Sprache und Weisheit der Indier. Ein Beitrag fur Begrundung der Ulterbumstunde. Heidelberg, 1808. Частичный перевод этой книги см.: Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. Т.1. М., 1983. С.261–273.

[268]Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. Т.1. С.261.

[269]Там же. С.265.

[270]Там же. С.267.

[271]Там же. С.271.

[272]Там же. С.273.

[273]Там же. Т.2. С.14.

[274]Там же. С.17.

[275]Там же. С.18.

[276]Шеллинг В.И. Сочинения в двух томах. Т.2. М., 1989. С.178.

[277]Там же. С.175.

[278]Там же. С.202.

[279]Там же. С.202–203.

[280]Там же. С.202–203.

[281]Шаймухамбетова Г.Б. Гегель и Восток. Принципы подхода. М., 1995. С.232–288.

[282]Гегель Г.В. Ф. Лекции по истории философии. СПб., 1993. С.160.

[283]Там же. С.161–162.

[284]Там же. С.162.

[285]Там же. С.166

[286]Там же. С.166

[287]Там же. С.167

[288]Там же. С.168–182

[289]Там же. С.182

[290]Там же. Книга третья. СПб., 1994. С.170

[291]Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т.II. М., 1993. С.96–97

[292]Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Том 2. М., 1990. С.255–256

[293]Там же. С.256

[294]Там же. Т.1. С. 382

[295]Там же. Т.2. С. 570–571

[296]Там же. С. 645

[297]Там же

[298]Там же. С. 283–284

[299]Там же. С. 522–523

[300]Там же. С. 283

[301]Там же. С. 502

[302]Там же. С. 239

[303]Там же. С. 240

[304]Там же. С. 501–502

[305]Там же. С. 588

[306]Там же. С. 658

[307]Там же. С. 267

[308]Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 119–120

[309]Там же. С. 166

[310]Там же. С. 197–199

[311]Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 339

[312]Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М., 1997. С. 5

[313]Там же. С. 8

[314]Кант И. Трактаты. СПб., 1996. С. 440

[315]Deely I.N. The tradition via Heidegger. The Hague, 1971. P. 156–157 / ch. X. From the Early to the Later Heidegger); Die Stimme des Freundes. Karl Jaspers uber Martin Heidegger, Inaugural‑Dissertation… vorgelegt von Angelika Willing aus Berlin, 1994; Hwa Yol Jung. The piety of thinking: Heidegger’s pathway to comparative philosophy. Analecta Husserliana, vol. XXI, 1986, P. 337–368

[316]Хайдеггер М. Время и бытие. С. 273–274

[317]Там же. С. 275–276

[318]Heidegger and Asian Thought. Edited by Graham Parkes. University of Hawaii Press. Honolulu, 1987, P. 158

[319]Ibid

[320]Ibid. P. 156–159

[321]Ibid. P. 166–167

[322]Wei‑Hsun Fu Charles Heidegger and Zen on Being and Nothingness: A Critical Essay in Transmetaphysical Dialecfis // Buddhist and Western Philosophy. New Delhi, 1981. P. 172–201

[323]Pax Clude. Human Nature and mind in Martin Heidegger // The Phenomenology of Man and the human condition. Vol. XXI. Dordrecht, 1986. P. 151–158

[324]Хайдеггер М. Бытие и время. С. 250

[325]Ikeda d. Dialogue on Life. Vol. II. Buddnist perspectives on the Eternity of life. Tokyo, 1977. P. 97–98, 129

[326]Chandra S. Subhash. Das Phдnomen des Todes im Denken Heidegger und in der Lehre buddhas. Kцln, 1965

[327]Heidegger and Asian Thought, P. 201–211

[328]Paul Shih‑yi Hsiao. Heidegger and the Tao Te Ching // Heidegger and Asian Thought, P. 93–101

[329]Хайдеггер М. Время и бытие. С. 273–302

[330]Там же. С. 275

[331]Там же

[332]Там же. С. 262–263, 273

[333]The Cambridge Companion to Heidegger. Cambridge university Press, 1995 P. 249–250; Lutz C.L. Zwischen Sein und Nichts. Bonn, 1984

[334]Foltz Bruce V. Inhabiting the Earth. Heidegger, Environmental Ethics and the Metaphisics of Nature. New Jersey, 1995. P. 116–153

[335]Heidegger M. Denker der Post‑Metaphysik. Simposium aus Anlass seines 100 Geburtstags. Herausgegeben von Frank Werner Veauthier. Heidelberg, 1992.

