Расцвет востоковедных изысканий: от Лейбница до Фр. Шлегеля

Мы не будем здесь касаться того, как схожий процесс совершался во Франции, Англии, Италии, Дании и в ряде других европейских стран, хотя теоретически это было бы полезно сделать, ибо немецкие мыслители рассматриваемого нами периода находились в диалоге с философами и учеными других стран Европы. Наша цель в данном параграфе – выявить тот востоковедный фон в немецкой мысли, который, по нашему мнению, Хайдеггер не мог не заметить. Данный этап вполне правомерно начать с Лейбница, ибо его востоковедные искания положили, по сути дела, первые камни в философскую синологию в Германии. Кроме того, его востоковедные искания простираются и до сферы складывающейся европейской индологии, буддологии и арабистики. Это соответствовало его установке на необходимость усвоения духовного богатства всех народов. Размышляя о приумножении наук, он настаивал на том, чтобы «усилия всех веков и народов соединились в одно. Другими словами, чтобы, во‑первых, то, что было добыто до нас, было старательно собрано и возвращено в общественную казну; во‑вторых, чтобы никто из тех, кто ныне способен внести свой вклад или своим талантом, или усердием, или фортуной, также не оставался в пренебрежении»[211]. И хотя конкретно он имел в виду своих греческих «предков», имманентно подразумевалось все то, что добыто в мировой философии.

Сначала обобщим основные отсылки к восточным мыслителям, встречающиеся в его трудах, чтобы затем специально коснуться его Письма к французу Николаю Ремону, в котором он пытается представить свое восприятие важнейших идей китайской философии в целях найти в ней сходства, аналогии и даже подтверждение своих идей. В своей «Теодицее» Лейбниц неоднократно обращается к различным мифологическим именам: Брама, Брахма, Вишну, Шива (Индия), Исида, Озирис (Египет), Зороастр (Заратустра), Мани, Ормазд, Ормузд (Иран), разним историческим лицам: Магомет (Мухаммед), Тамерлан, Чингиз‑хан. Что же касается его обращения ко взглядам представителей восточного перипатетизма, то здесь на первое место у него выходят Авиценна и Аверроэс. В Трактате «О самой природе, или природной силе и деятельности творений (для подтверждения и пояснения начал динамики)» он включается в научный спор между математиком и физиком Иоганном Христофором Штурмом и медиком Гюнтером Христофором Шельгаммером по данному вопросу. Он считает «частью невозможными, частью излишними такие вещи, как „всеведущее тепло“ Гиппократа и Холкодея, подательница душ Авиценны (курсив наш – М.К.), „мудрая пластическая сила“ Скалигера и др., „гилархическое начало“ Генриха Мора..»[212]. Рассуждая «О том, в чем философия Аристотеля заслуживает одобрения, а в чем – порицания», Лейбниц показывает, как сильно разнятся друг от друга представления об Аристотеле в различные эпохи. «Известно, – пишет он, – что Аристотель когда‑то считался врагом веры, а впоследствии, когда он был допущен в школы, пользовался таким уважением, что ни одно другое учение не казалось более подходящим для защиты положений веры. Его не только Аверроэс (курсив наш – М.К.), но св.Фома и другие замечательные мужи считали чудом человеческой гениальности и его же повсюду высмеивают даже дети»[213]. В очерке «Размышления относительно учения о едином всеобщем духе» Лейбниц называет Аверроэса «знаменитым арабским философом»[214],имея в виду западных авверроистов, Лейбниц писал, что они «сделали дурное употребление из этого выражения» (речь идет о выражении, что бог есть действующий интеллект разумной души»[215].

