Философия Хайдеггера и даосское учение сюань‑сюэ

Вначале краткая историческая справка о сюань‑сюэ. Эта доктрина, Учение о Сокровенном, или мистология, представляло собой одно из наиболее метафизичных систем в истории традиционной китайской мысли. Сюань‑сюэ возникло в круговерти политических и военных бурь, сопровождавших крушение великой империи Хань (начало 3 в. н.э.) и ее распад на три недолговечных государства – Вэй, Шу и У. Сюань‑сюэ, представлявшее собой оригинальный синтез даосизма и конфуцианства, или точнее, бывшее по‑даосски прочтенным конфуцианством, первоначально воспринималось правящим домом государства Вэй как новая государственная идеология, призванная заменить дискредитировавшее себя официальное бюрократизированное конфуцианство эпохи Хань. Однако, после падения Вэй и установления новой династии Цзинь (265 г.) мыслители этого направления оказались в немилости у нового правящего дома Сыма, воспринимавшего их в качестве опасных диссидентов, смутьянов и ниспровергателей основ. После этого сюань‑сюэ развивается как вполне независимое интеллектуальное движение без каких‑либо претензий на официальный статус. Более того, за последователями Учения о Сокровенном и их подражателями из числа образованных аристократов надолго закрепилась слава экстравагантных и фрондирующих эстетов, представителей своеобразной «альтернативной интеллигенции» того времени, «славных мужей ветра и потока» (фэн лю мин ши)[341].

В традиции мистологии III‑IV веков можно выделить два основных направления. Первое из них, представленное Хэ Янем и Ван Би, процветало в III в. и оказало весьма значительное влияние на первоначальное осмысление китайскими интеллектуалами буддизма. Оно получило название «превозносящего отсутствие» (чун у), и его идеал выражался фразой: «совершенный мудрец воплощает в себе отсутствие» (шэн жэнь ти у). Наиболее знаменитое произведение этой школы – комментарий Ван Би (226–249) к Дао‑Дэ цзину.

Второе связано с именами Сян Сю и Го Сяна. Оно получило название «превозносящего наличие» (чун у), и его идеал выражался фразами «Каждая вещь порождает сама себя» (у гэ цзы шэн) и «каждая вещь самостоятельно самоизменяется в сфере чудесного и сокровенного» (ду хуа юй сюань мин чжи цзин). Крупнейшее произведение этого направления – комментарий к Чжуан‑цзы – было написано Сян Сю на рубеже 3–4 вв., но отредактировано и дописано Го Сяном (ум. 312), с именем которого он и стал ассоциироваться (злые языки даже утверждали, что Го Сян просто присвоил произведение своего друга). Учение Сян–Го представляет собой одно из наиболее оригинальных, самобытных, а отчасти и намеренно экстравагантных течений традиционной китайской мысли[342]. К нему мы сейчас и обратимся, попытавшись не только истолковать его в парадигме развертывания хайдеггеровской мысли, но и наоборот, взглянуть на Хайдеггера глазами Го Сяна, сделав оба разделенные во времени и пространстве учения взамопроницаемыми и прозрачными в своей герменевтической открытости.

«Почему вообще есть сущее, а не наоборот – ничто?» Это хайдеггеровское вопрошание сущего о сущем, ставший рефреном и основанием его «Введения в метафизику» вполне может считаться также и исходным вопросом как философии сюань‑сюэ вообще, так и мысли Сян Сю–Го Сяна в особенности.

Вот как основная идея Го Сяна подается в предисловии к комментарию к Чжуан‑цзы:

«Знание о высшем состоит в том, что нет сущности, творящей сущее; знание о низшем состоит в том, что налично сущее само творит себя… Таким образом, сущее, состоящие из духа и вмещающего его сосуда плоти, самостоятельно изменяются в сфере Сокровенного и их поток широк и глубок»[343].