[336]Дейссен П. Платон и веданта в свете кантовской философии. СПб., 1911.

[337]Эта неокантианская парадигма, правда, начинает под воздействием новых философских веяний размываться в поздних работах Ф.И. Щербатского. См.: Stcherbatsky Th. The Buddhist Logic. Vol. 1–2. Leningrad, 1930–1932, в интерпретирующем языке которой отчетливо заметно влияние философии А. Бергсона.

[338]Подробно см.: Шохин В.К. Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия. М., 1998. Данное исследование содержит также весьма полезный очерк развития историко‑философской компаративистики как таковой. С. 14–64.

[339]P?ggeler O. West‑East Dialogue: Heidegger and Lao‑tzu // Heidegger and Asian Thought. Ed. By Graham Parkes. Honolulu, 1987. P. 47–78.

[340]Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. В.В. Бибихина. М., 1997. С. 385.

[341]О культуре «ветра и потока» (выражение, которое со временем стало обозначать своего рода декадентский эстетизм и артистичность, а в современном языке и вовсе просто половую распущенность) см.: Бежин Л.Е. Под знаком «ветра и потока». Образ жизни художника в Китае III‑VI веков. М., 1982 (рецензии: Торчинов Е.А., Малявин В.В. // Народы Азии и Африки, №4, 1983. С. 194–198).

[342]О философии сюань‑сюэ см.: Малявин В.В. Жуань Цзи. М., 1978; Петров А.А. Ван Би (226–249). Из истории китайской философии // Труды Института востоковедения. Т. 3. М.–Л., 1936; Торчинов Е.А. Рационализм в раннесредневековой мысли Китая: философия сюань‑сюэ // Рационалистическая традиция и современность. Китай. М., 1993. С. 66–86; он же. Даосизм. Опыт историко‑религиозного описания. СПб., 1998. С. 137–157. Тан Ицзе. Ван Би юй Го Сян чжэсюэ бицзяо фэньси (Сравнительный анализ философии Ван Би и Го Сяна) // Янь юань лунь сюэ цзи (Ученые записки Пекинского университета). Пекин, 1986. С. 214–239; Mather R.B. The Controversy over Conformity and Naturalness during the Six Dynasties // History of Religions. Vol. 9, No. 2–3, 1969 / 1970; Robinet I. Kouo Siang ou le monde comme absolu // T’oung Pao. Vol. 69, No. 1–3, 1983. P. 73–107.

[343]Го Сян. Чжуан‑цзы сюй (Предисловие к Чжуан‑цзы) // Чжуан‑цзы цзи ши (Чжуан‑цзы со сводным комментарием). Т. 1. Пекин, 1985. С. 3.

[344]Цит. по: Тан Ицзе. Указ. соч. С. 222.

[345]Хайдеггер М. Положение об основании. Пер. с нем. О.А. Коваль. СПб., 1999. С. 73.

[346]Там же. С. 190.

[347]В лекции «О принципе тождества» (1957 г.) Хайдеггер добавляет к своему собственному рассуждению об Ereignis (событие присвоения), что греческий logos и китайское Дао являются непереводимыми словами, руководствующими мышлением. Heidegger M. Identity and Difference. N.Y., 1969. P. 36. См. также: P?ggeler O. Op. cit. P. 51.

[348]Там же. С. 225.

[349]Хайдеггер М. Бытие и время. С. 55.

[350]Хайдеггер М. Введение в метафизику. С. 98–99.

[351]Хайдеггер М. Введение в метафизику. С. 98–99.

[352]Хайдеггер М. Бытие и время. С. 117.

[353]Тан Ицзе. Ван Би юй Го Сян чжэсюэ бицзяо фэньси. С. 227.

[354]Фраза из комментария к «Чжуан‑цзы» Сян Сю – Го Сяна. См.: «Чжуан‑цзы» цзи ши. Т. 1. С. 287.

