Реалистический персонализм Лахбаби и персонализм Мунье

Разъяснение этого вопроса как предварительного для определения отношения Лахбаби и Хайдеггера обусловлено двумя моментами: 1) Лахбаби в своем персонализме во многом исходит от персонализма Мунье и 2) Лахбаби часто смотрит на Хайдеггера глазами Мунье, о чем мы уже упоминали выше. Обычно отношение Лахбаби к Мунье понимается так, что в своем реалистическом персонализме Лахбаби вывел «за скобки» Бога. Нам представляется, что нужно указать на ряд других существенных моментов. Лахбаби признает работу Мунье «Персонализм» пионерской во французском персонализме, показывает то новое, что он внес в разработку этого учения по сравнению с Ш. Ренувье, который впервые ввел в обиход термин «персонализм» в своей книге «Персонализм» (1903 г.) Но, признавая заслуги Мунье в прояснении терминологии персонализма, Лахбаби отмечает, что Ренувье и Мунье все же оставили не проясненным ряд таких важных терминов как «личность», «персонализация», «трансценденция» и некоторые другие[632]. Он находит у Мунье некоторые парадоксальные утверждения в трактовке трансценденции. По Мунье трансценденция неопределима, невыразима[633]. Персонализм Мунье он не считает философской системой, и в добавок выделяет в ней католическую интенцию[634]. И хотя персонализм Мунье, отмечает Лахбаби, ставит проблему свободы, но в толковании ее имеются неясности и противоречия[635]. Лахбаби стремится подчеркнуть «реалистический» характер своего толкования персонализма. Он прямо заявляет: персонализм либо реалистический, либо его вообще нет[636]. Свою концепцию персонализации и трансценденции он выдвигает в центр реалистического персонализма. За основу берется своеобразная реальность, выражаемая триадой: бытие, личность, человек.

Как мы отмечали выше, Лахбаби почти в каждом разделе своей книги упоминает Хайдеггера, приводит то или иное его положение и определяет к нему свое отношение. Последуем за ним, ибо это позволит более четко представить те проблемные поля, в которых он считает необходимым обратиться к взгляду Хайдеггера, то просто констатируя его, то соглашаясь, то оспаривая. Первым таким проблемным полем выступает вопрос о понимании бытия и его исторической судьбе. Но сначала следовало бы сказать, что для Лахбаби Хайдеггер по‑преимуществу экзистенциалист. И поэтому‑то часто попадает в одну рубрику с Сартром, хотя известно, что Сартр, несмотря на согласие с рядом положений Хайдеггера, подвергал серьезной критике многие его фундаментальные положения[637]. Он, например, отмечает, что Хайдеггер «раскрыл» несколько моментов, кстати неотделенных друг от друга, исключая абстрагирование, в «бытии‑в‑мире», которое характеризует человеческую реальность. Этими моментами являются «мир», «бытие‑в» и «Бытие». Сартр пишет, что «…отношение Mitsein не может ни в коем случае служить нам, чтобы разрешить психологическую и конкретную тематику другого»[638], что «Хайдеггер не избежал идеализма, его бегство из себя, как априорная структура его бытия, изолирует его также, как кантовская рефлексия об априорных условиях нашего опыта…»[639]И далее: «Было бы напрасным, следовательно, искать в „Sein und Zeit“ одновременное продолжение всякого идеализма и реализма»[640]. Хайдеггер, который всегда «убегал» от экзистенциализма, считая себя философом экзистенциальной аналитики, феноменологической онтологии, показывает, что экзистенциалист Сартр неточно истолковывает положение из «Бытия и времени» об экзистенции, а перевернутый Сартром метафизический тезис Платона о сущности Existentia u essntia «остается метафизическим тезисом»[641]. Здесь же Хайдеггер объясняет суть своего поворота «от Бытия и времени» ко «Времени и бытию», наметившемуся еще в 1930 году в докладе «О существе истины».

Лахбаби называет Хайдеггера «философом Бытия». Он предлагает следующую типологию современных философов: 1) те, которые отдают предпочтение бытию (Хайдеггер) и 2) те, которые отдают предпочтение личности (Ренувье, Мунье, Лакруа), хотя среди последних имеются значительные различия в понимании личности[642]. Он считает, что хайдеггеровский Dasein пользуется несравненным престижем среди различных толкований вопроса о бытии[643]. В этом контексте он начинает свой экскурс в историю вопроса о бытии.

Здесь много аналогий с хайдеггеровским экскурсом в историю бытия, даже в обосновании актуальности подобной ретроспективы. «Всякая онтология, распоряжайся она сколько угодно богатой и прочно скрепленной категориальной системой, – пишет Хайдеггер, – остается в основе слепойи извращением самого своего ее назначения, если она прежде достаточно не прояснила смысл бытия и восприняла это прояснение как свою фундаментальную задачу»[644]. И это Хайдеггер делает уже во Введении, когда в первом параграфе («Необходимость отчетливого возобновления вопроса о бытии») заявляет, что этот вопрос «не давал передышки исследованию Платона и Аристотеля, чтобы правда с тех пор и заглохнуть – как тематический вопрос действительного разыскания. То, чего достигли эти двое, продержалось среди разнообразных подтасовок и „подрисовок“ вплоть до „Логики“ Гегеля»[645].

