Антропологический аспект

Как мы уже отметили в первой части этой работы, главный святоотеческий аргумент в защиту Божественной природы Христа и Святого Духа носил сотериологический характер, поскольку само спасение есть обожение (θέωσις). Очевидно, что обожить может только Бог. Примером такой аргументации служит формула священномученика Иринея Лионского, выраженная практически теми же словами («Бог стал человеком, чтобы человек стал богом». Против ересей, V, Предисл.), и формула святителя Афанасия Великого («Он вочеловечился, чтобы мы могли быть обожены». О боговоплощении, 54). Эти формулы применимы как к икономии Сына, так и к икономии Духа.

Святоотеческая идея обожения иногда воспринималась как пантеистическая. Считалось, что она пренебрегает необходимым различением и дистанцией между Богом и творением и отражает духовность, подавляющую целостность человеческой природы. Однако более современные патрологи не согласятся с такой оценкой. Сам термин обожение прежде употреблялся греческими философами вне библейского и христианского контекста, но употребление этого термина у греческих Отцов и во всей православной традиции основывалось на богословии образа Божия в личности и на разных его эквивалентах, например, на теоцентрической идее человечества, которая не может быть адекватно выражена в западных категориях «природы» и «благодати».

Пользуясь терминологией, очень близкой к терминологии апостола Павла, священномученик Ириней Лионский считает, что человек «состоит из тела, взятого из земли, и души, которая получает Духа от Бога» (Против ересей, III, 22, 2). «Если душе недостает Духа, — продолжает он, — человек пребывает плотским, несовершенным существом. Он, конечно, по своему устроению обладает образом Божиим, но не получает от Духа подобия» (Там же, V, 9, 1). Как ни парадоксально, Святой Дух считается не только частью подлинной человеческой природы; священномученик Ириней также совершенно особым образом связывает Святого Духа с богоподобием. Он толкует богоподобие и как отличное от образа, и как исполнение человеческой природы, дарованное через Духа и произведенное в ответ на свободное обращение к Божественному призыву и присутствию. Человек не статичен и не «закрыт». Ему дано свободно совершенствоваться, и роль Святого Духа заключается в том, чтобы «налагать печать» и направлять восхождение человека к Богу, чтобы это восхождение было в согласии с Божественной, бесконечной и безграничной участью, которую Бог предназначил человеку. Святой Дух не только Податель «сверхъестественных» даров — дополнений к человеческому существованию, помимо этого «естественному». Он дает не только прощение и оправдание, Он дает человеку возможность быть воистину человеком.

Теоцентрическая антропология, так ясно выраженная уже у свяшенномученика Иринея Лионского (II в.), всегда воспринималась греческими церковными писателями как данность. Термин обожение, еще не встречающийся у священномученика Иринея, позже станет правилом и будет означать Богообщение, которое предуготовано человеку, поскольку он сотворен по образу и подобию Божию. Однако Богообщение было невозможно, поскольку грех и смерть царствовали (см. Рим 5:14) над человечеством до пришествия Христа. Теперь оно опять стало возможно силой Святого Духа, посланного Христом от Отца, и придет в свою совершенную меру в Веке грядущем.

Основная и главенствующая роль Святого Духа в определении личности человека и того, как Он участвует в акте спасения Богом во Христе, не только предопределяет Божественную природу Святого Духа как третьего Лица Троицы, но имеет также непосредственное значение для духовного делания и экклезиологии.

Поскольку обожение не только свободно дарится Святым Духом, но требует соработничества человека, ясно, что этот процесс имеет свое развитие. Обожение подразумевает степени и стадии приобщения к Богу; оно подразумевает религию личного опыта. Монашеская литература христианского Востока богата примерами такого понимания обожения и особенно описаниями различных степеней духовного развития. Один из классических образцов монашеской духовности Востока, созданный преподобным Иоанном, аввой горы Синай (преподобный Иоанн Лествичник, VI–VII вв. — Пер.), носит даже название «Лестница Божественного восхождения». Это систематический духовный и психологический анализ пути к созерцанию Бога.

Монашеская духовность неизбежно имела близкие неоплатонические параллели. Велика была опасность трансформации христианства в эскапизм, отрицающий телесное и личное начало. Однако наиболее видным деятелям восточного монашества удалось создать противоядие платоническому искушению, которое было найдено в библейском богословии и в учении о таинствах. Условие и основание подлинного христианского опыта были усмотрены в крещении и евхаристическом общении. Особенно ярко эта точка зрения выражена в трудах анонимного церковного писателя IV века, известного под псевдонимом святой Макарий [[191]] (преподобный Макарий Египетский. — Пер.). Любопытно, что его настойчивость в определении христианской веры в терминах личного опыта Святого Духа и библейский характер его духовного делания привлекли к себе Джона Уэсли, который переводил эти труды на английский язык [[192]]. Преподобный Макарий находится в ряду наиболее известных духовных писателей Востока и заслуживает специального упоминания за свою настойчивость в определении христианского опыта как через таинства, так и через учение о Святом Духе.

Ибо Божественный и утешительный Дух, данный Апостолам и через них преподанный единственной и истинной Церкви Божией с минуты крещения по мере веры (Рим 12:6) различно и многообразно пребывает с каждым, приступившем ко крещению с чистою верою [[193]].

