и ничего уже не будет проклятого.!!!

Внимательный читатель должен был к этому моменту задать и такой вопрос: как соизмерить выявленный закон предопределенности с другим ранее найденным ‑ "Что посеет человек, то и пожнет"? Но не предопределено ли то, что человек сеет, и, как следствие, то, что он жнет? Какова в этом сеянии роль свободы воли, и существует ли свобода воли вообще?

Притча о блудном сыне и все рассмотренное нами в ее связи с несомненной очевидностью показывает отсутствие альтернативы в необходимости прохождения сыном предлежащего ему поприща (ср. Евр 12:1). Иными словами, в масштабе Царства Небесного человек не обладает свободной волей, точно так же, как он не обладает ею, рождаясь в материальном мире, а родившись в нем, не имеет альтернативы физической смерти: "Не определено ли человеку время на земле?" (Иов 7:1) ‑ "Дни ему определены." (Иов 14:5). "И все люди из праха, и Адам был создан из земли; но по всеведению Своему Господь положил различие между ними и назначил им разные пути: одних из них благословил и возвысил, других освятил и приблизил к Себе, а иных проклял и унизил, и сдвинул с места [светильник] их. Как глина у горшечника в руке его, и все судьбы ее в его произволе, так люди ‑ в руке Сотворившего их, и Он воздает им по суду Своему." (Сир 33:10‑13); "Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из одной и той же смеси сделать один сосуд для почетного, а другой для низкого [употребления]?" (Рим 9:21) и "в большом доме есть сосуды... одни в почетном, а другие в низком употреблении." (2 Тим 2:20). Итак, "Господь положил различие между ними и назначил им разные пути." (Сир 33:11).

Но мало того, что Богом предопределены нисходящий путь и путь восходящий, даны предопределения к низкому и почетному употреблению человека, но и момент перехода от одного к другому не во власти человека: "И дам им сердце единое, и дух новый вложу в них, и возьму из плоти их сердце каменное, и дам им сердце плотяное, чтобы они ходили по заповедям Моим, и соблюдали уставы Мои, и выполняли их." (Иез 11:19,20); и помилование "не от желающего и не отподвизающегося, но от Бога милующего... Итак [Бог], кого хочет, милует; а кого хочет ожесточает." (Рим 9:16,18).

Сии суть столь основополагающие истины, что оспорить их просто невозможно. Однако есть свидетельства гораздо более конкретных предопределений, предопределений частных, мелких событий: "В Твоей книге записаны все дни для меня назначенные, когда ни одного из них еще не было." (Пс 138:16). Буквально о том же повествует и Новый Завет, однако понимание самого предопределения носит более широкий смысл. В этой связи приведем еще раз уже цитированный нами фрагмент, но с новым акцентом: "Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию." (Деян 17:26).

Уразумев сие, мы можем придти к выводу, что и в вопросе сеяния и жатвы человек целиком и полностью предопределен к тому, чтобы сеять и жать вне зависимости от своего желания. Если выразить ту же мысль языком притчи, человек сеет лишь то, что есть у него в руке и не может сеять рис там, где положено сеять рожь, рожь там, где положено расти кофейному дереву, а кофейное дерево там, где растет верблюжья колючка. И мы на примерах Писания покажем, что это именно так.

В отношении же роли свободной воли в человеческой жизни можно привести такое уподобление, такую притчу: свободная воля подобна свободе актеров, играющих пьесу Шекспира. Выходя на сцену много вечеров подряд, они могут несколько по‑новому располагаться на сцене, с несколько отличными интонациями произносить монологи и реплики; может даже меняться режиссерский подход, но сам Шекспировский текст, не говоря уже про сюжет, останется неизменным, ибо никто не отважится покуситься на такого прославленного классика; неизменными остаются все события, составляющие пьесу. Самым замечательным оказывается то, что, хотя заранее известно, чем все кончится, или, иными словами, несмотря на изначальное предопределение всех событий, пьеса эта представляет интерес как для актеров, так и для публики, причем некоторые из зрителей посещают спектакль по нескольку раз. И вот, в той же мере, в которой публика заинтересована в развитии подчиненных заранее известному сценарию событий на сцене или даже на экране кинотеатра или, тем более, на экране телевизора во время трансляции в записи репортажа со спортивных состязаний, ‑ в той же мере и человек обладает иллюзией свободы воли.

Тут читатель восстанет, говоря: Бред! "Безумствуешь ты, большая ученость доводит тебя до сумасшествия." Очевидно ведь, что я имею возможность выбирать! ‑ например, продолжать ли чтение этой бессмыслицы или запустить книгой в стенку и пойти спать!

‑ "Нет, достопочтенный [читатель]... я не безумствую, но говорю слова истины и здравого смысла." (Деян 26:24,25). Это далеко не безумство, во всяком случае не большее безумство, нежели утверждение о том, что земля имеет форму шара. Осмотритесь вокруг и сравните ‑ плоский вид земли более очевиден, чем ее шарообразность, и именно шарообразность земли казалась в свое время всем не чем иным, как бредом.

Поэтому не будем и мы рассчитывать на в известном смысле тщетные обоснования свободной воли тем, что видно очами, но обратимся к Писанию, ибо мы не можем, да и не претендуем на то, чтобы сказать лучше, чем там. Одно из упоминании по интересующему нас вопросу мы находим у Луки, лишь благодаря которому мы знаем притчу о блудном сыне. Лука говорит словами Иисуса: "Кто из вас, заботясь, может прибавить себе роста хотя бы на один локоть? Итак, если и малейшего сделать не можете, что заботитесь о прочем?" (Лк 12:25,26). "Не пять ли малых птиц продаются за два ассария? и ни одна из них не забыта у Бога. А у вас и волосы на голове все сочтены." (Лк 12:6,7; Мф 10:29).