В отличие от подавляющего большинства китайских мыслителей, в своих рассуждениях о сущем, Го Сян исходит не из отсутствия (у), некоей неявленной первоосновы сущего, которая или порождает сущее или эксплицирует его из себя, а из наличия (ю), то есть наличного бытия сущего как последней и окончательной реальности. Мир Го Сяна – мир без абсолюта, без таинственной субстанции, предлежащей вещам как‑они‑есть и таинственно скрывающейся за ними. Здесь Го Сян (как и его друг и предшественник Сян Сю) исходит из этимологии и непосредственной семантики слова «отсутствие», под которым китайская мысль как раз и понимала эту пред‑наличную первосубстанцию: слово у, отсутствие/неналичие, означает только то, что оно означает буквально – «то, чего не имеется», «то, что отсутствует», «ничто». А из ничего не может произойти нечто – или ничто или нечто, но не то и другое вместе или последовательно: они, как «да» и «нет», «ночь» и «день», «жизнь» и «смерть» контрарны и взаимоисключающи. Того, чего нет – просто нет. «Нет» суть «не суть», и «нет» не может обладать вообще никаким онтологическим статусом. А тем более оно не может произвести вещи и все сущее:

«Отсутствие и есть отсутствие, и если это так, то оно не может порождать наличие <…> Если бы оно могло порождать наличие, то разве оно было бы отсутствием?»[344].

Поэтому Го Сян утверждает, что отсутствие не может быть исходной безобразной субстанцией, порождающей сущее, наличное, или оформляющейся в виде конкретных вещей. Все реальное – это мир вещей–существ, «десять тысяч наличного» (вань ю). Это единственно реальное наличное бытие безначально и бесконечно: они ни откуда не появились и никуда не скрываются. Этим постоянством наделен не только мир в целом, но и каждая конкретная вещь в отдельности. Каждая вещь–существо самосуще, обладая своей собственной и притом совершенно самостоятельной природой (цзы син). Эта природа и является основанием и источником существования каждой вещи. Своеприродность, говорит Го Сян, это «таковое, благодаря которому есть то, что есть» (цзы жань эр жань). Поэтому природой каждой вещи оказывается ее спонтанная своетакость (стандартный интерпретирующий перевод – «самоестественность» – цзы жань). Природная сущность естественна, постоянна и не может быть изменена; попытка ее изменения – насилование реальности, гибельное по своим последствиям как для насилуемого, так и для насильника. От нее ничего нельзя отнять и к ней ничего нельзя прибавить. При этом природа вещи не отлична от самой вещи, она не есть ее скрытая субстанция, или некая внутрення сущность, загадочное трансцендентальное «я». Каждая вещь – существо есть манифестация своетакости, которая, в конечном итоге, суть та же самая вещь. И отсюда проистекает учение Го Сяна о «самопорождении» (цзы шэн) сущего.

Каждая вещь есть «без почему», без какого‑либо внешнего ей основания, ибо ее основание – она сама. Поэтому каждая вещь своетака. Здесь уместно вспомнить сентенцию знаменитого немецкого мистика XI в. Ангелуса Силезиуса, приводимые Хайдеггером в его лекциях об основании:

«Роза есть без „почему“; она цветет, потому что она цветет,

Не обращая на себя внимания, не спрашивая, видят ли ее[345].

Очень интересно, что это двустишие Ангелуса Силезиуса даже стилистически звучит, как китайское или японское стихотворение, написанное даосом или же дзэнским монахом. Хайдеггер в свою очередь чрезвычайно проницательно увидел в проблеме основания (лейбницевский principium reddendae rationis: «Ничего нет без „почему“», или: «Ничего нет без основания») важную цивилизационную характеристику европейской интеллектуальной традиции, во многом обусловившую пути и проблемы развития западной мысли. И во многом именно эта проблема существования с/без «почему» является водоразделом между западным методологическим рационализмом и даосским умозрением.

Как вполне по‑даосски говорит Хайдеггер: «Ничто не есть без основания. Бытие и основание: то же самое. Бытие как основывающее не имеет никакого основания, играя как без‑дна ту игру, которая в качестве посыла судьбы бросает нам в руки бытие и основание»[346]. Бытие без‑основно, будучи основанием всего. Будучи без‑основным, оно также суть источник всех оснований. Как гласят первые строки известного даосского средневекового текста: «О Дао нельзя говорить. Но то, без чего речь невозможна, и есть Дао. Дао нельзя мыслить. Но то, без чего мышление невозможно, и есть Дао» («Гуаньинь‑цзы»)[347].

