Отношение общего к частному 8 page

Мудрый всего менее зависит от внешних обстоятельств; при помощи усвоения истинного правила жизни он может реально побе-

Эпикур 513

ждать телесные скорби и страдания, перенося их мужественно и с невоз­мутимою ясностью. Ни один киник или стоик, не признававший страда­ние за зло, не высказал в столь резкой и решительной форме свое убеж­дение в бессилии страдания над истинным философом: на костре или на кресте он не падет духом и будет счастливым; среди жесточайшей пытки, в медном быке Фалариса, он будет в состоянии сказать: "как сладко мне, сколь это меня не заботит!" И как ни преувеличено это вы­ражение, которое кажется Цицерону (Tusc. 2, 7, 17) прямо смешным, оно перестает быть таковым, когда мы читаем последнее, предсмерт­ное письмо Эпикура к Идоменею (Us., p. 143). "Проводя счастливый и вместе последний день жизни, мы написали вам следующее. Мы испы­тывали боли пузыря и кишечника, сила которых превзойдена быть не может. Но всему этому противоборствовала радость душевная при вос­поминании о продуманных нами размышлениях. Ты же, достойно твоей преданности мне и философии с отроческих лет твоих, заботься о детях Метродора" (друга Эпикура, умершего ранее него). Немудренно, что эпикурейский идеал мудреца близко подходит к стоическому: та же "атараксия", самообладание, бесстрастие, независимость от внешней судьбы, та же божественная самодовлеющая свобода. Мудрый живет безмятежно, как бог среди миров. На хлебе и воде он может спорить блаженством с самим Зевсом.

Специальная этика эпикурейцев носит такой же казуистический характер, как и этика стоиков. Ее разработка была заложена самим Эпикуром в его многочисленных трактатах и письмах к друзьям, в кото­рых он выступает деятельным, заботливым наставником и пастырем своих друзей, тонким моралистом, поражающим обилием метких и глубоких нравственных советов и правил душевной гигиены. Многие его мысли и выражения служат как бы отголосками иного, высшего миросозерцания, например, следующий отрывок из письма (210), при­веденный Сенекой: alqus vir bonus nobis diligendus est et semper ante oculos habendus, ut sic tanquam illo spectante vivamus et omnia tanquam illo vidente faciamus: вместо бога, видящего наши действия, мы должны изб­рать образ чтимого человека и жить так, как будто он нас постоянно видит. Отсюда – эпикурейское правило: делай все так, как будто смот­рит Эпикур. Из частных предписаний Эпикура особого внимания заслу­живают те, которые касаются общественной жизни и государства и которые вполне соответствуют его нравственному атомизму. Общест­венно-государственный союз есть учреждение, весь смысл которого

514 Кн. С. Η. Трубецкой. Курс истории древней философии

заключается во взаимной пользе или взаимном договоре, с целью обес­печения взаимной пользы и безопасности. Животные, которые не могут говорить или заключать союзов, не знают права; не знают его и те народы, которые не могли или не хотели заключать таких договоров. Эпикур таким образом является ранним провозвестником договорной теории общества. Bерность договору, или лояльность и справедливость, составляет долг каждого гражданина, откоторого мудрый, дорожащий тишиной и спокойствием, всего менее может уклоняться. Но вместе с тем то же стремление к тишине и спокойствию заставляет его укло­няться от политической и общественной деятельности и не браться за нее без крайней нужды.

Ut satius mullo iam parere quietum quam regere iinperio res velle regna tenere (Lucret., v. V. 1127).