Предопределенность к осуждению ‑ наиболее простой способ показать правоту идеи невозможности выбирать ‑ отсутствия свободы воли. И примеров проявления негативной предопределенности можно в достаточном количестве отыскать в Писании. Одним из самых назидательных примеров такого рода, вторым после предсказания и осуществлением предательства Иуды, является случай, до настоящего времени едва ли не всеми понимавшийся лишь с позиций фундаментализма. Касается он предречения Иисусом троекратного отречении Петра (Мф 26:34; Мк 14:30; Лк 22:34; Ин 13:38), которое полностью подтвердилось (Мф 26:69‑75; Мк 14:66‑72; Лк 22:51‑62; Ин 18:26,27). Обо всей этой истории мы, забегая вперед, скажем, что видим тут отнюдь не только буквальное повествование. Но сейчас обратим внимание на то, что, если бы Петр обладал свободной волей, то Иисус рисковал бы оказаться лжецом в случае, если бы Петр смог свою свободную волю реализовать.

Говоря о свободной воле, можно привести и такую притчу. Свобода воли подобна лучнику, стреляющему по мишени. Он может быть новичком, может быть и Вильгельмом Теллем, ‑ он может с той или иной степенью совершенства прицеливаться, и здесь, казалось бы, он ограничен лишь своим мастерством и ничем более. Но, когда тетива отпущена, роль какого бы то ни было участия его свободной воли сводится к нулю. Однако за время полета стрелы много чего может случиться ‑ может налететь порыв ветра или, наоборот, ветер, упреждение на который взял стрелок, может случайно стихнуть; путь стрелы может случайно пересечь пролетающая мимо ничего не ведающая птица, наконец, мишень может накрениться от ветхости своей или небрежения, с которым она была закреплена. Мы уже не говорим, что некто может переместить мишень своей рукой. Все это образует цепь так называемых случайностей, благодаря которым даже для самого меткого мастера существуют понятия "повезло ‑ не повезло". Так и с волей человека. Он планирует то или это, но в его планы иной раз совершенно бесцеремонно, с его точки зрения, вмешиваются кажущиеся досадными случайностями события, очень сильно влияющие на намерения человека. Но не в руке ли Всевышнего находится все то, что человек по своей немощи и ограниченности почитает случайностями?

Сказанное нами блестяще согласуется со словами Иакова: "Теперь послушайте вы, говорящие: "сегодня или завтра отправимся в такой‑то город, и проживем там один год, и будем торговать и получат!, прибыль"; вы, которые не знаете, что случится завтра: ибо что такое жизнь ваша? пар, являющийся на малое время, а потом исчезающий. Вместо того, чтобы вам говорить: "если угодно будет Господу и живы будем, то сделаем то или другое," ‑ вы, по своей надменности, тщеславитесь: всякое такое тщеславие есть зло." (Иак 4:13‑16).

Прекрасна и Соломонова притча о промысле Божием: "Иной, собираясь плыть и переплывать свирепые волны, призывает на помощь дерево, слабейшее носящего его корабля; ибо стремление к приобретениям выдумало оный, а художник искусно устроил, но промысл Твой управляет кораблем, ибо Ты дал и путь в море и безопасную стезю в волнах, показывая, что Ты можешь от всего спасать, хотя бы кто отправлялся [в море] и без искусства. Ты хочешь, чтобы не тщетны были дела Твоей премудрости; поэтому люди вверяют жизнь малейшему дереву и спасаются, проходя по волнам на ладье... Благословенно дерево, чрез которое бывает правда." (Прем 14:1‑5,7). Ну куда здесь приткнуть свободную волю?..

Подчеркнем и то, что таковое положение дел со свободой воли справедливо и для пути восходящего. Вот какой совет мы находим у Луки: "Когда исполните все повеленное вам, говорите: мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать." (Лк 17:10). Взглянем на возможную "свободу воли" пророков: "Господь Бог сказал, ‑ кто не будет пророчествовать?" (АмЗ:8), ‑ не требуется прояснять риторику этого вопроса. А вот, какова степень свободы, оставленная пророку Иеремии: "Прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя; пророком для народов поставил тебя... ко всем, к кому пошлю тебя, пойдешь, и все, что повелю тебе, скажешь." (Иер 1:5,7). Иезекииль же говорит: "Рука Господня была крепко на мне." (Иез 3:14,22). Для умножения такого рода свидетельств можно было бы исписать не один десяток страниц, упомянув, например, историю пророка Амоса (Ам 7:14,15). Но мы не можем уделять чрезмерного внимания предельно ясному вопросу и закончим словами Апостола Павла: "Если я благовествую, то нечем мне хвалиться, потому что это необходимая обязанность моя, и горе мне, если не благовествую!" (1 Кор 9:16).

Но пророков и духовных мало ‑ предопределение касается и Сына Божия, человека совершенного: "Сын Человеческий идет по предназначению. " (Лк 22:22); "Сего, по определенному совету и предведению Божию преданного, вы взяли и, пригвоздив руками беззаконных, убили." (Деян 2:23), "Ибо поистине собрались в городе сем на Святаго Сына Твоего Иисуса, помазанного Тобою, Ирод и Понтий Пилат с язычниками и народом Израильским, чтобы сделать то, чему быть предопределила рука Твоя и совет Твой. " (Деян 4:27,28).