Суммарно свои размышления о восточной философии Лейбниц выразил в «Предисловии к изданию сочинений Мария Низолия „Об истинных принципах и истинном методе философствования против псевдофилософов“. Касаясь вопроса о „Трех достоинствах: ясность, истинность и изящество“[216], Лейбниц пишет: «Но если значение приходится выискивать лишь с помощью множества догадок, хотя бы и подсказанных самой речью, ясность последней значительно падает … для философа ничто не может быть более чуждым, чем темная речь. Впрочем, я знаю, что и древние египетские философы, и современные китайские, и вообще восточные авторы, и подражавший им у греков Пифагор, а у латинян и арабов химики скрывали свои мысли в загадочных выражениях (курсив наш – М.К.). И эту их практику нельзя осуждать безоговорочно, ибо не все и не всем следует раскрывать..»[217]. И все же он считает, что все «туманные выражения должны быть изгнаны из строгого философского языка, т.е. из дефиниций, разделений и доказательств». Он не полностью отказывает философам скрывать свои мысли, но при этом учитывает способы, с помощью которых совершается это утаивание и его границы. «Можно было бы позволить философам, – пишет он, – скрывать свои мысли либо с помощью какого‑то особого языка, что, как говорят, делали египетские и этрусские жрецы, либо – особой письменности, что и теперь делают китайцы (курсив наш – М.К.), лишь бы сами они на этом самом языке, с помощью этой самой письменности, по крайней мере между собой, выражались ясно и философски точно, чтобы взорам допущенных ныне в святая святых не представлялось пустое и совершенно лишенное каких‑либо полезных вещей пространство, как говорит Тацит об Иерусалимском храме, „пустота“, скрытая покровом таинственности», истинность этих слов становится все яснее и яснее в отношении восточной философии (курсив наш – М.К.)»[218].

Касаясь мнения преподобного отца Мальбранша о том, что идеи суть «непосредственные внешние объекты наших мыслей» и что «Бог в качестве общей причины является источником всего», Лейбниц пишет, что для объяснения частностей «нет необходимости ссылаться на Бога», но что в суждении Мальбранша содержится нечто хорошее, «которое к тому же склоняет к благочестивым размышлениям по примеру древней философии Востока, все приписывающей Богу; подобный взгляд, если его правильно истолковать, отнюдь не заслуживает презрения»[219]. Что же касается «благочестивого размышления» и древних философов Востока, все приписывающих Богу, то можем заметить следующее. В сочинении Н. Мальбранша «Беседа христианского философа с философом китайским о бытии и природе божества», китаец говорит, что «наше ли есть верховный закон, которому ваш Бог обязан подчиняться», что мудрость не в боге, а в «материи», которая способна мыслить[220]. Теперь перейдем непосредственно к краткому рассмотрению синологических исканий Лейбница. Этот вопрос уже получил определенное освещение как в отечественной, так и в зарубежной философской литературе[221]. К. Шуцкий отмечал, что главным предметом в синологических исканиях Лейбница стала «Китайская классическая „Книга Перемен“, первые сведения о которой в Европе появились в 1689 г., в предисловии книги о Конфуции, вышедшей в том же году в Париже, а первый перевод на латынь был сделан в 1736 г. иезуитским миссионером Регисом, опиравшемся на более ранние, не датированные работы двух миссионеров. В вышедшей в 1753 г. книге Хаупта об „И‑цзине“, отмечает К.Ю. Шуцкий, „указывается Лейбниц как исследователь „Книги Перемен“, создавший свою теорию интерпретации“. Далее К.Ю. Шуцкий замечает, что „Этот вопрос сжато и хорошо изложен в рецензии Хауэра, указанной выше, и нам остается лишь напомнить то, что он пишет: „Из этой книги мы узнаем, что не кто‑нибудь, а сам Лейбниц в Германии впервые занялся «Ицзином“. Он нашел в очертаниях царя (Фу Си – Ю.Щ.) арифметическую dyadicam или счисление двумя числами, и в соответствии с этим вся книга была им объяснена так, что можно мыслить разумно в связи с (ее) линиями и начертаниями. Он не замедлил также довести до сведения китайцев свое новое объяснение. В конце концов он написал миссионеру П. Буве, который тогда находился в Китае, и хотя нам известно, что данный патер оценил это объяснение и выразил свое удовлетворение им в своем письме к г.барону фон Лейбницу, но все же мы не знаем, как восприняли ученые китайцы это открытие: Хаупт рассматривает гипотезу Лейбница в §§28–41 своего сочинения..“. Мы специально дали столь пространную выдержку из книги Ю.К. Шуцкого, ибо он считается по праву одним из самых лучших переводчиков и комментаторов этой книги в XX веке. Для нас важно было убедиться в том, что Лейбниц действительно первый ицзинист в Германии.