Власть, почести и богатства не дают спокойствия, а, напротив того, рождают тревогу и страхи. Почести суть мнимое благо, бесчестие – мнимое зло, если оно не сопряжено с действительным страданием; погоня за почестями есть величай-шее безумие; скрывайся, живи в ти­ши, в неизвестности (λαϋε βιωσαζ) – вот золотое правило Эпикура. Каково бы ни было наше суждение о самом учении Эпикура, для пра­вильной оценки его следует иметь в виду, что ни одному из филосо­фов в древности, за исключением разве Пифагора, не удалось создать такой прочный и тесный союз, каким была его школа: взаимная дружба эпикурейцев столь же славилась, как некогда пифагорейская, хотя она и менее превознесена легендами; а верность последователей Эпикура его заветам является не только большей, нежели у пифагорейцев, но даже пря­мо беспримерной в древности. В течение шести веков, вплоть до тор­жества христианства, школа Эпикура хратит их, можно сказать, без изменения. Это одно показывает, что притязания Эпикура на ориги­нальность не лишены основания, сколько бы ни был он обязан своим предшест-венникам. Его школа есть своего рода философский орден или секта, без таинств пифагорейцев, без мистики или иной религии, кроме культа памяти учителя. Эта школа есть всецело создание Эпи­кура, давшего ей "догмат" – правило веры и правило жизни, своеоб­разный идеал мудрости и блаженства, который последователи Эпикура должны были воспитывать в себе и своих сочленах, денно и нощно размышляя о преподанном учении. Нравственное общение их между

Эпикур 515

собою и с учителем ценилось здесь выше, чем в любой другой школе; ибо оно являлось условием не искания истины, а счастливой и прият­ной жизни, которая немыслима без дружбы. Совместная жизнь и друже­ский союз заменяли семью, "в которой все было общее", хотя комму­низм oтвергался и никаких правил относительно распоряжения личной собственностью не существовало: такие внешние правила казались Эпи­куру излишними или оскорбительными для общества истинных дру­зей.

Эпикурейский идеал был чуждым для многих, прежде всего – для людей с деятельным умом и научными интересами, а также и для людей с деятельной, живой волей: печать утомления лежит на этой муд­рости – утомления мысли в ее исканиях, утомления личности в ее борьбе нравственной и политической. Это – философия квиетизма, филосо­фия безмятежного, безбоязненного, по возможности безболезненного и мирного конца, ясной, радостной резигнации и покоя, без всякой веры в будущее и без страха пред будущим. Такая философия соответ­ствовала требованиям эпохи, требованиям в высшей степени утон­ченной культуры умственной и эстетической, клонящейся к упадку, пережившей своих богов и утратившей ту свободную политическую атмосферу, среди которой она расцвела. Сумерки богов приближаются – сумерки греческих богов, безмятежных и ясных, как греческий день. "Гость, тебе будет здесь хорошо; здесь удовольствие – высшее бла­го" – такова была надпись на вратах Эпикурова сада, где входяще­го ждала свежая вода и блюдо ячменной крупы, утолявшей, а не разд­ражавшей голод. Этот сад был в свое время незаменимым санато-риумом для многих душ, которые Эпикур сажал на самую строгую диету, проповедуя удовольствие.

Другой вопрос: насколько был последователен гедонизм Эпи­кура, и не было ли между основным принципом его учения и дальней­шим его развитием такого же несоответствия, как между надписью над вратами сада и той ячменною кашей и водою, которые ждали в нем гостя? Можно ли сводить удовольствие к невозмутимому, бесстраст­ному покою, к простому прекращению страданий? Можно ли, после­довательно развивая принцип удовольствия, прийти к тому же резуль­тату, к какому приходили философы, считавшие удовольствие поло­жительным злом?.. Во всяком случае, за проповедником удовольствия скрывается практический моралист, глубоко проникнутый верой в единство добродетели и счастья – основным эвдемонистическим

516 Кн. С. Η. Трубецкой. Курс истории древней философии

убеждением греческой морали. Последовательно или нет, учение Эпи­кура было цельно и жизненно. После смерти учителя в его саду менять ничего не приходилось: надо было лишь поддерживать его. Он привле­кал к себе множество симпатий; целыми городами нельзя счесть дру­зей Эпикура, говорит Диоген Лаэртский. Врагов у Эпикура было не­много: проповедники мирного, покорного довольства, дружбы, тиши­ны и спокойствия, принципиально чуждавшиеся публичной деятель­ности, эпикурейцы и не могли вызвать против себя общественной враж­ды, несмотря на свое вольнодумство, которое так хорошо умело уживаться с мертвыми и "живыми идолами" народной веры. Однако и у этой мирной школы нашлись ожесточенные враги в лице стоиков: полемика разгорелась и с обеих сторон велась нередко с большим разд­ражением и озлоблением.