Было бы довольно самонадеянно думать, что наши доводы были окончательно убедительны в отношении истинности подхода к вопросу свободной воли, и у читателя могут еще оставаться известные возражения. Возьмем в оппоненты раннехристианского апологета Иустина Мученика, известного также и под именем Иустина Философа, с которым читатели" уже несколько раз встречался на страницах сей книги, ибо те его слова являли собой известную поддержку наших взглядов. Теперь же он наиболее полно и систематично формулирует возражения нашему взгляду на изучаемую проблему. Повествуя в своей "Апологии" о ветхозаветных пророчествах прихода Христа и их исполнении, Иустин вынужден столкнуться с вопросом неизбежной предопределенности того, о чем говорили при посредстве Духа пророки. Далее Иустин приводит некоторые свои рассуждения, которые мы для удобства воспроизводим с нашей собственной разбивкой:

"¹ Чтобы кто... не заключил, будто мы говорим, что события происходят по необходимости судьбы, так как они предсказаны по предведению, то разрешу и это. Мы научены пророками, что каждому по достоинству дел воздаются или наказания и мучения, или награды, и объявляем это за истину. ² Ибо если не так, но все бывает от судьбы, то совершенно нет в нас свободы. Если судьбою определено одному быть добрым, а другому порочным, то один не был бы достоин одобрения, а другой порицания. Опять же, если бы человеческий род не имел способности с свободным произволением убегать порочного и избирать доброе: то он не был бы виноват ни в чем, что бы ни делал. ³ Да и не были бы одни хороши, а другие худы. ⁴ Ибо тогда мы утверждали бы, что судьба причина пороков, и между тем делает противное самой себе; ⁵ или надлежало бы признать за истину вышесказанное положение, что нет ни добродетели, ни порока, 6но только в мнении различается доброе или худое: а это, как показывает истинный разум, есть величайшее нечестие и беззаконие." (Апологии 1.43).

1. Иустин в своих рассуждениях был бы вполне классически антиномичен, если бы воздаяние в действительности носило единовременный и неизменный характер: вечное блаженство за праведность или вечные же муки за грехи одной единственной жизни. Мы, однако, говорим о последовательности палингенезий со множеством жизней и соответственно со множеством воздаяний, которая в конце концов завершается апокатастисом ‑ возвращением к Богу, восстановлением всего. Посему не так уж и страшно, если человек поначалу наказывается временными мучениями за грехи, совершенные пусть даже и не по свободному выбору, для того, чтобы в итоге спастись, "ибо кратковременное легкое страдание наше производит в безмерном переизбытке вечную славу." (2 Кор 4:17)

Самый лучший ответ на этот вопрос находим у Павла: "Сын мой! не пренебрегай наказания Господня, и не унывай, когда Он обличает тебя. Ибо Господь, кого любит, того наказывает; бьет же всякого сына, которого принимает. Если вы терпите наказания, то Бог поступает с вами, как с сынами. Ибо есть ли какой сын, которого не наказывал бы отец? Если же остаетесь без наказания, которое всем обще, то вы незаконные дети, а не сыны. Притом, [если] мы, будучи наказываемы плотскими родителями нашими, боялись их, то не гораздо ли более должны покоряться Отцу духов, чтобы жить? Те наказывали вас по своему произволу для немногих дней; а Сей ‑ для пользы, чтобы нам иметь участие в святости Его. Всякое наказание в настоящее время кажется не радостью, а печалью; но после наученным через него доставляет мирный плод праведности." (Евр 12:5‑11)

Замечательный фрагмент, и прежде тем, что ни слова не говорит о заслуженности наказания, которое, независимо от очевидно разнящихся грехов, ‑ "всем обще", "Всему и всем ‑ одно." (Ек 9:2). Вот и объявляйте после этого вместе с Иустином, что "каждому по достоинству дел воздаются или наказания и мучения, или награды".

Раз уж мы обсуждаем взаимосвязи греха, свободы и наказания, то нельзя обратить внимания, что даже при традиционном понимании этих слов, человек, как правило, стоит не перед выбором между злом и добром, а между злом и другим, еще большим злом. И правильность его выбора определяется уровнем его сознания, степенью познания им добра и зла, к которому (познанию) и предопределен человек в веке сем.

2. Никакие дальнейшие рассуждения будут невозможны, если мы не вспомним: "Не судите, да не судимы будете". Посему ни о каком одобрении одного и порицании другого, как пишет Иустин, вообще не должно быть и речи, и вина и праведность решаются не человеками, "потому что все согрешили и лишены славы Божией." (Рим 3:23); "Нет человека праведного на земле, который делал бы добро и не грешил бы." (Ек 7:20); "Что такое человек, чтобы быть ему чистым, и чтобы рожденному женщиной быть праведным." (Иов 15:14); "Бог на небе, а ты на земле, поэтому слова твои да будут немноги." (Ек 5:1).

3. "Да и не были бы одни хороши, а другие худы", ‑ за этими словами кроется страшный для истинного последователя этического учения Христа образ мыслей. Иустин считает деление на хороших и худых абсолютно естественным, ему невозможно и представить себе сотворение Богом иначе, кроме как причисляя одних к хорошим, а других к худым. При этом ясно, что хорошие должны получить от Бога лучшую долю, и Иустину кажется верхом не несправедливости даже, а верхом полнейшей бессмыслицы, абсурда, если худой (в его глазах) в итоге будет сравнен с хорошим. А между тем, именно к Иисусу и людям с подобным направлением мыслей обращен вопрос хозяина виноградника: "Или глаз твой завистлив оттого, что Я добр?" (Мф 20:15). Поняв смысл той притчи, мы, как бы сие ни было прискорбно, увидим в Иустиновых рассуждениях все тот же ропот праведников на хозяина, недовольных тем, что они, перенесшие тяжесть дня и зной получили столько же, сколько и работавшие один час.