Далее он рассматривает три группы предрассудков по вопросу о бытии: 1) «Бытие» есть «наиболее общее понятие…»; 2) Понятие «бытие» неопределимо; 3) Бытие есть само собой разумеющееся понятие[646]. В лекции «Что такое метафизика?» (1929) он рассматривает в историческом контексте вопрос: «Почему вообще есть сущее, а не, наоборот, ничто?» В лекционном курсе 1925 года Хайдеггер говорил об упущении вопроса о смысле самого бытия[647].

В работе «Введение в метафизику» (1935) Хайдеггер пишет, что основной вопрос метафизики, как самый обширный и изначальный, это вопрос о том, «Почему вообще есть сущее, а не наоборот – ничто?». Мы здесь не касаемся позднего творчества Хайдеггера, где снова наличествуют экскурсы в историю вопроса о бытии, когда в поле его зрения попадают Парменид, Гераклит и многие другие древние философы. Лахбаби следует в какой‑то мере по стопам Хайдеггера, когда касаясь «исторической судьбе бытия» обращается к Пармениду. Он пишет, что согласно Пармениду, «Бытие есть то, что есть», на его определении вырабатываются «грамматики», алгоритмы, формальные логики и теологические изыскания. У него, пишет Лахбаби, бытие смешивается с мышлением, оно объект и субъект мышления. Далее он рассматривает точки зрения на бытие Сократа, Платона, Авиценны, Декарта[648]. Дойдя до Хайдеггер, которого он рассматривает в когорте таких экзистенциалистов, как Сартр, Симона де Бовуар, Марсель, Камю, он находит у немецкого философа, по крайней мере, несколько образов, способов выступления (проявления) бытия или, по словам Гуссерля, «региональных онтологий»:

* бытие, которым я являюсь (dasein);

* бытие живых существ;

* бытие зрелищ природы;

* бытие математических вещей[649].

Лахбаби пишет, что до персонализации человеческое бытие выступает в виде данного грубого. Но подлинным человеческим бытием оно становится только через персонализацию, через вхождение, вовлечение в общинность личностей. Он дает следующий пример: есть глыба мрамора и есть статуя, когда эту глыбу обработает скульптор; есть кусок ткани и есть костюм, сшитый портным[650]. Личность же – это бытие, вовлеченное во временной и пространственный континуум. Она есть одновременно то, что есть, и то, чем может стать в результате персонализации. Актуализация Я в каждый данный момент рассматривается Лахбаби как ступенька в персонализации. Лахбаби не согласен с хайдеггеровской трактовкой трансценденции, ибо он касается лишь временной проблемы трансценденции мира[651], тогда как речь должна идти, по его мнению, о трансценденции человеческого бытия, личности. Там, где Хайдеггер намекает на трансценденцию личности, остается много туманного. Для Лахбаби предпочтительнее рассматривать трансценденцию как некий проект Я, который должен реализовываться в процессе персонализации[652]. Большое внимание Лахбаби уделяет хайдеггеровскому «бытию‑в‑мире» как важнейшему составляющему человеческой реальности. Это некая экзистенциальная реальность. По сути, добавляет Лахбаби, хайдеггеровское бытие оказывается сведенным к субъекту, «заброшенному» в мир, который его подавляет[653]. Для Лахбаби бытие – это пьедестал, на котором возвышается личность. Она не может быть обусловлена ничто. Свою позицию к Хайдеггеру Лахбаби определяет и в контексте своего экскурса в декартовское cogito ergo sum. Известно, что и Хайдеггер не раз касался этого вопроса. Так вот, Лахбаби отмечает различие в подходе к этому вопросу между Хайдеггером, Гегелем и Кьеркегором. Действительное отношение Хайдеггера к тезису Декарта изложено самим Хайдеггером в работе «Европейский нигилизм»[654]. Не вдаваясь в детальный разбор хайдеггеровского толкования декартовского тезиса, Лахбаби совершает экскурс в историю философии. Поскольку он рассматривает декартовское положение в контексте движения мысли от «сознания‑познания» к самосознанию, то начинает со знаменитой фразы (формулы, по словам Лахбаби): «познай самого себя». Затем прослеживает различные перцепции декартовского тезиса Гегелем, Кьеркегором, Кантом и другими. При этом он в определенной мере следует за логикой Хайдеггера в рассмотрении cogito ergo sum Декарта[655]. Улавливаются некоторые параллели в этом плане у Лахбаби с идеями Хайдеггера, изложенными им в работах «Кант и проблемы метафизики» (1929), «Введение в метафизику» (1935), с которыми он мог быть знаком прямо или опосредованно до выхода в свет своей работы «От бытия к личности…» (1954).

Лахбаби, специально касаясь вопроса об обращении («конверсии») бытия в персону, а через нее в личность, которая в ходе трансценденции все время стремится превзойти себя, двигаясь к идеалу, снова возвращается к Сартру и Хайдеггеру. Он пытается выяснить, не тождественны ли положение Сартра В‑себе и Для‑себя с хайдеггеровским положением Бытие‑в‑мире вообще как основоустройстве мира и в ходе своего разыскания не находит тождества[656]. Он, прослеживая соотношение понятий: индивид, личность, человек, заявляет, что в понятии человек выражено единство бытия (биологического, физиологического, психологического) с личностью. При этом он вновь как бы демаркируется от Хайдеггера, подчеркивая, что последний делает акцент на Dasein‑присутствие. Лахбаби полагает, что благодаря персонализации, в ходе которой человеческое бытие превращается в личность, можно будет снять дихотомию: существование и сущность[657]. В результате «конверсии» человеческого бытия в личность происходит постепенное изменение человеческого бытия в плане социализации. Лахбаби часто использует два термина «персона» и «личность», то как тождественные, то как различные. Например, он утверждает, что персона – это совокупность, целостность личности, представленной во всем своем проекте и в истории. И тут же заявляет, что персона – это некая совокупность личностей. В этом случае под личностью он подразумевает достижение персоной гармонии социального и психологического, высокого уровня самосознания и самопознания. Личность для него выступает и моментом персонализации, адаптации, и «динамической организацией, структуризацией психологической системы индивида, определяющей его отношение к среде»[658].