В Риме успех Эпикура был велик; поэма Лукреция служит красно­речивым памятником того значения, какое имело его учение в духовной жизни предхристианского века. Значение Эпикура как освободителя от суеверий, просветителя и благодетеля человечества, усиливается для многих умов по мере возрастания религиозного брожения, мистициз­ма и суеверия, знаменующего собой период упадка. Сад Эпикура пред­ставляется тихим убежищем от духовных и политических бурь времен империи. При Адриане, при Антонинах количество эпикурейцев возрас­тает; Марк Аврелий, назначая стипендии афинским философским шко­лам, не исключает и эпикурейскую философию. Даже в III и начале IV века она еще существует: епископ Дионисий Александрийский (249– 252) опровергает трактат Эпикура "о природе" в пространном коммен­тарии (выдержки у Евсевия "Praep. ev." XIV, 23 – 27); Лактанций рез­ко нападает на учение Эпикура. Но уже с половины IV века сад Эпи­кура пустеет: он не пережил торжества церкви (Usener, "Epic", LXXI – LXXVI).

Статьи кн. С.Н. Трубецкого из "Творений Платона" *

Рассуждение о "Евтидеме"

1.

Сократ рассказывает своему другу Критону беседу, которую он вел накануне с двумя знаменитыми братьями-софистами, Евтидемом и Дионисиодором, выступающими в качестве учителей добродетели. Сократ, в присутствии многочисленной толпы юношей афинских и других любителей словесного искусства, приглашает обоих братьев показать образец своей мудрости и убедить Аксиохова сына, мальчика Клиния, что добродетель может быть изучаема, "что нужно фило­софствовать и заботиться о добродетели". Оба софиста обрушивают­ся на мальчика и приводят его в крайнее смущение, доказывая ему за­раз, что учатся только неучи и, наоборот, только знающие; что люди познают только то, что они уже знают и, наоборот, –только то, чего они не знают. Сократ приходит на помощь Клинию, захлебывающе­муся от аргументов своих новых учителей. Все это только шутки. Евтидем и Дионисиодор должны серьезно показать свою "протреп-тическую мудрость", "увещая мальчика, как должно заботиться о муд­рости и добродетели". Но сперва он сам показывает, что он разумеет под таким увещанием, и дает образец своей протрептики (278 Ε – 282 Ε). Все люди желают, чтобы им было хорошо, и с этой целью желают себе всевозможных благ, богатства, счастья или удачи: но удача во вся­ком деле дается лишь знающему, мудрому, и одно внешнее обладание благами богатства, могущества, здоровья бесполезно для нашего счастья без уменья правильно ими пользоваться, уменья, которое опять-таки дается лишь знанию. И так как все мы стремимся к счастью, которое достигается лишь через правильное употребление вещей, или через правильное поведение, то человек прежде всего должен стремиться к тому, чтобы быть "как можно более мудрым, не щадя для этого никаких жертв и усилий, ибо правильность и удача ευτυχία доставляются знанием". "Если только мудрость подлез/сит изучению", – а этот

* "Творения Платона" / перевод с греческого Владимира Соловьева, М.С.Со­ловьева и князя С.Н. Трубецкого. Том 2-й. Издание К.Т.Солдатенкова.