Как же тут не вспомнить Филиппа: "В этом мире есть и хорошее, и плохое. То, что в нем плохое ‑ не хорошо, и то, что в нем плохое ‑ не плохо."(Филипп 119). В другом месте того же Евангелия можно найти такие пояснения: "Свет и тьма, жизнь и смерть, правое и левое ‑ братья друг другу. Их нельзя отделить друг от друга. Поэтому и хорошие ‑ не хороши, и плохие ‑ не плохи, и жизнь ‑ не жизнь, и смерть ‑ не смерть." (Филипп 10). Истолкование сего в том, что тот, кто кажется хорошим ‑ не достаточно хорош, ибо иначе уже пребывал бы в Царстве Отца; тот же, кто кажется плохим ‑ не вполне плох, ибо он все же имеет светильник.

4. Говоря о гипотетической возможности обвинить во всем судьбу, Иустин понимает, что от обвинений в адрес судьбы до обвинений Бога рукой подать, потому‑то такая возможность и отвергается им без рассуждений. Выглядеть ропотником он не хочет.

5. Вопрос же о взаимоотношениях добродетели и порока Иустин решает, ‑ и он абсолютно прав, ‑ в соответствии с уровнем своего сознания, познания добра и зла. И его‑то сознание и не способно вместить апокатастатической идеи. Для него дико звучит фраза Иисуса Сирахова: "Я с самого начала решил,.. что все дела Господа прекрасны, и Он дарует все потребное в свое время; и нельзя сказать: "это хуже того"; ибо все в свое время будет признано хорошим. " (Сир 39:39‑41). Иустин не помнит и Екклесиаста: "На все это я обратил сердце мое для исследования, что праведные и мудрые и деяния их ‑ в руке Божией, и что человек ни любви, ни ненависти не знает во всем том, что пред ним. Всему и всем одно." (Ек 9:1,2)

6. Комментируя Иустина, заметим здесь: как мы только что показали сие, как раз во мнении‑то и не различается ничего. И заботиться надо не о том, чтобы познать добро и зло в других, но в том, чтобы научиться "отвергать худое и избирать доброе" (Ис 7:15) в себе, в своих деяниях: "Кто ты, осуждающий чужого раба?.. Всякий поступай по удостоверению своего ума." (Рим 4:4,5)

И уж коль скоро мы говорим о заслуживающем осуждения зле, то, быть может, какую‑то службу нам сослужит и такой фрагмент Филиппа: "Архонты думали, что они делали то, что они делали своей волей. Но Дух святой втайне совершал все через их посредство, как желал." (Филипп 16). Сия мысль, хотя и может показаться кому‑то спорной, но она по сути прямо следует из следующего канонического фрагмента: "Кто это говорит: "и то бывает, чему Господь не повелел быть"? Не от уст ли Всевышнего происходит бедствие и благополучие?" (Плач 3:37,38).

Иустин Мученик, конечно, был предопределен сказать, "что каждому по достоинству дел воздаются или наказания и мучения, или награды", и идея устрашения грешников муками ада, должно быть, необходима. Причем воспитательный эффект описаний преисподней, по мнению ортодоксов, только возрастает по мере повышения степени ужасов таких описаний. Однако угрозы адом оказались и для желающих попасть в рай "праведников" сильнейшим соблазном, заключающимся в том, чтобы не столько ожидать награды для себя, сколько предвкушать картину мучений тех, кого они причислили к злодеям. В предельном случае уже сами мучения грешников становятся наградой праведнику и представляются как блаженство. Собственное блаженство ‑ в мучениях других?! И тут речь идет уже о чем‑то более страшном и диком, нежели ревность и зависть, ‑ тут уже не до заповеди, запрещающей судить: "Нам по душе видения, представим себе самое безмерное ‑ Страшный суд. Какая радость [!], какой восторг [!], какой праздник [!], какое счастье [!!!] ‑ видеть стольких горделивых царей и ложных богов томящимися в гнуснейшем застенке мрака; стольких судей, гонителей имени Христова, ‑ плавящимися на кострах, много лютее тех, что насылали они на головы христиан; столько угрюмых философов ‑ рдеющими в багряном огне вместе с их призрачными слушателями; стольких прославленных поэтов ‑ дрожащими перед престолом не Мидаса, но Христа; столько трагических актеров ‑ небывало искусными сегодня в изображении неподдельных мук!" ‑ так писал современник Иустина, отчасти знакомый нам Тертуллиан (De spectaculis 30 ‑ цитировано по Х.Л.Борхесу)...

Прочтя такое и согласившись с ним, и разделив радость и восторг сего апологета абсурдизма веры, еще ли можно без издевки говорить о благовестии Иисуса ‑ "Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас." (Мф 5:44)? Еще ли можно говорить о Христовой любви? Злорадство, если не мстительный садизм, ‑ вот единственно верная характеристика, могущая придти на ум. И костры видений Тертуллиана вскоре нашли свое воплощение в "кострах, много лютее тех", от которых страдали ранние христиане.