Лахбаби, рассматривая трансценденцию, пишет, что для М. Шелера личность – это совокупность актов, независимых от времени и пространства, «это субстанция, акты которой суть атрибуты». Он считает, что она рассматривается в некоей транс‑феноменальности и становится таким образом духовным существом, необъективируемым и сверхинтеллигибельным, по сути непознаваемым. Она выступает у Шелера своего рода незаземленной, метафизической сущностью. Лахбаби находит противоречия в шелеровском определении личности: то она сама субстанция, то она лишь атрибут этой субстанции[659].

В этой связи интересно напомнить, что Хайдеггер в своем лекционном курсе 1925 года касался проблемы личности в контексте оценки философии Гуссерля, Дильтея и Шелера. И хотя Лахбаби на эту работу Хайдеггера не ссылается, все же некоторые его идеи идут в русле этой работы, особенно что касается вышеотмеченной характеристики шелеровского определения личности. Напомним кратко о чем говорил Хайдеггер. В параграфе 13 «Демонстрация упущения вопроса о смысле самого бытия» есть разделы а) и е). В разделе d) предоставлена основополагающая критика персоналистической психологии на феноменологической основе. Хайдеггер, констатируя традиционную дефиницию человека – «homo animal rationale», показывает, что «Гуссерль не преодолел позицию Дильтея, хотя в частностях его исследование имело бесспорное преимущество». В этом подразделе Хайдеггер ставит много вопросов относительно того, как понимать бытие личности, как решить вопрос о «бытии целостного конкретного человека», как трактовать «внутримировую реальность, которая конституируется в абсолютном сознании как трансценденция»[660]. В разделе е) («Неудавшаяся попытка Шелера определить способ бытия актов и их исполнителя») он пишет: «Также и Шелер на своем пути к определению интенциального и актов, личности и человека в принципе не может продвинуться дальше, поскольку и он ориентируется на традиционную дефиницию человека как animal rationale, а значит не выходит за рамки традиционной постановки вопросов»[661]. Далее Хайдеггер разбирает несколько определений личности, даваемых Шелером таких, например, как личность не есть «вещное или субстациональное бытие», «психологическое бытие не имеет ничего общего с бытием личности» и т.д. Несмотря на серьезную критику этих определений, Хайдеггер считает, что в вопросе «об отношении душевного, психического к телесному» Шелер достиг существенных результатов. Касаясь самости личности в работе «Бытие и время» и разбирая позицию Канта по этому вопросу, он отсылает читателя к шелеровской работе «Формализм в этике и материальная ценностная этика», особенно к тому разделу, где говорится о «личности» и «Я» трансцендентальной апперцепции[662].

Как мы уже отмечали выше, Лахбаби в трактовке тех или иных положений, касающихся человеческого бытия, зачастую ставит рядом Хайдеггера и Сартра. Рассматривая личность как динамическую структуру, он приводит различные подходы к личности, индивидуальности. Так, например, с точки зрения Лахбаби, индивидуальность, согласно Гегелю, самопознается только через свой мир (дается ссылка на «Феноменологию духа»), по Хайдеггеру и Сартру, «мы есть проект», свобода «в ситуации»[663]. И в тоже время Лахбаби находит отличие, и притом, существенное между ними в понимании человеческого бытия, личности. Он пишет, что для Хайдеггера «личность – это бытие, которое озабоченно»[664], тут же добавляя, что для Кьеркегора личность – это бытие, которое «должно иметь бесконечный интерес», не сопоставляя в данном разделе «Персона и личность» Хайдеггера с Сартром. По Лахбаби, термин «персона» может означать своеобразный центр, в котором происходит как бы встреча бытия и личности, наличествующей в данный момент, с бытием и личностью или личностями предшествующих моментов. Она представляет некоторую тотальность.

Итак, мы отметили, что для Лахбаби хайдеггеровская «забота» представляет важнейшую характеристику всего его учения о Dasien. Однако он детально не рассматривает суть хайдеггеровской «заботы» как одного из самых важных экзистенциалов.

Обратимся к Хайдеггеру. Параграф 41 («Бытие присутствия как забота») продолжает основную идею параграфа 40 («Основорасположение ужаса как отличительная разомкнутость присутствия»), в котором Хайдеггер признается, что «для анализа ужаса мы не совсем подготовлены», что «падение присутствия в люди и озаботивший „мир“ мы назвали „бегством“ от самого себя. Но не всякое уклонение от…, не всякое отшатывание… обязательно бегство»[665], что «ужас есть не только ужас от…, но как расположение одновременно ужас за…»[666]. Продолжая и развивая далее положения об ужасе в уже упомянутом нами §40, в §41, Хайдеггер переходит к трактовке заботы. «Поскольку бытие‑в‑мире есть в своей сути забота, постольку в предыдущих анализах бытие при подручном могло быть охвачено как озабочение, а бытие с внутримирно встречающим событием других как заботливость. Бытие – при… есть озабочение потому, что оно как способ бытия‑в определяется через основоструктуру, заботу. Забота характеризует не где‑то лишь экзистенциальность, отрешенную от фактичности и падения, но охватывает единство этих бытийных определений»[667]. Продолжая свое рассмотрение заботы как исходной структурной целости, «озабоченности и заботливости», желания, которое «онтологически заранее предполагает заботу», Хайдеггер заключает: «Выражение „забота“ имеет в виду экзистенциально‑онтологический основофеномен, который тем не менее в своей структуре не прост»[668]. Возможно, что эта «непростота» не позволила Лахбаби более определенно истолковывать хайдеггеровскую заботу. Конечно, есть и другое основание для этого: вместо хайдеггеровских экзистенциалов он ищет свои экзистенциалы, называя их измерениями, к рассмотрению которых мы переходим.