[355]Подробно о концепции тун лэй как основе китайских представлений о мире в связи с теорией «коррелятивного мышления» см.: Le Blanc Ch. Huai Nan Tzu. Philosophical Synthesis in Early Han Thought. The Idea of Response (Kan‑Ying). With a Translation and Analysis of Chapter Six. Hong Kong, 1985; Hall D.L., Ames R.T. Anticipating China. Thinking Through the Narratives of Chinese and Western Culture. Albany, 1995. P. 123–140.

[356]Хайдеггер М. Бытие и время. С. 118.

[357]Хайдеггер М. Бытие и время. С. 118.

[358]Левинас Э. Гуманизм другого человека // Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. Пер. с французского А.В. Парибка. СПб., 1998. С. 142–143.

[359]Перевод приведен по изданию: Торчинов Е.А. Даосизм. Дао‑Дэ цзин. СПб., 1999. С. 244–245. Все последующие переводы из «Дао‑Дэ цзина» даются также по этому изданию.

[360]Перевод приведен по изданию: Торчинов Е.А. Даосизм. Дао‑Дэ цзин. СПб., 1999. С. 244–245. Все последующие переводы из «Дао‑Дэ цзина» даются также по этому изданию.

[361]Об этом см.: Чжан Бо‑дуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь). Предисл., пер. с кит. и коммент. Е.А. Торчинова. СПб., 1994. С. 84–87; Торчинов Е.А. Даосизм. Опыт историко‑религиоведческого описания. СПб., 1993. С. 99–101.

[362]Об этом см.: Чжан Бо‑дуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь). Предисл., пер. с кит. и коммент. Е.А. Торчинова. СПб., 1994. С. 84–87; Торчинов Е.А. Даосизм. Опыт историко‑религиоведческого описания. СПб., 1993. С. 99–101.

[363]Подробно о понимании пути ранним Хайдеггером в связи его отношением к даосской мысли см.: Stambaugh J. Heidegger, Taoism and Question of Metaphysics // Heidegger and Asian Thought. P. 79–91. Дж. Стамбо выделяет, в частности, следующие пункты совпадения мысли Хайдеггера с даосизмом:

. Отказ от аристотелевского понимания предикации, родовых и видовых классификаций.

. Подчеркивание не отношений причин–следствий, а изменения как такового. Движение мысли от почему сущего к потому сущего.

. Понимание мышления не как репрезентативного, абстрактно‑концептуального или исчисляющего процесса, а как мышления к, Andenken, при отказе от ньютонианского понимания пространства как вместилища и объектов как вмещаемого, а времени – как аристотелевской последовательности временных мгновений – точек (now points).

См.: Ibid. P. 90.

[364]Хайдеггер М. Вещь // Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1993. С. 318. См. также: Хайдеггер М. Искусство и пространство // Там же. С. 315.

[365]Хайдеггер М. Вещь. С. 323.

[366]Там же. С. 325.

[367]Там же. С. 324.

[368]Цит. по изданию: Чжу цзы цзи чэн (Корпус философской классики). Т. 3. Шанхай, 1954.

[369]Ср. у Хайдеггера: «Веществуя, вещь дает пребыть собранию четверых – земле и небу, божествам и смертным…». См.: Хайдеггер. Вещь. С. 323.

[370]Хайдеггер М. Бытие и время. С. 68.

[371]Там же.

[372]Ср.: Хайдеггер М. Положение об основании. С. 77.

[373]Хайдеггер М. Бытие и время. С. 105.

[374]Там же. С. 54.

[375]Там же. С. 54.

[376]Цитата из философского приложения к основному тексту «И цзина» – «Си цы чжуань». Лучшее издание перевода «И цзина» на русский язык: Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга Перемен». М., 1993.

[377]Автор пользуется случаем поблагодарить петербургского востоковеда А.В. Парибка (СПб ИВ РАН) за высказанные им соображения относительно роли представления о ситуации в традиционной китайской культуре.

[378]Автор пользуется случаем поблагодарить петербургского востоковеда А.В. Парибка (СПб ИВ РАН) за высказанные им соображения относительно роли представления о ситуации в традиционной китайской культуре.

[379]Подробнее см.: Кобзев А.И. Ван Янмин и классическая китайская философия. М., 1983. С. 85–92.