Впрочем, мы договорились, что не будем объяснять прописных истин о Христовой любви. Вернемся к нашей главной теме ‑ предопределению ‑ и тому, почему сие понятие не нравится Иустину.

Иустин пишет далее: "Когда говорим, что будущие события были предсказаны, ‑ не то говорим, будто они совершаются по необходимости судьбы, но то, что Бог, зная наперед будущие дела всех человеков. и определяя в себе, что каждый человек должен получить воздаяние по достоинству дел своих, предсказывает через пророчественного Духа, что они получат от Него сообразно с достоинством своих дел." (Апологии 1.44).

Но, если Бог, зная наперед все дела человеков, уже определил каждому воздаяние наперед, как излагает сие Иустин, то как может человек использовать свою пресловутую свободу для изменения итога? И коль скоро конец предопределен, то в чем заключается тогда свобода? В концепции единственности человеческой жизни эти вопросы, хоть и вопиют, но остаются неразрешенными ‑ они представляют классическую антитезу: человек свободен идти вперед, назад, направо или налево, но уже известен, предопределен, каждый его шаг, и человек обязан следовать сему предопределению, не имея возможности сделать ни одного другого шага, кроме тех, что уже определены. Если же он волен сделать иное, значит он может свое предопределение изменить, и тогда такому предопределению грош цена. Это все равно, что сказать, что солнце свободно восходит и заходит, а мы заранее знаем точное время не только его восхода и захода, но и обстоятельства всех его затмений. Если совсем немного продолжить цепь такой логики, то от построений Иустина мы прямиком попадаем в бред о свободе как осознанной необходимости.

Что же касается учения о палингенезии, то в нем проблема эта есть лишь вопрос того, чтобы научиться "отвергать худое и избирать доброе." И, когда человек достигает качеств тех, у кого "чувства навыком приучены к различению добра и зла" (Евр 5:14), становится совершен, то лишь тогда он обретает свободу, становится свободным, ибо достигает познания истины (Ин 8:32). Тот же, кто утверждает о своей свободе, не имеет нужды и стремиться к познанию истины, ну а если такой человек все же к истине стремится, то он сам о себе, хотя и бессознательно, свидетельствует, что нуждается в освобождении. Поэтому совсем другое дело ‑ понимать свободу как осознанную волю Божию, познанную истину.

Обратим внимание читателя на очевидную тавтологичность словосочетания "свободная воля", ибо в русском языке "воля" и "свобода" являются синонимами. И пока человек не стал свободным, о какой воле может мечтать он, будучи по своей сути рабом? Ему остается лишь прикрыться иллюзией. А теперь вспомним такое: "Мудрость разумного ‑ знание пути своего [предопределения], глупость же безрассудных ‑ заблуждение [о своей пресловутой свободе воли]." (Прит 14:8). И ведь заметьте ‑ для безрассудного единственное спасение заключается в таком заблуждении, ибо иначе ‑ чем бы было знание своего пути для человека, предопределенного к погибели в ближайшей палингенезии или на ближайшем отрезке пути? Не потому ли и дана в Законе заповедь: "Не должен находится у тебя... прорицатель, гадатель, ворожея, чародей, обаятель, вызывающий духов, волшебник и вопрошаюший мертвых. Ибо мерзок пред Господом всякий, делающий это, и за сии‑то мерзости Господь, Бог твой, изгоняет их от лица твоего." (Вт 18:10‑12; см.тж. Лев 19:26,31).

"Итак, наша свобода заключается лишь в том, что мы не ощущаем нашей зависимости: этого достаточно, чтобы почесть себя совершенно свободными и солидарными со всем, что мы делаем, со всем, что мы думаем. К несчастью, человек понимает свободу иначе: он почитает себя свободным, говорит Иов, как дикий осленок. " (П.Я.Чаадаев "Философические письма" IV). Человек с уровнем сознания разной степени несовершенства только блуждает, с безрассудством кичась не чем иным, как свободой заблуждаться. А когда знаешь волю Божию, не надо более выбирать!

Если рассмотреть проблему свободной воли под иным углом, то мы вернемся к основному вопросу философии ‑ вопросу о том, что первично ‑ материя или сознание. Парадокс заключается в том, что те, кто называет себя философами идеалистического направления, говоря, что первопричина происхождения материального мира, более реальна, нежели тварной физический мир, настаивая на том, что из "невидимого произошло видимое" (Евр 11:3), то есть на первичности сего невидимого по отношению к видимому, никак не могут принять практических отражений этого основополагающего принципа, одним из коих и является предопределенность происходящего в невидимом мире и, как следствие, проекция этой предопределенности в физический мир. Ибо что может сделать со своей "свободной волей" тот, чьи поступки предузнаны и предопределены Тем, Кто представляет Начало того, из чего произошло видимое?!

И все равно, несмотря на все нами сказанное, катехеты традиционного христианства еще долго будут талдычить свое о "свободной воле", тезис которой необходим им, чтобы подобно Иустину и вослед ему продолжать судить ближнего своего, обвиняя его в злоупотреблении свободной волей. При этом они смотрят на сучок в глазе брата своего, не чувствуя бревна в своем глазе (ср. Мф 7:3; Лк 6:41). А многие имеют таковые бревна, от которых не могут никак избавиться, не только в обоих глазах, но и в ушах. А если было бы не так, то они увидели бы и услышали, что черным по белому написано в Священном Писании:

"С клятвою говорит Господь Саваоф: как Я помыслил, так и будет; как Я определил, так и состоится... Таково определение, постановленное о всей земле, и вот рука простертая на все народы. Ибо Господь Саваоф определил, и кто может отменить это? руки Его простерта, ‑ и кто отвратит ее?" (Ис 14:24,26,27);

"От Господа направляются шаги человека." (Прит 20:24);

"Сердце человека обдумывает свой путь, но Господь управляв шествием его." (Прит 16:9);

"Много замыслов в сердце человека, но состоится только определенное Господом. " (Прит 19:21).