Лахбаби, характеризуя свое понимание персонализации, проектирования личности, реализации проекта, сути трансценденции, подчеркивает, что к процессу персонализации применимы такие характеристики темпоральности как «теперь», «позднее», «миг» и «мгновение». В этом контексте он считает важным напомнить о хайдеггеровской идее историчности[669]. Свое понимание времени в контексте своей главной, магистральной линии исследования процесса перехода от бытия к личности Лахбаби излагает во второй части книги, где им экстенсивно рассматриваются «измерения личности». Этот переход от первой части ко второй выглядит вполне логичным. Действительно, если в первой части главный акцент делался на раскрытие понятий бытие и личность с постоянным обращением к Пармениду, Гераклиту, Протагору, Сократу, Платону, Аристотелю и некоторым другим античным философам, а также к более поздним европейским мыслителям, таким как Фома Аквинский, Декарт, Кант, Гегель, Кьеркегор и некоторым другим, то во второй части ссылки на них будут продолжаться, но уже в другом контексте. О специфике первой части по сравнению со второй можно также сказать, что в первой части Лахбаби стремится главным образом выявить суть персонализации, сформулировать свое отношение к таким крупнейшим французским персоналистам, как Ренувье, Мунье, Лакруа, показать наличие напряженности, противоречивости человеческого бытия и одновременно наличие потенциальных возможностей в нем, которые могут полностью проявиться лишь в ходе персонализации. Создав подобный теоретико‑методологический задел, Лахбаби логично переходит к измерениям личности экстенсивно во второй части и измерениям личности в глубину в третьей части. Итак, все по порядку.

Вторая часть «Измерения личности экстенсивн» состоит из двух глав. В первой главе рассматриваются такие измерения, как время, горизонт и трансценденция, во второй же главе предметом рассмотрения становится проблема перехода от Я к другому. Основные размышления Лахбаби о времени изложены в первом разделе (условно параграфе) первой главы под названием «Время». Структурно этот раздел состоит из пяти подразделов:

1. Понятие времени;

2. Время – история (историческое время);

3. Становление («на пути к»);

4. Различные формы времени;

5. Внутренняя структура времени.

Как видим, Лахбаби рассматривает феномен времени в различных его аспектах. И здесь он вновь «встречается» с хайдеггеровской трактовкой времени. Но поскольку он, как мы уже отмечали выше, нигде прямо не называет труд Хайдеггера, откуда он извлекает ту или иную сентенцию, то остается лишь догадываться о подлинном источнике. Лахбаби использует хайдеггеровское понятие «экстазов времени», когда касается проблемы следования времен: прошедшее, настоящее, будущее[670], но стремится в определенной мере демаркироваться от него в контексте своей концепции реалистического персонализма. Напомним в сжатой форме хайдеггеровское понимание времени, так называемых «временных экстазов», чтобы потом обратиться к трактовкам времени Лахбаби. Для Хайдеггера временность выступает в качестве онтологического смысла заботы (§65). Здесь он указывает на необходимость неприятия тех значений «будущего», «прошлого» и «настоящего», которые, по его словам, навязываются «расхожей концепцией времени». Он равно не соглашается и с бытующими понятиями «субъективного» и «объективного», соответственно «имманентного» и «трансцендентного» времени[671]. Подытоживая свою мысль, Хайдеггер пишет, что «понятия „будущего“, „прошлого“ и „настоящего“ возникли ближайшим образом из несобственного понимания времени»[672]. И далее он переходит к изложению своей концепции временности, заявляя, что «исходное единство структуры заботы лежит во временности»[673]. Хайдеггер переходит непосредственно к разъяснению своего выражения «экстазы времени». «Временность, – пишет он, – есть исходное „вне‑себя“ по себе и для себя самого. Мы именуем поэтому означенные феномены настоящего, бывшести, актуальности эк‑стазами временности. Она не есть сперва некое сущее, только выступающее из себя, но ее существо есть временение в единстве экстазов»[674]. Считая адекватной постановку вопроса о конечности и бесконечности, он пишет: «Лишь поскольку исходное время конечно, „производное“ может временить как бесконечное». И все же в итоговых тезисах к данному параграфу прежде всего он делает акцент на следующих положениях: «время исходно как времение временности, в качестве каковой оно делает возможной конституцию структуры заботы. Временность по своей сути экстатична (курсив наш, – М.К.). Временность временит исходно из будущего. Исходное время конечно»[675]. Мы привели эти положения Хайдеггера о временности для того, чтобы, во‑первых, очертить тот смысл, который он вкладывал в выражение «экстазы времени», и, во‑вторых, определить тот труд Хайдеггера, на который, если не прямо, то хотя бы косвенно опирался, благодаря исследованию Альфонсо де Вийльхенса «Философия Хайдеггера» или переводу «Бытия и времени» на французский язык Анри Корбеном в 1939 году. Возможно, Лахбаби был знаком даже с оригиналом «Бытия и времени» на немецком языке. И все же, он допускает неточности, вытекающие, по всей вероятности, из использования вторичных источников. Так, Лахбаби в разделе «Время» пишет, что Хайдеггер и Ясперс заимствовали у Кьеркегора идею повторения[676]. В действительности, подход к идее повторения у Хайдеггера и Ясперса не был одинаков.