[380]Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 430.

[381]См. статью А.И. Кобзева «У» в: Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994. С. 336.

[382]Превосходный анализ учения «Чжуан‑цзы» об «уравнивании сущего» содержится в книге японского ученого и одного из ведущих философов‑экзистенциалистов Японии (весьма близкого по духу М. Хайдеггеру) Идзуцу Тосихико: Izutsu Toshihiko. A Comparative Study of the Key Philosophical Concepts in Sufism and Taoism. Ibn’Arabi and Lao‑tsu and Chuang‑tzu. Vol. 2 // Studies in Humanities and Social Relations. No. 10. Tokyo, 1967. P. 25–33.

[383]Хайдеггер М. Введение в метафизику. С. 194.

[384]Хайдеггер М. Введение в метафизику. С. 194.

[385]Хайдеггер М. Бытие и время. С. 75.

[386]Хайдеггер М. Бытие и время. С. 75.

[387]Хайдеггер М. Бытие и время. С. 75.

[388]Хайдеггер М. Бытие и время. С. 75.

[389]Там же. С. 34–35.

[390]Об отношении М. Бубера к «Чжуан‑цзы», его работе над переложением фрагментов этого текста и английский перевод этих переложений см: Herman J.R. I and Tao. Martin Buber’s Encounter with Chuang Tzu. Albany, 1996. Текст Бубера см. на P. 15–67 данного издания.

[391]См.: Ibid., P. 54 (фрагмент 37 – «Счастье рыб»).

[392]Parkes G. Thoughts on the Way: Being and Time via Lao‑Chuang // Heidegger and Asian Thought. P. 105–106.

[393]Ibid. P. 106.

[394]Ames R.T. Knowing in the Zhuangzi: “From Here, on the Bridge, over the River Hao” // Wandering at Ease in the Zhuangzi. P. 219–230.

[395]См: Il Tao‑Te‑King di Laotse. Prima Tradizione da un testo critico cinese. Bari, 1941.

[396]Подробнее см.: Paul Shih‑yi Hsiao. Heidegger and Our Translation of the Tao Te Ching // Heidegger and Asian Thought. P. 93–103. Здесь же Сяо Шии приводит факсимиле, публикацию немецкого текста и английский перевод письма Хайдеггера от 9 октября 1947 г.: «Кабинет. 9 октября 1947. Дорогой господин Сяо, я часто думаю о Вас и надеюсь, что скоро мы снова смоем возобновить наши беседы. Я обдумываю фрагмент, который Вы прислали мне: “Кто может спокойно и из покоя, и через него направить что‑либо к Пути, дабы оно воссияло? [Кто может через успокоение ввести что‑либо в Бытие? Небесное Дао”. Сердечно Ваш, Мартин Хайдеггер» (p. 103). Здесь Хайдеггер воспроизводит две фразы из гл. 15 «Дао‑Дэ цзина», дословный перевод которых таков: «Кто может мутную воду сделать чистой, когда она отстоится? Кто может оживить покоящееся, приведя его в движение?» Однако Хайдеггер продолжает мысль Лао‑цзы, эксплицируя ее подтекст: расчистить нечто означает сделать его светлее, сделать его доступным для света; малейшее движение в покоящемся и неподвижным вводит его бытие, «бытийствует» его (см.: Paul Shih‑yi Hsiao. Op. cit. P. 100). Здесь имеет смысл обратить также внимание на осмысление Хайдеггером слова «видимость» (в оппозиции «бытие‑видимость») в своем «Введении в метафизику», где философ использует одну из коннотаций немецкого слова Sein (видимость) – доступное для света, освещенное, светящееся и т.п. См.: Хайдеггер М. Введение в метафизику. С. 179.