"Он есть руководитель к мудрости и исправитель мудрых. Ибо в руке Его и мы, и слова наши, и всякое разумение, и искусство делания." (Прем 7:15,16); "Бог производит в вас и хотение и действие по [Своему] благоволению." (Флп 2:13).

Возможно, что найдутся слепцы, и приведенные фрагменты Священного Писания могущие истолковать как свидетельство о свободной воле человека, но вот слова великого пророка, с которыми уже никак не поспоришь: "Знаю, Господи, что не в воле человека путь его, что не во власти идущего давать направление стопам своим. " Иер 10:23)! ‑ (Иер 2:31):

"Зачем же народ Мой говорит:

"мы сами себе господа."?"

А народ действительно говорит именно это, причем чуть ли не теми же самыми словами: "Мы сами себе господа." Но даже если именно эта формула и не произносится, то уж положение о свободной воле человека является неотъемлемой частью учений всех ныне существующих "сынов света" независимо от того, прикрываются ли они именем Иисуса Христа или нет. Уберите догмат о свободной воле, и в пыль рассыпается здание православия; рушится Каббала и иудаизм вместе с ней; камня на камне не остается от католицизма, не говоря о направлениях "либеральной" теологии; даже такие учения, как теософия и антропософия, без свободной воли не подлежат восстановлению. Мы не хотели бы говорить тех же самых слов и по поводу индуизма с буддизмом, ибо для суждения по этому вопросу нужно быть специалистом по писаниям этих религий, однако то, как преподносится "карма", в популярных учениях, свидетельствует о том же.

Та же пресловутая свобода воли, которой, как может показаться. обладает человек, является не более, чем иллюзией. Справедливость требует признания ‑ иллюзия иллюзии рознь. И мы даже не говорим, что отделаться от этой иллюзии почти невозможно, но само осознание иллюзорности сей свободной воли представляется как весьма и весьма проблематичный и требующий усилий акт. Приходится ли удивляться, что столько людей находятся в плену этой иллюзии?

Множа примеры подтверждения этого взгляда, нельзя пройти мимо одного из ключевых эпизодов Нового Завета ‑ допроса Иисуса Понтием Пилатом, как он представлен Евангелием от Иоанна: "Иисус не дал ему ответа. Пилат говорит Ему: мне ли не отвечаешь? не знаешь ли, что я имею власть распять Тебя и власть имею отпустить Тебя? Иисус отвечал: ты не имел бы надо Мною никакой власти, если бы не было дано тебе свыше..." (Ин 19:9‑11). Именно в плену иллюзии находится Пилат, воображая себя во власти сделать то или это. Иисус же, как стоящий несоизмеримо выше Пилата на лестнице духовного развития, не имеет иллюзий и пытается развеять заблуждения Пилата, причем не без успеха, ибо после вышеупомянутых слов "Пилат искал отпустить Его." (Ин 19:12). Где взять и нам такую силу убеждения?..

Тема нашего исследования может быть представлена и в гораздо менее приятном для человека свете. Среди читателей едва ли отыщется хотя бы с десяток таких, кто возьмется утверждать, что познал и творит волю Божию. Но чем может тогда обольщаться человек, ведь, как сказано Иисусом: "Кто не со Мною, тот против Меня; и кто не собирает со Мною, тот расточает." (Мф 12:30; Лк 11:23). Значит тот, кто не творит волю Отца, расточает, не будучи с Иисусом. Последнее же свидетельствует, что такой человек находится в "сетях диавола, который уловил их в свою волю." (2 Тим 2:26). То есть мы пришли к положению, что человек либо, познав волю Божию, исполняет ее, либо, будучи уловлен сетями диавола, творит его, диавола, волю. И тут вдруг оказывается, что так называемую свободу воли никак не пристроить к этой дилемме, ибо она ей абсолютно чужда.

Конечно, несравненно меньшие огорчения и стремления к покаянию и изменению образа своего бытия возникают, если считать себя неким нейтральным субъектом, который ни воли Божией не знает, ни воли диавола не творит, но вместо этого обладает некой своей собственной свободной волей. Однако такой ход рассуждений представляет из себя самообман, иллюзию. Стоп! Неужели мы сказали "самообман"?!.. Это ошибка, которую, как мы надеемся, никто из читателей не поймет в смысле того, что человек волен обманываться или предстоять истине по своему усмотрению. На самом же деле он предан в руки диавола, который и обольщает его, давая ему подслащенную пилюлю "свободы воли". Впервые диавол уловил человека в свою волю еще тогда, когда Ева с мужем своим пребывали в Едеме (Быт 3:1‑7). И грош цена была бы диаволу, если бы человек всегда мог различать, что вкладывает диавол в руку его ‑ истину или обман; и что это был бы за диавол, если бы он не умел предстать Ангелом света? И что это был бы за диавол, если бы, уловляя человека в свои узы, возлагая на него свое иго, он не внушил бы человеку, что сии узы и есть не что иное, как свобода?