Если мы обратимся к работе Хайдеггера «Бытие и время», то там Хайдеггер ссылается на Кьеркегора в следующем контексте. «Феномен мгновения‑ока, – пишет он, – в принципе не может быть прояснен из теперь. Теперь есть временной феномен, принадлежащий к времени как внутривременности; теперь, „в котором“ нечто возникает, проходит или налично. „В мгновение‑ока“ ничего не может произойти, но как собственное на‑стоящее оно дает впервые встретиться тому, что может быть подручным или наличным „во времени“. И здесь Хайдеггер дает следующую ссылку на Кьеркегора. „С. Кьеркегор, – пишет он, – пожалуй всего проницательнее разглядел экзистентный феномен мгновения, что еще не означает что ему соответственно удалась и экзистенциальная интерпретация. Он остается зависим от расхожей концепции времени и определяет мгновение с помощью теперь и вечности. Когда Кьергегор говорит о „временности“, он подразумевает „бытие‑во‑времени“ человека. Время как внутривременность знает только теперь, но не мгновение‑ока. А когда последнее ощущается экзистентно, то предполагается, хотя экзистенциально неотчетливо, некая более исходная временность“[677]. И, наконец, в разделе «Время» Лахбаби еще раз обращается к Хайдеггеру, когда рассматривает проблему времени в «философиях существования» (выражение Лахбаби, – М.К.), куда он относит философии Кьеркегора, Хайдеггера, Сартра, Ясперса. Касаясь Хайдеггера, он пишет, что тот в концепции темпоральности отдает предпочтение будущему[678], что в целом верно, ибо сам Хайдеггер утверждал, что «первичный феномен исходной и собственной временности есть будущее»[679].

Теперь изложим в основных чертах понимание времени Лахбаби. Время он рассматривает, наряду с горизонтом и коммуникацией (общением), в качестве экстенсивного измерения. Все три вышеуказанные измерения личности являются, по его словам, «категориями, благодаря которым личность из – мира и в – лице людей и вещей»[680]. Свое определение понятия времени он начинает с констатации очевидного факта, что «жизнь играет (резвится) во времени. Существующее должно жить во времени, этом „чистом беспокойстве жизни“ (Гегель)»[681]. Для Лахбаби время как измерение неотделимо от процесса персонализации. Именно настоящее как «динамическая актуальность» и есть та сфера, где разыгрывается персонализация; будущее рождается в прошлом, из ничто не может возникнуть бытие. Для Лахбаби время, временность – это «смысл нашей жизни в прошлом, настоящем и будущем в движении персонализаторской временности…» После обращения за подтверждениями своих сентенций к трудам психологов, он переходит к более детальному рассмотрению следования времен друг за другом, используя частично терминологию хайдеггеровских «экстазов времени», но для своей исследовательской цели. Он пишет, что каждый из «экстазов времени» в определенных обстоятельствах и отношениях может занимать привилегированное положение, если их брать изолированно, но их надо брать в целостности в каждый данный момент, и тогда нельзя будет говорить об исключительности, преимуществе одного «экстаза времени перед другим»[682]. На понимание этого вопроса, по Лахбаби, влияют такие факторы, как озабоченность завтрашним днем, боязнь непредвидимого и смерти и т.д. Он полагает, что никакой фатум, никакая метафизика не могут оправдать предоставление преимущества одному «экстазу времени» перед другим, ибо существует определенный парадокс в человеческом сознании, когда надежда и страх живут в нем одновременно, все три «экстаза времени» сосуществуют.

По Лахбаби, «бытие», взятое в абсолютном смысле, «в‑себе», есть вневременное. Персонализация, то есть стать для‑себя, а затем превзойти себя, всегда происходит во времени, в котором своеобразно слиты прошлое, настоящее и будущее, как в некую целостную структуру бытия времени[683]. Он считает, что Гуссерль имел основание совместить анализ осознания времени с описанием самосознания. Лахбаби заявляет, что время таким образом не есть «данное», а порождается движением субъекта сознающего и познающего. Он утверждает, что «идеализм Платона покровительствует прошлому»[684], и что вообще предпочтение к прошлому характерно для классического рационализма. Для Гегеля, полагает он, «движения духа являются абстрактными и вневременными»[685].