Поскольку каждая вещь своетака, обладая своей собственной природой, отличной от природы любой другой вещи, постольку она не может быть порождена ничем внешним для нее, ибо одна сущность не может породить другую, иную, нежели она сама, сущность. Следовательно, вещь не может быть произведена ни неким «творцом» (цзао у чжэ), будь это Дао – Путь, если под ним понимать некий принцип, отличный от самой вещи, или Бог–Творец), ни отсутствием, ни какой‑либо другой вещью. И поэтому каждая вещь порождает сама себя из своей такости, а, соответственно, не может быть и никакой субстанции – носителя, отличной от самой вещи: «Все внезапно самопорождается и не имеет основы». Не только отсутствие не может породить наличие, но и одна наличная сущность не может породить другую; каждая вещь спонтанно и безосновно рождается из себя самой. Соответственно, нигде в сущем мы не можем найти никакой конечной, предельной, или абсолютной причины: сущее беспричинно (у гу), хотя, конечно, каждое отдельное явление и имеет свою причину. Но причинность как таковая не имеет интерпретирующей ценности, когда мы говорим о природе сущего как такового. Бессмысленно вопрошать о сущем, почему оно таково или отчего оно таково – все вещи абсолютно самостийны, своетаки, ничем не обусловлены и спонтанны, а их существование принципиально не телеологично. Они находятся в постоянном процессе перемен – трансформаций, постоянно воспроизводя сами себя в непрерывном самопорождении.

Сущее беспредпосылочно:

«Нет Владыки, творящего вещи, и вещи сами творят себя; вещи сами творят себя и пребывают в беспредпосылочности: такова истина Неба и Земли»[348].

Категория беспредпосылочности, или безопорности (у дай) как раз и фиксирует принципиальную необусловленность вещи, ее независимость (ду) от чего‑либо внешнего и иного.

А вот как тема своетакости сущего раскрывается у Хайдеггера:

Не существует никакой «рядоположности» одного сущего, именуемого «присутствие», и другого сущего, именуемого«мир». Совместность двух наличных вещей мы правда иногда словесно напр. так выражаем: «стол стоит “при” двери», «стул “касается” стены». О касании, беря строго, тут никак не может быть речи <…>, потому что стул в принципе, будь даже промежуточное пространство равно нулю, не может касаться стены. Предпосылкой такому было бы допущение, что стена способна встретиться «для» стула. Сущее способно касаться сущего внутри мира сущего только если изначально имеет бытийный образ бытия‑в, – если с его бытием‑вот (Dasein – Е.Т.) ему уже открыто нечто подобное миру, из которого сущее может раскрыться в касании, став так доступным в своем наличествовании. Два сущих, которые наличны внутри мира и сверх того сами по себе безмирны, никогда не могут друг друга«касаться», ни одно не может быть «при» «другом»[349].

Здесь Хайдеггер говорит не только о суверенной не‑соприкасаемости сущего, но и об условии соучастия одного сущего в другом сущем через со‑бытие в мире, когда здесь‑и‑теперь бытие одного сущего через его бытие‑в оказывается сопричастным другому сущему, касаясь его в своем интимнейшем самооткровении. Как эти темы соучастия сущего в сущем через в‑мире‑бытие сущего раскрываются в мысли Сян Сю–Го Сяна, мы еще остановимся ниже.

Следующая важнейшая категория Го Сяна имеет общедаосский характер. Это своетакость (цзы жань), восходящая к Дао‑Дэ цзину и ставшая одной из центральных для «учения о Сокровенном».