Узы же Господни легки и иго Его ‑ благо (ср. Мф 11:30), и они не нуждаются в маскировке иллюзией пресловутой свободой воли. Потому‑то и Павел не скрывает, что он " узник Иисуса Христа" (Фил 1; Еф 4:1). В довольно странном по буквальному пониманию контексте смелости и дерзновения Павел говорит о себе: "я исполняю посольство в узах " (Еф 6:20), ‑ и повелевает: "Помните мои узы. " (Кол 4:18). Поэтому: "Помните узников, как бы и вы с ними были в узах, и страждущих, как и сами находитесь в теле." (Евр 13:3).

И все же добросовестность побуждает нас признать и обратить внимание читателя, если он не сделал этого сам, что Писание во многих своих фрагментах либо косвенно как бы свидетельствует о наличии свободной воли, либо же как бы намекает на нее, либо уж, во всяком случае, поддерживает сию иллюзию: "Если хочешь..." (Сир 15:15), причем даже в словах Иисус Христа (Мф 19:17). Что же скажем?

Подобно Игнатию Антиохийскому мы скажем: "Ужели я не могу написать вам о небесном? Но опасаюсь, чтобы вам, еще младенцам, не нанести вреда, и, простите меня, ‑ чтобы вы, не будучи в состоянии вместить, не отяготились, ибо и я, хотя нахожусь в узах [а не в прелести о свободе воли], и могу понимать небесное,.. но при всем том я еще несовершенный ученик. Многого еще не достает нам, чтобы быть совершенными в Боге." (Тралл 5), и так совершенно мыслить. "Если же вы о чем иначе мыслите, то и это Бог вам откроет." (Флп 3:15). Впрочем, "молим Бога, чтобы вы не делали никакого зла, не для того, чтобы нам показаться, чем должны быть [то есть познавшими волю Божию]; но чтобы вы делали добро, хотя бы мы казались и не тем, чем должны быть [то есть исповедующими свободную волю]." (2 Кор 13:7).

Тем же, кого мало удовлетворили такие наши слова, напомним ‑ то в Писании, что, как может показаться, поддерживает положение о свободе воли, как и весь Закон, подчиняется принципу: "Закон положен не для праведника, но для беззаконных и непокоривых, нечестивых, и грешников, развратных и осквернителей, для оскорбителей отца и матери, для человекоубийц, для блудников, мужеложников, человекохищников, (клеветников, скотоложников,) лжецов, клятвопреступников, и для всего, что противно здравому учению, по славному благовестию блаженного Бога, которое мне вверено." (1 Тим 1:9). Те, кого перечислил Павел, весьма отличаются от пророков и духовных, причем не только плотской своей праведностью, но и восприятием свободы воли, ‑ для всех грешников, в отличии от пророков, свобода воли является категорией, с которой они никак не могут расстаться и которой они никак не могут пожертвовать. Для них и слова: "Если хочешь...", ибо они все равно не захотят.

Дабы кто не заключил, что в одном из оговоренных случаев Писание вводит в соблазн, то изъясним и это, тем более, что сие не представляет значительных трудностей и не займет много места. Для этого обратим внимание читателя, что мы нет‑нет да и вкрапляем в наше повествование слова: "говорим по человеческому разумению", ‑ в этом мы берем пример с Павла (Рим 3:5, 1 Кор 9:8). Такое словоупотребление (Павла ‑ не наше) является свидетельством возможности разуметь и рассуждать на двух весьма отличных друг от друга уровнях: изредка, по мере необходимости, по человеческому, но в основном‑то по высшему разумению. В этом и заключается наше изъяснение: высшее разумение Божественного предопределения и ‑ понимаемая по человеческому рассуждению свобода воли. А меж ними такая же разница, как между Млечным Путем и молочным супом.

Почти то же, но чуть другими словами говорит упоминавшийся нами Петр Чаадаев, и кому‑то сие, быть может, придется больше по душе. Однако его мысль мы должны предварить пояснением, что сознанием он называет то, что мы называем разумением. Итак, Чаадаев пишет: "Человек постоянно побуждается силой, которой он в себе не ощущает, это правда; но это внешнее действие имеет на него влияние через сознание (мы сказали бы "разум"), следовательно как бы ни дошла до меня идея, которую я нахожу у себя в голове, нахожу я ее там только потому, что сознаю (т.е. разумею) ее. А сознавать (разуметь) ‑ значит действовать. Стало быть, я на самом деле и постоянно действую, хотя в то же время подчиняюсь чему‑то, что гораздо сильнее меня, ‑ я сознаю (разумею). Одно не устраняет другого, одно следует за другим, его не исключая, и первый факт мне так же доказан, как и последний. Вот если меня спросят, как именно возможно такое воздействие на меня извне, это совсем другой вопрос, и вы, конечно, понимаете, что... на него должна отвечать философия высшего порядка." ("Философические письма" IV). Мы, безусловно, не будем утверждать, что наши рассуждения вкупе с изложением антропологии являются той самой философией высшего порядка, о коей мечтал Чаадаев, тем более, что в его понятии мы занимаемся вовсе не философией. Но для нас факт происхождения действия изнутри, а не извне, влияния внутреннего, а не внешнего, как предполагал Петр Яковлевич (и в этом главная его ошибка), неоспоримо доказан: "Бог [находящийся внутри вас] производит в вас и хотение и действие по [Своему] благоволению." (Фил 2:13)

Несмотря на всю вышеизложенную аргументацию, кто‑то все же будет настаивать, что участь одних есть изначальное предназначение к погибели, другие же подобным образом предопределены ко спасению. Мы говорим, конечно же, о целой цепи жизней в палингенезии, ибо мы не ведем более спора со сторонниками одной единственной жизни в силу того, что если их не убедили все наши предыдущие свидетельства, то дело, видимо, безнадежно, ибо они предопределены к сему. Хотя, быть может, читатель с большей готовностью воспримет идею о смене предопределений для внутреннего человека.