Лахбаби, рассматривая историческое время («время – история»), не сличает свои взгляды со взглядами Хайдеггера, для которого «событие истории есть событие бытия‑в‑мире… С экзистенцией исторического бытия в‑мире подручное и наличное всякий раз уже втянуты в историю мира»[686]. Поэтому пока оставим Хайдеггера в стороне, и вновь обратимся к Лахбаби. Он выступает против упрощенного представления «времени – истории» как некоей «совокупности информаций, достойных памяти». Под событиями часто понимают прошлое и иногда отдельные аспекты настоящего «в смысле недавнего прошлого»[687]. Такой подход делает неотчетливым само понятие исторического времени, ибо не учитывает того обстоятельства, что оно выходит за границы прошлого, чтобы охватить собой как сейчас‑делающееся‑настоящее (le present‑se‑faisant), так и будущего. Он полагает, что узкое понимание исторического времени ведет к недопониманию сути транценденции. Лахбаби же считает, что время, переживаемое в истории, может быть трансцендентировано, но не в угоду абстрактной вневременности, а для времени, переживаемого в виде надежды, т.е. времени, которое не находится вне его. Для Платона и Аристотеля вечность вне времени, а посему и вне изменения человека. Лахбаби настойчиво повторяет, что человечество существует в истории, из которой оно черпает свой динамизм. И он в категорию «время – история» снова включает выражение о трех экстазах времени. Он пишет, что: «Быть нормальным – это значит иметь сознание того, что „делание“ персоны, истории всегда происходит в контексте трех временных экстазов одновременно»[688].

Для Лахбаби истинная проблема, которая возникает при исследовании темпоральности, это не вопрос о ее сущности или существовании, а рассмотрение становления, как «движения к», «на пути к». Здесь он обращается к Гераклиту, утверждавшему о наличии только изменения, но заявляет, что тот не учитывал фактор времени, вывел его за скобки. Для Лахбаби же временность (темпоральность) – это материя, основа жизни. Время испытывается и переживается двояко: и как протяженность, то есть как измерение личности, и как изменение в качестве поля персонализации, имея в виду последовательные переходы одной личности к другой в движении к персоне, а затем целостному человеку, что осуществляется целой серией проектов. Ссылаясь на Мерло‑Понти, Лахбаби пишет, что время рождается из моего отношения, связи с другими. В процессе становления, конвергенции время находится в нас, а мы – во времени, а время в своей целостности нацеливается «на пути к». Как Хайдеггер рассматривал расхожую концепцию времени[689]от Аристотеля до Гегеля, так и Лахбаби пытался это сделать, но с акцентом на выявление различных способов бытия времени в интерпретациях Блонделя, Бергсона, Кьеркегора, Хайдеггера, Сартра. Отметим, что если для Лахбаби бергсоновская трактовка времени в целом приемлема[690], то Хайдеггер говорит о том, что у Бергсона «совершенно неопределенная и недостаточная интерпретация времени»[691]. По образному выражению Лахбаби, временность представляет собой некоторую повозку, едущую в будущее, но нагруженную нашими надеждами и заботами одновременно[692].

Лахбаби, исследуя внутреннюю структуру времени, выдвигает несколько исходных теоретико‑методологических посылок[693]. Во‑первых, он трактует сознание как субъективно‑объективное явление, способ, пригодный для охваченного персонализацией индивида включаться в становление; во‑вторых, для него существование – это само‑изменение, само‑персонализация; в‑третьих, становление в своей основе – это отрицание индивидуального в каждый временной экстаз, взятый в самом себе, способность к непрерывному само‑обновлению; в‑четвертых, для реалистического персонализма переживаемое время в своей сущности является диалектическим, то есть характеризуется формулой «на пути к высшему идеалу, по сути, к изменениям в глубину (ценность, освобождение и присвоение), которых мы коснемся немного позднее. Различные структурные элементы времени в их внутреннем содержании должны рассматриваться не только в когнитивном плане, но и в онтологическом, то есть они должны иметь свое начало в самой структуре Я; в‑пятых, настоящее и прошлое являются одновременно как бы двумя полюсами позитивного и негативного во всем мышлении и двумя ориентирами в процессе становления; в‑шестых, формула „на пути к“ по своей сущности является связью, где теперь является состоянием (положением), противоположным самому себе; в‑седьмых, в экзистенциальной теории времени, которую Лахбаби, по его словам, формулирует в своей книге, исходит из того, что личность, находясь „на пути к“ и связанная с будущим, не представляет из себя ни чистого мгновения, ни бьющего ключом бытия. Она скорее память, сознательные и проектируемые действия (акты), иными словами, она есть тесная связь в становлении „но‑вот“ и „уже“, „теперь“ и „еще нет“.

Лахбаби свое истолкование понятия времени тесно связывает с разбором категории «горизонт», как «измерения личности экстенсивно». Здесь он вступает в полемику с Хайдеггером. Он пишет, что тот прибегает к своего рода экзистенциальному идеализму, когда придает специфический смысл терминам «быть», «в» и «мир» в своей формуле «бытие‑в‑мире»[694]. Со своей стороны, Лахбаби считает, что надо исходить из признания мира, независимо от Я, другого, нас, то есть его объективности. Отметим в общих чертах трактовку Лахбаби горизонта как измерения личности экстенсивно, то есть своего рода экзистенциала. «Горизонт» для личности он определяет как поле его действия (воздействия) на вещи и другие живые существа, сферу ее персонализации[695]. Горизонт же в своей экстенсивности опирается на память, с помощью которой субъект не замыкается «на пути к». Хотя люди погружены в историю, но они существуют «на пути к» само‑персонализирующемуся бытию. Благодаря горизонту будущее Я ограждается от механизма, силу которого испытывают все вещи. Каждый горизонт есть по сути малый космос в большом космосе, представленном в обществе, охватывающем все специфические горизонты. Горизонт – это своего рода «жизненное пространство»[696]. В горизонте следует искать начало эгоцентризма. И самое главное: горизонт – это поле, где Я персонализируюсь с и через и сексуальный инстинкт и т.д. В резюмирующей форме Лахбаби формулирует понятие горизонта (шире‑горизонтов) как медитации между бытием человека и непрерывной персонализацией[697]. Здесь Лахбаби замечает, что феноменологическая редукция Гуссерля, согласно которой сознание противопоставляется миру, означает по сути то, что персонализирующееся бытие не существует в мире, выводится за его скобки[698]. Персонализация нашего бытия, заключает Лахбаби, есть продукт среды, которую обуславливают религия, культура, экономическая структура, орудия труда, форма управления. В качестве примера он берет мусульманское государство, в целом мусульманский мир, где ислам пронизывает все сферы жизнедеятельности человека[699].