Сведения о Китае, его культуре, религии и философии он получал из отчетов европейских миссионеров в Китае: Н. Лангобарди, А. де Сент‑Мари и других. Он вел большую переписку с Н. Ремоном, своим постоянным корреспондентом. В письме от 22 июня он пишет Н. Ремону: «С произведениями отцов Ломбарди и Мальбренига о китайской философии я пока еще не знаком. Хотелось бы знать о ней побольше, тем более что, как Вы пишете, он заключает в себе нечто важное и напоминающее взгляды божественного Платона»[222]. В письме от 4 ноября 1715 г. Лейбниц пишет Н. Ремону: «Перехожу к философским произведениям, которые касаются преп. отца Мальбранша (чью смерть оплакиваю) и в которых делается попытка истолковать естественную теологию китайцев»[223]. В конце этого письма он вновь возвращается к этому вопросу. «Теперь следовало бы поговорить о естественной теологии китайских ученых, судя по тому, что сообщают нам иезуит Лангобарди и отец Антуан из причта св. Марии, член ордена миноритов, в Трактатах, которые Вы, сударь, прислали мне на отзыв; стоило бы сказать и о том, каким образом преп. отец Мальбранш объяснял одному ученому‑китайцу начала нашей теологии; но для этого понадобилось бы отдельное письмо»[224].

Все вышеуказанные письма Лейбница Ремону датируются последними годами его жизни. В последний год жизни (1716) он составляет сводную работу (трактат) о китайской философии под названием «Два письма по поводу бинарной системы счисления и китайской философии», состоящую из 75 параграфов, в которой отражена и его переписка с другими людьми в конце 80‑х – 90‑е гг[225]. В нем он не только рассуждает об «И‑цзине», но и о важнейших категориях китайской философии в неоконфуцианской трактовке, прежде всего в интерпретации Чжу Си, систематизатора неоконфуцианства, даваемом миссионером Н. Лангобарди. Речь идет о таких категориях, как Ли, Ци, Тай цзи. В этом трактате он находит много сходств своей философской системы с положениями китайской философии, давая им своеобразную трактовку, в ряде случаев отличную от той, которую давали Лангобарди, Антуан и некоторые другие миссионеры в Китае. Нам удалось ознакомиться с текстом трактата одновременно на немецком и французском языках, опубликованном в 1968 г. в Штуттгарте[226]. Наибольшее впечатление на нас произвели первая часть о мнении (представлении) китайцев о Боге, §§1–23, и вторая часть о представлениях китайцев о первом принципе, материи и духе, именно с этого и начинается §24 и рассуждения на эту тему продолжаются до §56 включительно. Рассуждения о духе, бессмертии, наградах и карах в третьей части (§§57–67) менее философичны, на наш взгляд.

Последние семь параграфов (§§68–75) посвящены двоичной системе исчисления Фуси. К сожалению, здесь мы не имеем возможности давать сколько‑нибудь детальный разбор этого трактата Лейбница, но намерены предпринять его перевод с французского текста на русский в будущем.