Как уже говорилось, каждая вещь в философии Го Сяна является самосущей единичностью, причем ее природа остается неизменной и самой себе равной. Она – манифестация своей собственной природы. Вещи находятся в процессе изменения при неизменности их природы – инварианта всех конкретных состояний – вариантов. Неизменность и детерминирующая способность природы каждой вещи заставляет Го Сяна квалифицировать эту природу как предопределенность, или судьбу (мин). Вместе с тем сама эта предопределенность не имеет никакой внешней причины, или основания: она не ниспослана Небом (как в конфуцианстве) и не задана какими‑либо обстоятельствами или влиянием других вещей. Следовательно, определяя функционирование вещей, сама природа ничем не обусловлена и спонтанна, самосуща и своетака: «Каждая вещь спонтанно своетака, не знает, почему она такова, но является таковой». Именно этот аспект взаимодействия необходимости (мин) и случайной неопределенности маркируется категорией своетакости (цзы жань). Дальнейшее ее раскрытие происходит через использование еще двух категорий – «безустановочность», или «непреднамеренность» (у синь) и «следование сущему» (шунь у).

И здесь нельзя не вспомнить рассуждения Хайдеггера об этимологии и исходном значении греческого слова, традиционно переводимого, как «природа». Хайдеггер указывает, что собственное значение слова physis – «из самого себя восхождение», прорастание, постепенное самораскрытие, или «восходяще‑пребывающее властвование» (das aufgehend‑verweilende Walten), тогда, как значение глагола physein, от которого образовано соответствующее отглагольное существительное – «расти», «взращивать». В конечном итоге, говорит Хайдеггер, physis – это «восхождение и в‑себе‑из‑себя‑стояние (in‑sich‑aus‑sich‑Hinausstehen)», которое не есть просто лишь процесс, наблюдаемый в сущем, «physis есть само бытие, лишь согласно которому сущее становится и остается наблюдаемым»[350].

Эта интерпретация понятия, обычно переводящегося на русский язык как «природа», вполне аналогично рассуждениям Го Сяна о соотношении «природы» (син) и «своетакости» (цзы жань), инвариантном характере природы–син и «в‑себе‑из‑себя‑стоянии» вещей, манифестирующих в своем существовании–становлении свою собственную неотличную от их самостийного и самостного бытия природы. Собственная временность, «историчность» каждой вещи как процесса своетакой манифестации природы – син и образует «судьбу» (мин) вещи, которая есть не что иное, как определяющее вещь «восходяще‑пребывающее властвование» его своеприродности (цзы син).

Рассматривавшиеся выше категории философии Го Сяна непосредственно предназначались им для описания в‑себе‑из‑себя‑стояния в‑мире‑сущего. Последняя терминологическая пара связана уже с проблемой отношения «субъект–мир», и, соответственно, с вопросом о мире как присутствии и взаимосвязи в‑бытия и здесь‑теперь бытия.

Го Сян задается вопросом, почему ничем не обусловленные, самосущие вещи присутствуют как зависимые, детерминированные и взаимосвязанные. Го Сян склонен объяснять это противоречие не онтически, а гносеологически, приписывая его происхождение неадекватности человеческого познания и особенностям рассудочной деятельности мышления. Для правильного понимания реальности в‑мире‑сущего и правильного поведения в контексте включенности в сущее необходимо полное отсутствие установок мышления и мыслительных привычек, а также отказ от целеполагающей эгоцентрической и эго‑центрированной активности, идущей в разрез как с природой в‑себе‑для‑себя‑стояния сущего, так и с своетакой природой человека как элемента, не только включающего в себя сущее как присутствие, но и включенного в это сущее как его неотъемлемая часть. Первая задача описывается через категорию «безустановочность», вторая – через «следование сущему». В своем безустановочном следовании сущему человек оказывается в состоянии психологически характеризуемом как «опыт потока», когда исчезает иллюзия ригидного противостоящего сущему Я, этого искусственно сконструированного субъекта целеполагающей деятельности, и человек вступает в поток сущего, становясь неотъемлемой и неотторгаемой частью этого потока, в свою очередь будучи таким же потоком[351]. Это есть чистая экзистенция, образующая несубстанциальную «субстанцию» человека как присутствующего «кто»[352]. Через соответствующий опыт человек реализует не только адекватное понимание реальности, но и правильное поведение, эксплицирующее своеприродность и своетакость человека в мире спонтанно само‑стоятельных (в‑себе‑из‑себя‑стоятельных) своесущих вещей. Подобного рода познание есть интуитивное понимание реальности сущего вне и помимо каких‑либо a priori заданных установок: «совершенномудрый лишен пред‑заданных установок, следуя сущему»; «совершенный мудрец лишен пред‑заданных установок и откликается сущему, меняясь только так, чтобы соответствовать сущему»: «ведь безустановочность и изменения в соответствии с природой и есть то место, где странствуют все обладатели совершенной мудрости»[353]. Здесь человек, преодолевая свою самостную обособленность, как бы открывается открытости сущего, пребывая в его «откровенности» (кай у). Более того, Сян Сю и Го Сян утверждают, что именно эта высшая премудрость есть качество, превращающее профанную личность не только в совершенного мудреца, но и в сакрального монарха: «Человек, который пребывает в безустановочности и самоизменяется, следуя природе, неизбежно станет владыкой и царем»[354].