Лахбаби, приступая к анализу третьего измерения личности экстенсивно, к трансценденции, вновь обращается к Хайдеггеру. «Согласно Хайдеггеру, – пишет он, – существующее экзистирует, поскольку оно без конца трансцендентирует. Dasein, будучи в себе, проектируется во вне, в мир. Это во‑первых. Во‑вторых, он существует как таковой, находясь в коммуникации с другими, и, наконец, он всегда клонится к будущему». Таким образом, в хайдеггеровской философии трансценденция приобретает три смысла, по крайней мере три основных, – замечает Лахбаби,. Какие же это смыслы? По Лахбаби, они суть следующие: мы возле мира, вместе с другим и обращены к будущему. Необходима свобода для того, чтобы себя превзойти, свобода, не являющаяся ни свойством для «Dasein», ни даже бытия своего существования. Это – трансценденция, и в этом – главный смысл. Изложив подобным образом хайдеггеровскую позицию, Лахбаби делает следующий вывод, ссылаясь на работу Альфонсо де Вейльхенса «Философия Хайдеггера», указывая соответственно страницы 251, 268–269. Итак, суть вывода: «Эта философия – будучи философией конечности и принятия (acceptation), (вероятно, присутствия – М.К.), не показывает, как человеческий род может себя превзойти, открыть новые пути для господства над своей природой». С другой стороны, Хайдеггер представляет вид экзистенциального идеализма, который слегка задет некоторыми аспектами солипсизма. Это человеческая реальность, постигнутая как понимание и трансценденция, которая составляет мир «Dasein» («Le Dasein»), создает мир, ибо все существующее объято и связано в одну тотальность, которая их (понимание и трансценденцию) организует и от которой они получают интеллигибельность и бытие. Равным образом, рассуждает Лахбаби, Dasein, создавая мир, создает и интеллигибельность другой реальности и таким образом является благодаря трансценденции составляющей истины. Для Лахбаби понятно, что человеческое существо имеет творческую активность, но для него остается тайной, что это за сверхактивность, «тотальность», которая охватывает и связывает Dasein и существующие, давая им бытие и интеллигентность. Все эти утверждения Хайдеггера он считает проявлениями того же экзистенциального идеализма Хайдеггера[700]. По его мнению, ни Гуссерль, ни Ясперс также не выходят за рамки соответственно «феноменологического» и «экзистенциального» идеализма в трактовке трансценденции: первый – в своей концепции «интенциональности», второй – через придание трансценденции черты имманентности[701]. Идеализм он обнаруживает и в концепциях трансценденции Мунье и Лакруа[702].

Лахбаби, рассматривая процесс движения Я к другому через коммуникацию, интимность (любовь, искусство), симпатию, чувство пустоты, говорит, что Хайдеггер впадает в своего рода романтизм, несмотря на свое намерение следовать строгому рационализму при создании своей экзистенциальной аналитики боготворит индивида, «перемещая его из простой жизни в трагическую Судьбу»[703]. При своей трактовке «измерений в глубину» (ценность, освобождение, присвоение), выступающих у него своего рода реалистическо‑персоналистскими экзистенциалами, он вновь обращается к Хайдеггеру. Речь идет о том, как в персоналистском духе трактовать хайдеггеровское положение о том, что человек «заброшен» в мир, и как это соотнести с понятиями «судьба», «выбор»[704]. По мнению Лахбаби, Хайдеггер в этом вопросе стоит на позиции экзистенциализма и близок к Сартру.

При исследовании третьего «измерения в глубину» – присвоения, – Лахбаби пытается проследить историю возникновения этого измерения: Фихте, Бергсон, Хайдеггер, Сартр и другие на Западе, ал‑Кинди на арабском Востоке. У Хайдеггера, по его мнению, на первое место выступают озабоченность будущим и бытие‑к смерти[705]. Но дальше этой сентенции Лахбаби не идет. Нам трудно сказать, то ли он соглашается с Хайдеггером, то ли спорит с ним. Поэтому нам остается лишь подтвердить сам факт обращения Хайдеггера к этим моментам. Это и §38 «Падение и брошенность», это и вся первая глава «Возможная целость присутствия и бытие к смерти» во втором разделе «Присутствие и временность».

Итак, мы рассмотрели основные проблемные поля, на которых произошла заочная встреча Лахбаби с Хайдеггером в рамках работы Лахбаби «От бытия к личности. Очерк реалистического персонализма». Подчеркнем: реалистического персонализма. Но известно, что в 1964 году, то есть через десять лет после выхода этой работы, Лахбаби выпускает другую работу, но уже о мусульманском персонализме. В первой книге он вывел бога за скобки, во второй – бога, а именно Аллаха, ввел. И хотя во второй работе он не обращается к Хайдеггеру, равно как и к абсолютному большинству философов, фигурировавших в первой книге, все же есть основание рассмотреть исходные позиции Лахбаби в этой книге, ибо, в ряде ее страниц он отсылает читателя к отдельным разделам первой книги, в которых имя Хайдеггера фигурировало. Мы не будем заниматься сопоставлением взглядов Лахбаби в этой книге со взглядами Хайдеггера, поскольку это в целом выглядело бы искусственно. Сравнения будут подразумеваться там, где дополняется проведенное нами выше сопоставление их взглядов на бытие и время. Работа Лахбаби «Мусульманский персонализм» требует специального исследования, а пока о ней имеются лишь обзорные публикации[706], в которых почти ничего не говорится об интересующих нас проблемах.