Интерес к Востоку, его культуре, в том числе и к философии, в Германии после Лейбница не только не ослабевает, но значительно возрастает и приобретает в определенной мере направленный характер. Здесь мы имеем в виду более отчетливое выделение в восприятии в Германии образа Востока в философском, религиеведческом и языковом планах. Условно в этом контексте можно выделить историко‑культурологический план с акцентом на исследование языков Востока, в том числе и философских, в трудах таких выдающихся представителей Немецкого Просвещения, как Й. Гердер, Вильгельм фон Гумбольт, Й. Гете, романтиков, как Фр. Шлегель, философско‑религиеведческий план (Шеллинг, Гегель, Шопенгаауэр, Ницше). Кроме этих двух планов следует отметить и план уже чисто профессионального интереса собственно востоковедов (синология – И. Шумахер, В. Грубе, Р. Вильгельм, Л. Вигер, А. Форке, Г. Вильгельм, индология – П. Дойсен). Р. Вильгельм известен своим переводом И‑цзин, а П. Дойсен – прежде всего своим трудом «Веданта и Платон в свете кантовой философии»; их труды не будем разбирать специально. Учитывая, что Хайдеггер уже в своих работах раннего периода обращается к этим мыслителям первых двух планов, хотя и далеко не в направлении рефлексии относительно востоковедных интенций в их трудах, обрисуем прежде всего в общих чертах вклад представителей Немецкого Просвещения в ознакомление европейцев с восточной культурой.

Гердер в своей знаменитой работе «Идеи к философии истории человечества», носящей по сути дела энциклопедический характер, дает не только историко‑культурологическое описание народов Востока, наряду с народами других регионов, но и уделяет большое внимание к восточным философским учениям, различным восточным языкам, их роли в выражении менталитета того или иного восточного народа. Он пишет,например: «Что такое чистый рассудок, что такое мораль справедливости, одинаково понимает Сократ и Конфуций, Зороастр, Платон и Цицерон – несмотря на бесчисленные расхождения между собой, стремились они к одной точке, к той, на которой зиждется весь наш род человеческий»[227]. Ссылаясь на отчеты миссионеров, Гердер пишет о том, что в Китае «мирно живут рядом друг с другом и последователи Конфуция и последователи Лао‑цзы и Фа, и даже индуисты и иезуиты, если они только допущены в государство»[228]. Он пишет о тяжкой судьбе великих людей… «скитается по свету Конфуций». Гердер упоминает также книги древних китайцев, как И‑цзин, Шу‑цзин. В разделе «Китай» он пишет, что у китайцев «мораль неколебимо зиждется на священных книгах предков», одновременно утверждая, что «нация китайская – монгольского происхождения» и это чувствуется даже в китайском языке. «Какое отсутствие изобретательности в великом и какая прискорбная тонкость в мелочах, – пишет он, – нужны для того, чтобы выдумать на основании нескольких примитивных иероглифов бесконечное множество сложных знаков, число которых доходит до восьмидесяти тысяч – вот письменность, которой отмечена китайская народность между всеми народами земного шара»[229]. Завершая свой нелестный отзыв о китайском языке, он нелестно отзывается уже о складе ума китайцев, заявляя, что он «во всем подобен этой золотой бумаге и лаку, иероглифам и бубенцам слогов. Природа как бы отказала им в даре свободных и великих раскрытий в науках..»[230]. Одновременно он очень высоко оценивает менталитет греков.

В книге тринадцатой имеется подраздел «Язык, мифология и поэзия греков». В нем мы находим следующее суждение Гердера: «…греческий язык – самый развитый в мире, греческая мифология – самая богатая и изящная на свете, и наконец, греческая поэзия – самая совершенная в своем роде, если рассматривать ее в связи с временем и местом, когда она существовала»[231]. Он пишет, что «…некогда немецкий язык был братом греческому, а теперь – как далек он от него и ни один язык по ту сторону Ганга не имеет присущей греческому наречию гибкости и мягкого течения, и ни у одного древнего арамейского наречия по ту сторону Ефрата не было этой гибкости…»[232]. И завершает Гердер свою апологию греческому словами: «Итак, если уж мы сами не можем быть греками, давайте лучше радоваться тому, что были некогда греки и что, как и для всякого цветка человеческих дум, и для этого цветка тоже, нашлись свое время и свое место и он мог достичь самого прекрасного своего развития»[233].