518 Кн. С. Η. Трубецкой. Курс истории древней философии

труднейший вопрос предполагается уже разрешенным в утвердитель­ном смысле, – то человек должен стремиться к такому изучению ради собственного счастья. "Вот мой образчик того, каким я желаю, чтобы было увещательное слово", – заключает Сократ и предлагает обоим братьям либо придать искусную разработку его простому "слову", либо же развить его далее и показать, какое знание "необходимо делает своего обладателя счастливым и добрым человеком". В ответ на такое приглашение оба брата начинают показывать фокусы своей словес­ной эквилибристики. Желая сделать Клиния мудрым, Сократ и Кте­сипп, поклонник Клиния, хотят, чтобы он стал таким, каким он не существует, следовательно, чтобы он погиб. Ктесипп восклицает, что это ложь, на что Евтидем замечает, что ложь невозможна, что лгать нельзя. Всякий, кто говорит, говорит то самое, что он говорит и высказывает нечто сущее и тем самым говорит истину; не существую­щее, небытие не бывает нигде, его нет безусловно, а следовательно, его не может быть и в речи нашей; несуществующего никто не говорит, ибо, высказывая несуществующее, мы делаем нечто, а несуществую­щее, как таковое, есть ничто и потому ни сделано, ни высказано быть не может. Еще более софистически доказывает Дионнсиодор, что нель­зя говорить о предметах так, каковы они суть на самом деле, и на за­мечание Ктесиппа, что все хорошие люди говорят о предметах, каковы они суть в действительности, он отвечает, что, следовательно, они гово­рят дурно о дурном. Далее он высказывает одно из излюбленных поло­жений антилогической софистики того времени, о невозможности про­тиворечия: каждая вещь определяется свойственным ей словом или по­нятием, и, высказывая его, собеседники, по необходимости, высказы­вают одно и то же понятие, одно и то же "слово", имеющее один и тот же смысл; в противном случае они говорят о различных предметах или различных понятиях, так как по отношению к одному и тому же проти­воречие или различие немыслимы. Сократ указывает, что софисты в таком случае напрасно стараются что-либо опровергать или что-либо доказывать: такие речи не имеют смысла. По этому поводу Дионисио-дор говорит, что смысл могут иметь лишь существа, обладающие ду­шою, а речей, обладающих душою, нет. В таком случае, возражает Сократ, что-нибудь одно: или я не ошибся, и тогда ты меня не опроверг­нешь, или я ошибся, и ты сам опровергаешь свое предшествовавшее убеждение относительно невозможности ошибки, лжи или заблуж­дения. Тут Ктесипп выступает с резким выражением нетерпения: "уди­вительно, с какою легкостью вы вздор болтаете!" Но Сократ еще раз его останавливает: гости не хотели взаправду показать своей мудрос-

Статьи из "Творений Платона" 519

ти: когда они начнут говорить по-настоящему, они без сомнения явят что-нибудь необычайно прекрасное. И Сократ опять пытается предука­зать обоим братьям, как он желал бы, чтобы они ему явились, предла­гая им второй образчик ожидаемого поучения. Уже ранее было установ­лено, что следует стремиться к знанию; но безусловно желательно лишь такое знание, которое умеет не только производить что-нибудь, но и пользоваться произведенным. Ни искусство составителя речей, ни стратегическое искусство не относятся к такого рода знанию, как это доказывает Сократу сам мальчик Клиний, к удивлению старого Кри­тона, который прерывает рассказ своего друга, переспрашивая его, под­линно ли мальчик высказал такие слова? После этого, продолжает Сок­рат, они с Клинием, в своих поисках его самодовлеющего знания, пере­брали много различных наук, не остановившись ни на одной из них. Наконец пришли к "царственному искусству" и признали в нем то са­мое, которого они искали: ему "как единому, умеющему пользовать-ся всякими знаниями", все прочие передают начальство надо всем, оно есть причина удачи или правильного ведения дел в государстве. Но даль­нейшее исследование о сущности этого царственного искусства приве­ло собеседников назад к прежнему затруднению: царственное искусст­во, или политика, состоит не в том, чтобы делать граждан богатьми, свободными, обеспеченными, – все это оказалось ни злом, ни добром; если политика есть то единое искусство, которое дает людям пользу и счастье, так она есть то единое искусство, которое делает людей мудрыми и добрыми, сообщая им знание. Но если общественные блага политики отвергаются, то, спрашивается, что же следует считать доб­рым, кого следует считать добрым и что за наука та, которая может сделать нас счастливыми? С этим вопросом Сократ снова обращается к двум гостям, прося их спасти его с Клинием от "треволнения мысли" и "взаправду показать" им то познание, "добывши которое, мы могли бы хорошо провести прочее время жизни".