Цель своего исследования Лахбаби формулирует как определение личности, исходя из авторитетных исламских источников: Корана и Сунны. Он стремится рассмотреть эту проблему так, чтобы не касаться непосредственно контактов ислама ни с эллинизмом, ни с персидской и индийской культурой. Структурно книга состоит их двух частей. Первая глава первой части посвящена рассмотрению таких базовых данных, как автономия личности, логика перехода от понятия к слову, самосознание, расцвет Я, сознание и действие. Во второй главе первой части анализируются онтологические и этико‑социальные составляющие мусульманского персонализма. Первая же глава второй части касается целой группы вопросов, имеющих отношение к пониманию сути мусульманского персонализма. Речь идет о трансценденции, атеизме, личности перед лицом всемогущего Бога, а также ряде вопросов социально‑философского порядка: положение женщины, полигамия, равенство мужчины и женщины, рабство и покровительство меньшинств. Эта глава дается под названием «Оговорки и вопрошания». Во второй главе второй части Лахбаби хочет определить то место в историческом пространстве, в котором на данный момент пребывает мусульманский мир. Об этом говорит само название этой главы: «Где находимся мы?»

В самом тексте рассматриваются четыре темы:

1. деперсонализация мусульманской культуры;

2. мусульманская salafyya и западный Ренессанс;

3. видение мира у мусульманина;

4. религия надежды.

Третья часть «Открытие будущего» не имеет глав. Уже из приведенного нами содержания книги видно, что в ней повторяются некоторые сюжеты, которых Лахбаби касался в книге «От бытия личности. Очерк реалистического персонализма». Это и акцент в первой части на характеристику личности, а во второй – на трансценденцию. Однако трактовка этих и других тем идет исключительно в контексте мусульманского мировосприятия под углом зрения мусульманского персонализма. Если в книге «От бытия к личности…» на первом месте стояло человеческое бытие, которое в результате персонализации должно было стать личностью, а затем транцендентироваться, то в книге «Мусульманский персонализм» на первое место выходит Божественное бытие. Он пишет, что после принятия ислама «индивид как таковой должен лично отвечать за все свои поступки перед Богом, Абсолютным бытием, перед всеми другими людьми, сходными с ним, братьями, поскольку все они сотворены Богом, Бытием универсальным[707]. Все человеческие существа равно личности, поскольку они созданы Высшей, Абсолютной реальностью, то есть Богом. Эта мысль Лахбаби повторяется, когда он рассматривает онтологическую составляющую мусульманского персонализма. Касаясь биологической компоненты, он повторяет известную притчу о том, как Бог сотворил Адама и Еву. С онтологической точки зрения личность на лестнице бытия занимает самое высокое место и состоит из телесной и духовной составляющих. Каждый живет в своем бытие, даже если не может ничего сказать о бытии, которое всегда представляет особую тайну. Эту тайну приоткрывают Коран и Сунна, когда к ним обращается мусульманин[708]. Коран утверждает, что Бог, находясь вне времени и пространства, создал мир из ничего, в том числе и человека. А этот сотворенный мир находится в пространственно‑временном континууме.

Мусульманский персонализм начинается там, где признается автономия личности, высшая ценность разума и духа[709]. И одновременно Лахбаби заявляет, что мусульманский персонализм начинается там и тогда, когда признается, что есть Бог, и он один и единственен[710]. Именно из этой основополагающей установки ислама, по мнению Лахбаби, и формулируется проблематика мусульманского персонализма. Бесконечность, безвременность Бога и конечность, временность человеческой личности, – вот кредо мусульманского персонализма. В своей книге Лахбаби уделяет большое внимание уточнению категориального аппарата мусульманского персонализма. Под автономией личности понимается то особенное, индивидуальное, что присуще каждой личности, как своеобразному уникальному экземпляру божественного творения[711]. Он выделяет в книге специальный раздел, в котором прослеживается этимология тех или иных терминов, имеющих отношение к личности. Речь идет о понятиях «индивид» (fard), «личность» (shakhg), человек (ins?n)[712]. Кроме этого, Лахбаби излагает интерпретацию таких категорий, как субстанция, качество и т.д. Язык Корана Лахбаби считает своего рода «домом бытия» мусульманина. Язык вообще – это главное средство общения людей. Согласно Корану, пишет Лахбаби, содержит в себе некое мистическое начало. Она проистекает из тайны Бога. Только Бог знает ее сущность. Касаясь моральной составляющей мусульманского персонализма, Лахбаби утверждает, что для ислама личность не средство, а цель, равно как у Канта[713]. Хотя человек – образ Божий, но он обладает автономией, свободой. Свою способность к синтезу тела и души личность основывает на разуме. Однако в силу двойственной природы человека – биологической и социальной, возможны коллизии внутри самой личности. Каждый должен осознавать свою ответственность перед Богом и другими людьми. Такова общая картина, нарисованная Лахбаби в своей книге на концептуальном уровне.

Date: 2015-09-18; view: 417; Нарушение авторских прав