Особого внимания в связи с исследуемой нами проблемой коннотации хайдеггеровской и восточной мысли заслуживают метафизические рассуждения Гердера о языке. Уже сами названия подразделов (Книга девятая): «II. Особое средство для воспитания людей – язык» и «III. Все известные человеческому роду науки и искусства созданы подражанием, разумом и языком»[234]. Говорят о том, какое особое место он определял языку в жизни человека и человечества вообще, исходя из того, что нет народа, который не мог бы выразить своих представлений, пусть даже самых темных, в языке. Вот его знаменитая фраза: «…чистый, обходящийся без языка разум, – это утопия. Лишь язык превратил человека в человека, чудовищный поток аффектов язык сдержал дамбами и поставил им разумные памятники в словах… язык утверждал законы, связывал роды, язык – это печать нашего разума»[235]. Одновременно он подчеркивает и то, что язык как средство воспитания и образования, уза, соединяющая людей, орудие разума «весьма несовершенен», что «ни один язык не выражает вещи, но выражает только имена вещей; и человеческий разум не познает вещи, но только признаки вещей, обозначенные словами»[236]. Особое внимание Гердер уделяет философскому сравнению языков, ибо в результате этого «самого превосходного опыта историй» распознается то, как в каждом языке «отпечатлялся рассудок и характер народа». Исходя из того, что «гений народа более всего отзывается в физиогномическом образе его речи», он с сожалением отмечает, что не может назвать «того, который исполнил бы – хотя бы в незначительной степени – мечту Бэкона, Лейбница, Зульцера и других о создании всеобщей физиогномической характеристики народов по их языкам», хотя «материалы для такой книги найдутся в лингвистических трудах, в Записках путешественников»[237].

Наш анализ востоковедных исканий Гердера был бы не достаточно полным, если бы мы не упомянули о его взглядах на религиозно‑философские учения древних персов. Касаясь учения Зороастры, он пишет, что «Система Зороастры – это, как видно, уже философское учение (курсив наш – М.К.), и, если бы оно даже не перемешалось с легендами других систем, то его все равно нельзя было бы принять за изначальную традицию»[238]. Считая книги Зороастры тем «единственным, что остается у нас от памятников персидского духа … подлинность которых еще предстоит доказать», он заявляет, что «государственная религия Зороастры – своего рода философская теодицея, какая возможна была в те времена в связи с господствовавшими тогда понятиями и представлениями»[239]. Высказывается Гердер и о религиозно‑философской системе Мани, о пророчествах Магомета.

Вильгельм фон Гумбольдт, развивая дальше взгляды Гердера на сравнительное изучение языков, представил в своих трудах не только план «систематической энциклопедии всех языков», но и дал, по существу, анализ многих неевропейских языков: мексиканского, китайского, индийского, арабского и т.д. При создании новой системы сравнительного изучения языков, он исходил из принципиально новых для того времени философских представлений о языке. Подчеркивая неразрывную связь языка «с формированием духовной силы народа», он отмечает, что «язык есть орган внутреннего бытия, даже само это бытие»[240]индивида. Он считает, что «язык – не просто внешнее средство общения людей, поддержания общественных связей, но заложен в самой природе человека и необходим для развития его духовных сил и формирования мировоззрения, а этого человек только тогда сможет достичь, когда свое мышление поставит в связь с общественным мышлением»[241]. Отсюда следует его вывод о том, что «язык – одно из тех явлений, которые стимулируют человеческую духовную силу к постоянной деятельности»[242]. Важно его замечание о том, что язык достигает нечто нового и высшего «на путях философского творчества и философских предвидений»[243]. Для него язык есть единство постоянного и преходящего в каждый данный момент, он не продукт деятельности (Ergon), а самая деятельность (Energeia) духа[244]. Не являются верными утверждения, что язык как продукт ума не имеет реального бытия. Форма языка, по мнению Гумбольдта, это «сугубо индивидуальный порыв (Drang), посредством которого тот или иной народ воплощает в языке свои мысли и чувства»[245].