[397]Подробнее см.: Paul Shih‑yi Hsiao. Heidegger and Our Translation of the Tao Te Ching // Heidegger and Asian Thought. P. 93–103. Здесь же Сяо Шии приводит факсимиле, публикацию немецкого текста и английский перевод письма Хайдеггера от 9 октября 1947 г.: «Кабинет. 9 октября 1947. Дорогой господин Сяо, я часто думаю о Вас и надеюсь, что скоро мы снова смоем возобновить наши беседы. Я обдумываю фрагмент, который Вы прислали мне: “Кто может спокойно и из покоя, и через него направить что‑либо к Пути, дабы оно воссияло? [Кто может через успокоение ввести что‑либо в Бытие? Небесное Дао”. Сердечно Ваш, Мартин Хайдеггер» (p. 103). Здесь Хайдеггер воспроизводит две фразы из гл. 15 «Дао‑Дэ цзина», дословный перевод которых таков: «Кто может мутную воду сделать чистой, когда она отстоится? Кто может оживить покоящееся, приведя его в движение?» Однако Хайдеггер продолжает мысль Лао‑цзы, эксплицируя ее подтекст: расчистить нечто означает сделать его светлее, сделать его доступным для света; малейшее движение в покоящемся и неподвижным вводит его бытие, «бытийствует» его (см.: Paul Shih‑yi Hsiao. Op. cit. P. 100). Здесь имеет смысл обратить также внимание на осмысление Хайдеггером слова «видимость» (в оппозиции «бытие‑видимость») в своем «Введении в метафизику», где философ использует одну из коннотаций немецкого слова Sein (видимость) – доступное для света, освещенное, светящееся и т.п. См.: Хайдеггер М. Введение в метафизику. С. 179.

Назад

[398]См., например: Phenomenology of Life in a Dialogue between Chinese and Occidental Philosophy. Ed. by A.T. Tymieniecka. Dodrecht, Boston, Lancaster, 1984.

[399]Parkes G. Introduction. P. 7.

[400]Для темы «Хайдеггер и даосизм» особенно существенна работа американского ученого китайского происхождения Чжан Чжунъюаня (Chang Chung‑yuan) “Tao: A New Way of Thinking” (N.Y., 1975).

[401]О единстве гносеологического, сотериологического и онтологического идеалов в китайском буддизме см.: Солонин К.Ю. Учение Тяньтай о недвойственности // Петербургское востоковедение. Вып.8. СПб., 1996.

[402]Это эссе представляет собой текст первой из т.н. «Бременских лекций» 1949 г. Этот эпизод подробно описывает Отто Пеггелер в своей работе «Диалог Запада и Востока: Хайдеггер и Лао‑цзы». См.: Otto Poeggeler. West East Dialogue: Heidegger and Lao‑tzu // Heidegger and Asian Thought. Honolulu, Hawaii University Press, 1987. P. 61–62. Бременским лекциям, и в частности, «Вещи» посвящена работа: Kohei Mizoguchi. Heidegger’s Bremen Lectures // Heidegger and Asian Thought. P. 187–201.

[403]Это эссе представляет собой текст первой из т.н. «Бременских лекций» 1949 г. Этот эпизод подробно описывает Отто Пеггелер в своей работе «Диалог Запада и Востока: Хайдеггер и Лао‑цзы». См.: Otto Poeggeler. West East Dialogue: Heidegger and Lao‑tzu // Heidegger and Asian Thought. Honolulu, Hawaii University Press, 1987. P. 61–62. Бременским лекциям, и в частности, «Вещи» посвящена работа: Kohei Mizoguchi. Heidegger’s Bremen Lectures // Heidegger and Asian Thought. P. 187–201.

[404]Ibid., P. 206.

[405]Знакомство Хайдеггера с чань‑буддизмом следует, видимо, отнести к периоду 1937–38 гг.: один из ведущих японских мыслителей Кейдзи Ниситани подарил мыслителю первый том Essays in Zen Buddhism Д. Судзуки во время своего пребывания во Фрайбурге в 1938 г. Хайдеггер, однако, читал ее еще ранее, особо заинтересовавшись историей Линьцзи, Хуанбо и Дайгу. G. Parkes. Introduction // Heidegger and Asian Thought. P. 9–10. Русский вариант истории, заинтересовавшей Хайдеггера см.: Записи изречений наставника Линьцзи и мирянина Паня. Пер. с кит. И.С. Гуревич. В печати.

[406]Такова, например, работа выдающегося современного японского философа Кейдзи Ниситани, одно время ученика Хайдеггера, основателя т.н. Киотосской школы философии «Размышления о двух лекциях Мартина Хайде

Date: 2015-09-18; view: 404; Нарушение авторских прав