В ответ на эту просьбу философа следует новый град софизмов. Если Сократ знает что-нибудь, он есть знающий и потому знает все; если он чего-нибудь не знает, он – незнающий и потому не знает ни­чего; "все всё знают; коль скоро знают что-нибудь" (294), – почему софисты приписывают себе совершенное неведение, ибо нельзя быть зараз знающим и незнающим. Все, что мы познаем, мы всегда познаем чем-либо (каким-либо органом познания) и притом одним и тем же органом, вследствие чего мы всегда все знаем. Всякая попытка Сократа раскрыть ложные логические приемы обоих гостей встречает с их сто-

520 Кн. С. Η. Трубецкой. Курс истории древней философии

роны безусловное противодействие. Они требуют лишь простого поло­жительного или отрицательного ответа на свои вопросы, чтобы немед­ленно привести собеседника к абсурду. Софрониск, отец Сократа, отличен от Хайредема; Хайредем – отец; стало быть Софрониск не отец (о ετεροζ πατροζ τινοζ ου πατήρ εσιχ); этот пес – твой; он – отец, стало быть, он – твой отец. Никто не нуждается во множестве благ; лекарства есть блага, но никто не нуждается в слишком большом ко­личестве лекарства; никто не нуждается и в золоте: благо нужно иметь всегда и везде и как можно больше при себе, но в таком случае всего блаженнее был бы тот, кто имел бы три таланта золота в брюхе, талант в черепе и по статеру в каждом глазе. Предполагает ли видимое нами способность зрения? Да. Но в таком случае плащи, видимые нами, следует признать способными к видению, или зрячими (труднопереда-ваемая игра слов).

Молчащее (напр., дерево, камень, железо) может сказываться и говорящее может быть умалчиваемо. Прекрасные вещи не могут быть прекрасными вследствие присутствия красоты, как Сократ не может быть быком вследствие присутствия быка. Если мяснику или повару пристал убой или жарение, а кузнецу ковка – то тот, кто зарежет и сварит повара или подкует кузнеца, будет поступать пристойно. С твоими животными ты можешь распоряжаться по произволу – можешь их дарить, продавать, резать; Аполлон – твой; он есть живое существо или животное: следовательно, ты можешь его дарить, продавать или резать. Πυππαξ й Ηραχλειζ "Пиппакс (выражение изумления) о Ге­ракл!" – восклицает Ктесипп; "что из двух, – спрашивает Дионисио-дор, – Геракл, по-твоему, Пиппакс, или Пиппакс – Геракл?"

Разговор кончается среди общего смеха и гама, и в заключенье Сократ восхваляет мудрость обоих братьев. Он хвалит их за то, что они пренебрегают мнением толпы и даже людей, всеми уважаемых, ибо, говорит он, если речи, подобные слышанным, и нравятся немногим, похожим на Евтидема и Дионисиодора, то "прочим они так противны, что они, наверное, более бы стыдились опровергать такими речами других, нежели быть самим опровергнутыми таким образом". Далее он хвалит их за то, что они, отрицая возможность какого бы то ни было суждения и общего определения, тем самим зашивают рты не только другим, но и самим себе. А главное, он ставит им в заслугу, что приемы их рассуждения изобретены так искусно, что любой человек может научиться им в самое короткое время. Сократ кончает, реко­мендуя обоих братьев вниманию Критона.

"Здесь, собственно, оканчивается Диалог, дальнейшее пристав-

Статьи из "Творений Платона" 521

лено впоследствии",– замечает B.C. Соловьев. В дальнейшем Критон отвечает Сократу советом остерегаться от подобного общества. Он слы­шал сам, как один из присутствовавших при беседе Сократа с обоими братьями осуждал его за то, что он водится с такого рода людьми; признавая обоих софистов наиболее выдающимися из теперешних учителей, он осуждал и самое дело их, и тех людей, которые, подобно им, занимаются философией. Последнее, по мнению Критона, неспра­ведливо; но публичное общение с людьми вроде Евтидема и Диони­сиодора действительно заслуживает порицания. Узнав от Критона, что его высокомерный порицатель был известный составитель речей (Исо-крат), сам никогда не показывавшийся в судилищах, Сократ замечает, что люди, подобные ему, стремятся занять среднее место между филосо­фией и политикой* и мнят, что тем самым они становятся выше филосо­фов и политиков; на деле они не имеют преимуществ ни тех ни других и уступают и философам и политикам. Им можно простить их вожде­ления, но следует почитать их тем, что они суть. Что же касается вопро­са о том, следует ли Критону заботиться о философском образовании своих сыновей, то ему нечего смущаться тем, что и в философии, как и в других занятиях, встречается немного достойных и хороших деятелей и много плохих и недостойных; оставив в покое тех, кто занимается философией, хороши они или дурны, надобно хорошенько испытать самое дело: "если оно явится тебе дурным, отвращай от него всякого человека, не только сыновей; если же оно окажется таковым, каковым я его считаю, то смело предавайся ему и подвизайся в нем и сам, и с твоими детьми".