Касаясь природы и свойств языка вообще, он затрагивает и вопрос о специфике китайского языка, где «не могло возникнуть склонение слов, поддерживающее связность речи… причина этого, как кажется, в отсутствии у народа склонности передавать звуками причудливое многообразие и изменять их, добиваясь гармонии»[246]. Но одновременно он фиксирует и достоинства китайского языка. «Невозможно отрицать, – пишет он, – что китайский язык древнего стиля за счет того, что в нем непосредственно следует друг за другом важные и весомые понятия, звучит с покоряющим достоинством и, как бы отбрасывая все побочные мелочи и порываясь к чистому пласту мысли, достигает благородного величия»[247]. Гумбольдт высказывает ряд интересных мыслей об индийском языке, речь идет о санскрите в данном случае. Он пишет, что «индийские грамматисты построили свою систему, конечно, чересчур искусственно, но в целом свидетельствующую об удивительной остроте ума, исходя из предположения, что известный им словарный запас их языка можно полностью объяснить из него же самого»[248].

В статьях и фрагментах В. Гумбольдта, озаглавленных «О мышлении и речи» следует выделить ряд его положений, позволяющих в историческом контексте обнаружить некоторые сходства, аналогии и параллели с хайдеггеровскими рассуждениями о мышлении и речи. В самой общей форме идеи Гумбольдта на этот счет выглядят следующим образом. «Сущность мышления, – пишет он, – состоит в рефлексии, то есть в различении мыслящего и предмета мысли… в разъятии своего собственного целого, в построении целого из определенных фрагментов своей деятельности; и все эти построения взаимно объединяются как объекты, противопоставляясь мыслящему субъекту»[249]. Для человека характерно «со‑мышление»[250]в языке, выражаясь в слове как знаке – это «мир, лежащий между миром внешних явлений и внутренним миром человека», это «инструмент не только для сравнения многих наций, но и для обнаружения их взаимодействия»[251]. Для него «мышление не просто зависит от языка вообще, – оно до известной степени обусловлено также каждым отдельным языком»[252]. Считая «счастливой удачей» происхождение греческого языка, он в своем сравнительном исследовании языков против того, чтобы только в одном языке искать в чистом виде все совершенства. Ибо, по его мнению, «различные языки – это различные видения мира», это «иероглифы, в которые человек заключает мир и свое воображение», «через многообразие языков для нас открывается богатство мира и многообразие того, что мы познаем в нем»; и человеческое бытие становится для нас шире, поскольку языки в отчетливых и действенных чертах дают нам различные способы мышления и восприятия», а «изучение языков мира, – это также всемирная история мыслей и чувств человечества»[253].