Итак, предопределение ко спасению со временем должно приходить ко всем мужам. Покажем, что это так, что апокатастатический итог ‑ всеобщее достояние:

" Все сыновья твои будут научены Господом, и великий мир будет у сынов твоих." (Ис 54:13);

" Все сами будут знать Меня, от малого до большого, говорит Господь." (Иер 31:34);

"Не медлит Господь исполнением обетования, как некоторые почитают то медлением; но долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию. " (2 Пет 3:9);

"Как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни. Ибо, как непослушанием одного человека, сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие." (Рим 5:18,19);

"Итак прежде всего прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков,.. ибо это хорошо и угодно Спасителю нашему Богу, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины [которая и сделает их свободными]." (1 Тим 2:1,3,4);

"Бог же не есть Бог мертвых, но живых. Ибо у Него все живы." (Лк 20:38);

"Уповаем на Бога живаго, который есть Спаситель всех человеков, а наипаче верных." (1 Тим 4:10).

Даже в книге, казалось, насквозь проникнутой духом того, что спасается лишь малое число, ‑ Третьей книге Ездры ‑ наличествуют фрагменты, где Господь как бы проговаривается: "Из рабов, которых Я дал тебе, никто да не погибнет." (3 Езд 2:26).

Заметим, что было бы некорректно пытаться отыскать антитетичность в положениях о желании Спасителя нашего Бога, чтобы все спаслись, и о предопределении Им же некоторой части внешних человеков к осуждению, ибо осуждение касается внутреннего человека, и действует в одной или нескольких палингенезиях, за коими идет предопределение ко спасению.

Священное Писание содержит и такие свидетельства апокатастатического итога, которые требуют некоего размышления. Напомним сей мотив, заключенный в необходимости самому стать Сыном, дабы увидеть Сына: "когда откроется [чем будем], будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть." (1 Ин 3:2), "преображаемся в тот же образ,.. как от Господня Духа." (2 Кор 3:18); "тогда же [когда увижу лицем к лицу] познаю, подобно как я познан." (1 Кор 13:12). С пониманием этого, могущие показаться малозначительными слова становятся ярчайшим апокатастатическим свидетельством: "Узрит Его [Иисуса Христа] всякое око." (Отк 1:7). Но лишь тогда, когда во исполнение седьмого ‑ последнего ‑ посвящения "глазною мазью" помажет глаза свои, "чтобы видеть" (Отк 3:18).

Внимательный читатель должен был обратить внимание на использованное нами выражение "со временем", несущее в себе оттенок известной неопределенности. Что же скажем? Такая неопределенность действительно существует, и слова "со временем" наиболее применимы к тому, что мы хотели бы сказать. Вспомним вновь, кажущуюся нам напрашивающейся здесь, притчу о работниках на винограднике, обратив на этот раз особое внимание на то, что, как мы видим из притчи, работники приходят в виноградник ‑ на ниву Божию ‑ в свое время. Это, однако, с точки зрения хозяина не влияет на окончательное воздаяние: "Я же хочу дать этому последнему то же, что и тебе; разве я не властен в своем делать, что хочу?" (Мф 20:14,15).

Пока мы не слишком удалились от притчи о работниках на винограднике, нам следует вернуться к тайне, упомянутой в одной из предыдущих глав. Сделать это теперь необходимо еще и потому, что сия тайна непосредственно касается притчи о блудном сыне. Речь идет о фрагменте пророка Амоса, приведенного нами в связи с притчей Иоанна: "Жнущий получает награду и собирает плод в жизнь вечную, так что и сеющий и жнущий радоваться будут. Ибо в этом случае справедливо изречение: один сеет, а другой жнет. Я послал вас жать то, над чем вы не трудились: другие трудились, а вы вошли в труд их." (Ин 4:36‑38).

Итак, Господь говорит устами пророка: "Вот, наступят дни, говорит Господь, когда пахарь застанет еще жнеца, а топчущий виноград ‑ сеятеля." (Ам 9:13). Сия величайшая тайна заключается в том, что наступят времена, когда весь путь блудного сына человек возможет проходить в течение лишь одной палингенезии. Присем не вызовет особенно больших логических трудностей уразумение того, что в символах брака внутренний человек окажется мужем одной единственной жены.

Сказав эти слова, мы как бы невзначай подтолкнули читателя к возможности разъяснить слова Павла из его посланий к Титу и Тимофею, в которых Павел говорит о том, "кто... муж одной жены, детей имеет верных" (Тит 1:6), предлагая такого мужа на должность епископа церкви: "Епископ должен быть... одной жены муж,., хорошо управляющий домом своим." (1 Тим 3:2,4). И вот, такой‑то муж и является одновременно и сеятелем, и жнецом, встречающимися на ниве Господней подобно тому, как сие описано у Амоса.

Но не зависимо от времени прихода каждый из работников получает один динарий. В предыдущих главах мы также встречались с символом единого, рассматривая историю о хитоне Иисуса, обращая внимание на единый хлеб, преломленный Иисусом на тайной вечере. К значению и смыслу тайны, скрытой этим числом, мы и предлагаем читателю обратиться в следующей главе.