2.

"Евтидем" не окончен, – говорил мне B.C. Соловьев, – есть туло­вище, но оно не обрублено". Заключительный разговор с Критоном представлялся ему позднейшей приставкой, которая не заканчивает собою диалог, а является как бы отступлением от него, написанным по совершенно постороннему поводу в ответ одному "известному соста­вителю речей", осуждавшему Сократа вместе с философией и софис­тикой.

К сожалению, Владимир Сергеевич не успел высказать своих взглядов на этот диалог. В первом томе** он относит "Евтидем" вместе

* Так именно делает Исократ в своей 13-й речи (против софистов). Ср. начало 10-й речи (похвала Елене). ** "Творений Платона" (ред.).

522 Кн. С. Η. Трубецкой. Курс истории древней философии

с обоими Иппиями и Протагором к последним годам жизни Сократа. "В них, – говорит он, – дух Сократова учения характеризуется глав­ным образом отрицательно – через сопоставление с духом софистики. Необходимо признать, что два более значительные из этих диалогов

– "Протагор" и "Евтидем" – были существенно переделаны Плато­ном в последующее время". Как знают читатели, Владимир Сергеевич существенно изменил свой взгляд на "Протагора", подлинность кото­рого он решительно отрицает. К каким выводам привело бы его иссле­дование Евтидема, мы решать не беремся. По-видимому, он представ­лялся ему отражением "Сократовской борьбы". Сократ выступает здесь в борьбе с "софистами улицы". Два принципа воспитания сталкивают­ся между собою и изображаются в своей противоположности друг дру­гу, или, как говорит Бониц, "призвание философии быть истинной вос­питательницей юношества оправдывается против притязаний мнимой мудрости, посягающей на ее место, – посредством самораскрытия той и другой"*. И Сократ, и софисты показывают, в чем состоит их муд­рость: один стремится к "царственному искусству", которое делает лю­дей мудрыми и добрыми, указывая им идеал высшего блага и путь к его достижению; другие стремятся к чисто словесному искусству, упразд­няя возможность всякого знания.

"Нельзя ли предполагать, – спросил я Владимира Сергеевича,

– что под маскою Евтидема и Дионисиодора Платон местами изде­вается над киниками, как это думали и некоторые немецкие ученые?"

– "Возможно, – отвечал он, – очень уж жестоко Платон их проби­рает. Это надо будет разобрать!.." Теперь мне пришлось разбирать этот вопрос. Рассматривая "Евтидем", я пришел к тому заключению, что Платон при его написании имел в виду киников не только "местами", а в целом: весь диалог представляется сплошной сатирой на эвристику, диалектику, гносеологию Антисфена. И, как мне кажется, только та­кое объяснение делает нам его понятным и в частях, и в целом.

3.

За исключением краткого вступления и заключительной беседы Сократа с Критоном, наш диалог довольно явственно делится на пять частей: 1) обращение Сократа к Евтидему и Дионисиодору и первые

Bonitz, Platonische Ctuden (3 Aufl.) 1886, с. 126.

Статьи из "Творений Платона" 523

софизмы двух братьев, сбивающие молодого Клиния; 2) речь Сократа, который дает софистам образчик своей собственной протрептики и про­сит софистов показать такой же образчик их "увещательной мудрос­ти" (знание, как начало добра и счастья); 3) ряд новых софизмов о невозможности лжи, противоречия, бессмыслицы; 4) вторая речь Сок­рата; беседуя с Клинием, он приходит к требованию "царственного искусства" или того знания, которое есть "единое на потребу" для че­ловека; он просит софистов объяснить ему природу этого знания, но, передавши им слово, получает от них вместо того 5) доказательство, что он уже обладает всеми возможными знаниями, вслед за тем рассы­пается заключительный букет наиболее грубых софизмов.