И, наконец, метафизика Го Сяна находит свое завершение в одной из наиболее важных категорий его философии – категории самостоятельного изменения (ду хуа).

Главное содержание этого понятия состоит в том, что каждая вещь является самостоятельной, обособленной, самодостаточной, ничем, кроме своей собственной природы не обусловленной сущностью, манифестирующей себя в серии непрестанных перемен – метаморфоз (и; хуа). В связи с самостоятельным изменением Го Сян говорит и о самодовлении, или, по‑хайдеггеровски, само‑стоянии (цзы дэ) вещей.

Но у категории ду хуа есть ещё и субъективный аспект, поскольку она является не только онтически высшей, но и аксиологически первичной категорией. Она скрыто содержит в себе указание на совершенный образ жизни адепта «мистологии» Го Сяна – человека, находящегося не только в «мирской пыли», но и свободно следующего в согласии со всем сущим за «метаморфозами вещей» (у хуа). Таким образом, эта категория синтезирует три основных аспекта умозрения Го Сяна: собственно метафизику, гносеологию и аксиологию. Последний представляет собой экзистенциальный уровень учения Го Сяна, предлежащий всем его спекуляциям: ведь сама цель метафизики Го Сяна – обосновать истинный образ жизни совершенного мудреца и выявить условия обретения им высшей просветленной мудрости. Аксиологию Го Сяна поэтому можно назвать онтической, или экзистенциальной, тем более, что для него не ценности проистекают из метафизической истины, сколько истинная метафизика имеет в качестве своего трансцендентального основания a priori экзистенциально‑ценностные постулаты. Вместе с тем, Го Сян склонен описывать высшее благо в метафизических терминах, что вообще характерно для даосизма, но особенно отчетливо проявляется именно в сюань‑сюэ.

И эта высшая экзистенциальная ценность описывается Го Сяном как неизбежное (поскольку своеприродность вещи определяет все ее аспекты), но вместе с тем естественно‑спонтанное, своетакое (сама природа вещи ничем не обусловлена, будучи самодовлеющей сущностью) беззаботное странствие (сяо яо ю – название первой главы Чжуан‑цзы), или самостоятельное скитание в сфере сокровенного (ду хуа юй сюань мин чжи цзин), – вечное следование собственной природе в согласованности с само‑стоятельной своеприродностью других вещей. Это есть преодоление внутри мира наличной внемирности через открытие в здесь‑теперь‑бытии субъекта образа бытия в‑мире и открытости этому бытию.

Поскольку это самостоятельное самоизменение имеет имманентно императивный характер для любого существа, постольку оно предполагает установление глубокой гармонии между всем сущим, которое, таким образом, оказывается не беспорядочным скоплением самопорождающих сущностей, но структурно упорядоченным множеством, каждый элемент которого, трансформируясь согласно своей природе, сообразуется в некоей «самопредустановленной гармонии» с аналогичными трансформациями любого другого элемента этого множества, откликаясь (ин) ему. Так взаимно согласуются тезисы о своеприродности сущего и следовании сущему. Таким образом, плюрализм своеприродных и самотаких вещей преобразуется в холистический и голографический органицизм, в котором единство существования обретает не субстанциальное, но функциональное основание. И это основание проистекает из общекитайского представления о симпатии видов (тун лэй), традиционном субституте доктрины причинности, образующем единое тело космоса, подобное грандиозной резонирующей системе, или мировому оркестру[355].