Гете, на отдельные аспекты творчества которого ссылается Хайдеггер, в своем «Западно‑восточном диване» обращается к проблеме языка восточной культуры, хотя в ряде других своих сочинений он делал акцент на языки европейской культуры, уделяя особое внимание к философскому языку досократиков, особенно Гераклита. Возвращаясь к «Западно‑восточному дивану», отметим следующие моменты. Он приглашает читателя в стихотворении «Хеджра» отправиться на Восток, чтобы «Воздух пить патриархальный. В край вина, любви и песни» и чтобы там «воскреснуть» «к новой жизни»[254]. Он пишет, что «Богом создан был Восток, Запад также создал Бог». Своей чередой идут рассуждения о круговерти жизни, о настоящем, в котором прошлое, о времени вообще, в котором много свойств, о тайнописи мира, его способности притаиться в тысячах форм, секретах слова и т.д. Гете рассуждает о специфике арабского языка, арабской поэзии. Касаясь ценности различных религий, он в отрицательных красках рисует индийское вероучение, одобряя одновременно «иконоборческое рвение Махмуда»[255]. Он высоко оценивает поэтическое творчество Фирдоуси, Энвери, Низами, Джелалэддина, Саади, Хафиза, Джами, раскрывая специфический сплав поэтического и миросозерцательно‑философского в их стихах и поэмах. Например, для Руми все бытие – это бог, для Саади же характерно рассмотрение эмпирических подробностей бытия[256]. Любопытно замечание Гете о немце перед человеком Востока. «Но скажем прямо и откровенно: настоящий‑то человек жизни, света, дышащий свободой практической деятельности… лишен вкуса, ему довольно реальности дела, наслаждения, созерцания, – и достаточно того же самого в поэзии; когда же человек Востока ради занимательного странного эффекта сочетает несочетаемое (курсив наш – М.К.), так немцу ли, с которым тоже такое случается, немцу ли косо смотреть на него»[257]. Это сравнение немца с человеком Востока Гете включил в рубрику «Всеобщее». А в рубрику «Самое всеобщее» он включает момент духовности у персидского поэта и немца. «Главная характерная черта восточной поэзии состоит в преобладании верховного руководящего начала, в том, что мы, немцы, называем духом»[258]. Касаясь наиновейшего стиля в персидской поэзии, Гете пишет, что здесь «История, поэзия, философия, канцелярский, эпистолярный стиль – все излагается одинаково и это продолжается уже три столетия»[259]. Он пишет в «Сомнениях» (это из его «Статей и примечаний к лучшему уразумению „Западно‑восточного дивана“), что восточная мистика в персидской поэзии „Не должна быть чужда нам, по своей глубокой и серьезной основательности она заслуживала бы по крайней мере того, чтобы сопоставить ее с мистикой нашей, которая в самые новейшие времена выражает по сути лишь некое бесхарактерное, бесталанное томление“[260]. Как указывается в «Примечаниях», речь идет о романтических увлечениях эпохи[261]. Гете ставит очень высоко поэта, заявляя: «Светлый взгляд и сознательность – прекрасные дары, какими он обязан Творцу: сознательность, дабы не испытывать страха перед ужасным, светлый взгляд, чтобы все уметь представить приемлемым образом»[262]. Когда поэт подводит разные предметы под общие понятия, тогда кладется «конец созерцанию, а, стало быть, и поэзии»[263].

При сравнении восточных авторов с западными Гете остерегается впасть в заблуждение, когда первых меряют западной меркой, а западных авторов – восточной. Он пишет, что «в поэзии ведь находит прибежище чистая человечность, благородный обычай, светлый и любовный взгляд на мир; ими утешаемся, забывая о кастовой розни, фантастических чудищах религии и туманном мистицизме, убеждаясь, что именно в поэзии с ее великолепием заключено спасение человечества»[264]. По словам Гете, «теперь и немец благодаря переводам все ближе и ближе подвигается к Востоку»[265]. Одновременно он отмечает, что «мы в тамошние области вступили, ведомые преимущественно французами. Словарь Эрбело спешил исполнять наши желания. Но французский ученый приспособлял восточные слова и наименования к своему национальному выговору, делал их приятными для слуха, и так они вскоре перешли в немецкую культуру». Далее немцы, по словам Гете, оказались «в положении шатком и сомнительном», когда последовали за англичанами, которые стали «писать и произносить восточные слова на свой лад и манер». И хотя немцы подошли к этой проблеме более основательно, чем французы и англичане, но оставалась тенденция приспособления их «к иноземному, чужому», что мешает определить наиболее верный авторитет в этой области[266]. Гете приводит эпизод прощания индийца‑мудреца Калана с Александром в следующих стихотворных строках:

«Вдруг с Александром распрощался

Калан, шагнул в костер… Проблему

Всем задал! «Что, явить собрался

Нам новую философему?»

– Нет, доказать вам теорему:

Перед царем, перед полками

И перед звонкими клинками

Пристало мудрецу быть нему».

Приведенные нами рассуждения Гете о Востоке, восточной поэзии, языках, мышлении свидетельствуют о том большом вкладе, который он внес в немецкое востоковедение и этим оказал значительное влияние на возбуждение у многих будущих немецких мыслителей интереса к Востоку, полагаем, в конце концов, и у Хайдеггера, но, правда, не к восточным поэтам, восточной поэзии, а к немецким периода романтизма.