Читая внимательно "Евтидема" я не вынес из него впечатления чего-либо недоконченного. Расчленение его замечательно ясно и просто, и беседа между Сократом и обоими софистами кончается весьма естест­венно среди общего гама и смеха, когда мудрые братья договорились, что называется, до чертиков; продолжать с ними беседу далее было бы более чем бесполезно: и без того уже Критон журит Сократа и передает ему, как осуждают его за то, что он водится с такими праздными и вздорными болтунами. Правда, можно заметить, что Сократ так и не дает своего определения "царственного искусства"; но, во-первых, это заходило бы далеко за пределы простого "увещания"; во-вторых, Сок­рат и хотел показать лишь образчик такого увещания, а вдаваться в пространное исследование о существе "политики" в присутствии таких собеседников, как Евтидем и его брат, значило бы метать жемчуг меж­ду "псами".

Обличительная цель нашего диалога, этой живой и остроумной философской "комедии", как называет ее Бониц, достигается вполне в связи с другою апологетическою целью, которую подчеркивает сам Платон в заключительной беседе Сократа с Критоном. Противниками великого учителя являются вовсе не Евтидем и Дионисидор, и не к ним обращена его защита. Противниками его выступают те лица, которые смешивают Сократа с софистами, подобными только что названным, и не различают между философией и софистикой. Таким противником Сократовоой философии является знаменитый ритор-литератор, кото­рый сам никогда не показывается в судилищах, но сочиняет речи для других. Этот ритор, в котором нетрудно узнать Исократа, встречает себе оценку не только в конце нашего диалога, но и в середине его, где в лице "словотворцев", не умеющих произносить собственные речи, мы

524 Кн. С. Η. Трубецкой. Курс истории древней философии

находим довольно язвительный намек по его адресу*. По мнению B.C. Соловьева, вся заключительная беседа с Критоном есть post scrip-tum, приставленный впоследствии; но если в нашем диалоге кто-ни­будь выступает с каким-либо обвинением против Сократа, так это имен­но "словотворец", сочинитель речей, о котором говорится здесь и кото­рому "Евтидем" должен служить косвенным ответом. Что касается обоих братьев-софистов, выведенных в этом диалоге, то ни один из них нигде не выступает с полемикой против Сократа или с обличением его деятельности; он обличает их, а не они его. И если в отдельных их софизмах можно усмотреть полемическую тенденцию против какого-либо действительного философского учения, так это не против этики или диалектики Сократа, а против позднейшего учения самого Плато­на: в одном из софизмов Дионисиодора (300 Ε – 301 A) B.C. Соловьев справедливо видит "краткое, но очень определенное указание на Пла­тонову теорию идей". Стало быть, "Евтидем" был написан в эпоху, когда означенная теория не только сложилась, но и преподавалась Пла­тоном и подвергалась нападкам его противников. Кто были эти про­тивники, полемизировавшие против учения об идеях? Такую полеми­ку мы находим отчасти у представителей мегарской школы; но всего резче и определеннее она развивается у киников. Их-то, по-видимому, и осмеивает Платон под личиною Евтидема и Дионисиодора.

Подобное предположение высказывалось уже давно и притом столь авторитетными знатоками Платона, как Бониц, Целлер, Дюм-лер. Правда, Бониц, вместе с другими учеными, указывает лишь на отдельные черты Евтидема, напоминающие родоначальника кини-ческой школы, и полагает, что Платон соединяет в этом диалоге кол­лекцию наиболее модных, ходячих софизмов, фокусов мысли и слова, распространенных в его время**. "Евтидем" является типическим обоб­щением софистики в ее вырождении. Но тщательный анализ всех со­физмов нашего диалога показывает, что здесь мы имеем дело с софис­тикой совершенно особого рода и направления, нисколько не похо­жей на софистику Протагора, Горгия, Продика, занимавших Платона до написания "Евтидема". Называть Евтидема и Дионисиодора "пло-

Date: 2015-09-18; view: 307; Нарушение авторских прав