Здесь уместно вспомнить еще одно высказывание Хайдеггера:

Это тоже‑присутствие с ними не имеет онтологического характера «со»– наличия внутри мира. «Со» здесь присутствиеразмерно, «тоже» означает равенство бытия как усматривающе‑озаботвшегося бытия‑в‑мире. «Со» и «тоже»надо понимать экзистенциально, а не категориально. На основе этого совместного бытия‑в‑мире мир есть всегда уже тот, который я делю с другими. Мир присутствия есть совместный‑мир. Бытие‑в есть со‑бытие с другими. Внутримирное по‑себе‑бытие есть соприсутствие»[356].

Вся философия Го Сяна, как и других мыслителей школы сюань‑сюэ, вращается вокруг проблемы соотношения отсутствия и наличия, и категория «отсутствие» (у) играет весьма важную конституирующую роль в учении Го Сяна, в частности, в его доктрине самопорождения (цзы шэн) вещей. Го Сян соглашается с общим для даосизма положением, согласно которому наличное бытие порождается отсутствием, которое и является первичным. Го Сян принимает этот тезис, но при этом трактует отсутствие не сущностно, или эссенциалистски, а функционально и экзистенциально. Отсутствие – это отсутствие сущности, бессущностность, ничто в самом прямом и буквальном значении этого слова. Следовательно, говорить о существовании или онтологическом статусе отсутствия – значит допускать такое же contradictio in adjecto, как и при разговоре о сухой воде. Значит, утверждения даосских текстов о том, что наличие рождается из отсутствия, означают лишь то, что вещи появляются не из какой‑то отличной от них субстанции, а из ничего другого, не из своей инакости, а из самих себя, то есть каждая вещь порождает сама себя (это и есть самопорождение – цзы шэн). Рождение из самого себя равно здесь рождению из ничто, следовательно, ничтойность как ничтойность инакости суть своеприродность вещи, тождественная самой вещи, само‑бытной и само‑стоятельной (цзы дэ).

Хайдеггеровский вопрос: «Почему вообще есть сущее, а не наоборот – ничто?» по существу есть и вопрос Го Сяна, для которого сущее (ю) суть постольку сущее и именно налично сущее, поскольку оно произошло из ничтойности инакости: наличествование (китайский субститут греческого бытия) суть потому наличествование (или, точнее, наличное потому наличествует, а не отсутствует), что отсутствие суть не что иное как утверждение наличествования через отрицание самой возможности наличествования отсутствия или наличествования иного, нежели само наличие. И это отсутствие чего‑либо иного, нежели наличие делает это отсутствие «матерью» наличного, тождественной самопорождению наличного. Именно наличие само‑порождает (цзы шэн) наличие при отсутствии какого‑либо порождающего начала, отличного от наличия, иного для него, благодаря этому отсутствию и посредством этого отсутствия. Бытие как наличие у Го Сяна несокрыто, будучи предельно открытым и откровенном, являя в этом, однако, свою высшую Сокровенность в смысле не‑профанности и предельной подлинности.

«…главное усилие мысли должно было состоять в том, чтобы укротить нужду бытия в видимости. Это требует утвердить преимущество истины как несокрытости по отношению к сокрытости, открытия (Entbergen) по отношению к сокрытию (Verbergen) как прикровению и искажению. Но отличая бытие от иного и закрепляя его как phyis, мы производим различение бытия и небытия, одновременно различая также небытие и видимость»[357].

Как говорит Э. Левинас:

«У Хайдеггера бытие раскрывается из своей сокровенности и тайны несказанного, облекаемого в слова поэтами и философами, хоть те никогда не скажут всего. Все выражения бытия, обретенные им или обретаемые в ходе истории, в таком случае верны – ибо истина неотделима от своего исторического выражения, а мысль без выражения ничего не мыслит»[358].

Мир Го Сяна предельно открыт и самотаков, в нем нет места сокрытым первоосновам и таинственным субстанциям, предлежащим своесущим вещам. Но эта предельная открытость мира и бытия в мире есть и его Сокровенность (сюань): мир подобен плоду, лежащему на ладони перед глазами, но слепец не видит его. Мудрец принимает мир таким, каким он открывает ему себя, профаны ищут тайн, сокрытых за гранью налично сущего.