Из немецких романтиков наибольший интерес к Востоку проявлял Фридрих Шлегель, который, правда, не был поэтом. В своей работе «О языке и мудрости индийцев»[267], состоящей из трех книг: первая книга о языке, вторая книга о философии и третья книга об исторических идеях и индийской истории. В первой книге рассматриваются вопросы об индийском языке, его грамматической структуре и происхождении языков. Во второй книге, после Предварительных замечаний, речь идет о системе переселения душ и эманации, астрологии и первобытном культе природы, учении о двух началах и о пантеизме. В третьей книге Шлегель рассматривает вопрос о происхождении поэзии, об индийских и восточных исследованиях вообще, их цели и ценности. В Приложении «Индийская история» речь идет об индийской космогонии, Бхагавадгите и Махаб‑Харате в целом. Выделим несколько наиболее важных идей Шлегеля в данной работе. Во‑первых, это возвеличение индийского языка. «Почти весь индийский язык – это философская, или скорее, религиозная терминология, и, вероятно, ни один другой язык, не исключая даже греческого, не отличается столь философской ясностью и четкой определенностью, как индийский». По его мнению, индийский язык уже изначально отличался от других языков «скорее философским глубокомыслием и спокойностью, ясностью, нежели поэтическим вдохновением и богатством образов»[268].

Индийская мифология, по мнению Шлегеля, источник многих других мифологий. Систему эманации и переселения душ он считал продуктом прежде всего индийской философии и религии среди всех азиатских философий и религий. Он против смешения эманации с пантеизмом. По его мнению, «полнота внутреннего живого богатства присуща наряду с индийской мифологией также и греческой, сколь различными ни были бы их дух и характер»[269]. Далее идет у него рассмотрение учения о двух началах и вечной борьбе добра и зла в восточном миросозерцании, о духе пантеизма в учении буддистов. Рассматривая пантеистическую философию буддистов как самую молодую среди всех восточных учений, дает следующую ей характеристику: «…глубокое живое чувство бесконечного и полноты его всемогущества должно было весьма ослабнуть и помутиться, прежде чем оно перешло в это призрачное и иллюзорное понятие всеединого, в сущности не отличимое от ничто (курсив наш – М.К.). Все другие восточные учения опираются все же на божественное чудо и откровение, как бы не было все искажено вымыслом и заблуждением. Пантеизм – это система чистого разума, и по стольку он представляет собой переход от восточной философии к европейской (курсив наш – М.К.)[270], Он считает, что «различие между восточным и греческим исследованием и духом было произвольно раздуто в гораздо большей мере, чем это имело место в действительности. В истории народов следует рассматривать жителей Азии и европейцев как членов одной семьи, историю которых нельзя разделять, если хотят понять целое. Однако то, что в литературе обычно называют восточным духом, взято лишь у некоторых азиатских народов, особенно у арабов и персов, из некоторых книг Ветхого завета, поскольку они могут оцениваться в качестве поэзии, к большей части других народов это не относится»[271]. Считая греческие штудии и лучшими и совершенно необходимыми для формирования «серьезной учености», Шлегель одновременно заявляет, что «и индийские исследования могли бы осветить для нас совершенно неведомые до сих пор пространства седой древности и открыть не менее богатые сокровища поэтической красоты и философского глубокомыслия»[272].

Шлегель высказал интересные мысли о специфике соотношения поэзии и философии. В очерке «Путешествие во Францию» он пишет: «Так, то, что в Азии всегда было действенным в его нераздельной и соединенной силе, в Европе уже с ранних пор и словно по внутренней необходимости расщепилось на поэзию и философию, и разделить то и другое – искусства и науки – это вполне субъективный и чисто европейский взгляд на вещи»[273]. Он полагает, что, возможно, Восток (Азия) сумеет вдохнуть жизнь в Европу, жизнь, поскольку Европа «может в силу своей внутренней испорченности» некогда погрузиться «в состояние немощи и нищеты»[274]. Хотя, в самой «испорченности» Европы он видит «зачатки высшего назначения»[275].

Date: 2015-09-18; view: 324; Нарушение авторских прав