Бог, сотворив Адама, не устроил ему телесных крыльев, как птицам, но уготовал ему крылья Святого Духа, то есть крылья, которые даст ему в воскресении, чтобы подняли, восхитили его, куда угодно Духу [[194]].

Христианство состоит в том, что человек [может] вкусить благодать Божию, ибо сказано: Вкусите и видите, яко благ Господь (Пс 33:9); вкушение же сие есть в несомненности действенная сила Духа, совершающая служение в сердце. Ибо те, которые суть сыны света и служения Новому Завету в Духе, не научаются от людей, ибо научены Богом (Ин 6:45) <…> на скрижалях сердца благодать Божия начертала законы Духа [[195]].

Упоминание несомненности причастия Духу и цитата из Ин 6:45 о непосредственном учительстве Духа характерны не только для преподобного Макария, но и для всей восточной духовной традиции. Преподобный Симеон Новый Богослов (IX в.) стал одним из наиболее ярких проповедников этого «пророчества святости». Вкушение, опыт Бога в Духе как света, радости, правды доступен человеку в этом мире как предвкушение грядущего Царства. Таким образом, каждый христианин имеет доступ к полноте откровения и знания. Человеку не надо «учиться у людей»; человек обладает даром Духа, который был дан в Крещении.

Можно называть такое понимание христианского благовестия «мистическим» (христианский Восток на Западе часто называют «мистическим», однако устоявшиеся коннотации этого слова искажают его подлинный смысл), или «эсхатологическим», но совершенно очевидно, что такое понимание важно для экклезиологии.

Известно, что христианский Восток, признавая учительную власть духовенства, в особенности епископов, признает также святых как авторитетных свидетелей истины. Исторических примеров споров о вере между епископами и монахами, зачастую выражавшими общепризнанное мнение, совсем немного. Из наиболее известных можно упомянуть пример единоличного противостояния преподобного Максима Исповедника, простого монаха, повсеместно распространившемуся монофелитству (VII в.). Епископство включает в себя учительское служение, но все формы институциональной непогрешимости официально исключены. Священническое и пророческое служение одинаково необходимы Церкви и оба совершаются одним Духом. Святой Дух установил апостольское служение в Пятидесятницу и Он же ведет Церковь в земной истории и подает дары всему народу Божиему, святым и пророкам, этим живым свидетелям Божественного присутствия в мире.

Таинство Церкви состоит именно в том, что все многообразие церковных служений находит свое окончательное единство в Духе как в Боге, в Котором разрешаются все противоречия, особенно противоречие между свободой и властью. Христианская свобода несводима к свободе выбора между добром и злом или к разным образам земного поведения. Эта свобода есть прежде всего возможность быть совершенным человеком, то есть полностью владеть своей жизнью и своими возможностями, быть свободным от смертности и сил зла. Итак, как мы выяснили из антропологии священномученика Иринея Лионского, которую принимает и более поздняя патриотическая традиция, быть совершенным человеком значит быть в общении с Богом, когда в человеке полностью восстановлена третья и важнейшая часть человеческой природы — присутствие Святого Духа. Вот почему святитель Григорий Нисский (IV в.) определяет образ Божий в человеке как свободу. В этом он полностью согласен со священномучеником Иринеем, поскольку где Дух Господень, там свобода (2 Кор 3:17).

Однако свобода, данная человеку Духом Божиим, не есть свобода анархии. Именно когда апостол Павел рассуждает о дарах Духа, он предупреждает: все должно быть благопристойно и чинно (1 Кор 14:40). Святой Дух есть источник свободы и начало порядка в Церкви. Монтанисты, например, которые верили, что Церковь должна управляться пророками, в конце концов превратились в секту. Но с другой стороны, человеческая организация, которая становится самодостаточной и провозглашает свою непогрешимость, есть не что иное, как демонское искушение, описанное Достоевским в его «Легенде о Великом инквизиторе».

Подлинной, кафолической традицией христианства является та, в которой институциональное и пророческое руководство способны распознать друг в друге Один и Тот же Дух. Это признание друг друга — не только сосуществование и не просто «творческое взаимное напряжение», как между разными силами в демократическом обществе; это есть общая принадлежность и единое общение с Духом как Богом. Конечно, история знает примеры конфликтов между священноначалием и пророками; следует также отметить, что православный Восток никогда не сливал их воедино. Например, монашеские общины и их духовные наставники традиционно признавались как не институциональная, но авторитетная часть Церкви в целом. Многочисленные вызовы церковным установлениям со стороны монахов времен раннехристианского и византийского периода или более поздний пример — свидетельства святых старцев в России XIX века — суть признаки сохранившегося в восточном христианстве признания харизматического начала в Церкви. Это начало никогда не бросало вызов епископской власти, основанной на таинственной природе Церкви. Ни дар епископства, ни дар духовного водительства (если он подлинный) не являются тварными и не созданы человеком. Эти различные дары основаны на участии человека в одном и том же Духе, Который был ниспослан Церкви в Пятидесятницу, Который подается в Крещении и постоянно созидает Тело Христово.