Бог как Троица

В начале этой статьи мы упоминали о традиционном противостоянии друг другу двух различных тринитарных схем греческой святоотеческой и западной, связанной с именем св. Августина. Согласно первой концепции, греческие отцы видятся главным образом как персоналисты. Августиновская же концепция базируется на эссенциалистском (сущностном) представлении о Боге, ограничиваясь им. Ипостасные различия здесь сводятся просто к неким «отношениям». Такая схема, тем не менее, легла в основу возрожденного недавно группой французских доминиканцев, чьи работы мы недавно упоминали, антипаламизма.[174]По мнению этой группы богословов, в «эссенциализме» на самом деле повинны каппадокийские отцы, а вовсе не св. Августин. Именно они отказались от тринитарной системы, унаследованной от до–никейского периода и базирующейся на Новом Завете. Эта исходная концепция не знала никакого различия между «сущностной» и «икономической» Троицей. Порядок лиц Отца, Сына и Святого Духа целиком обусловлен миссией Сына и Духа. Сын и Дух, поэтому, являются подлинными «энергиями» Бога. Каппадокийцы же, увлечённые отстаиванием никейского принципа единосущия (homoousios), незаметно подменили изначальный «порядок» Лиц Троицы абстрактным принципом равенства Лиц, действующих посредством одной общей им энергии, порождаемой их общей и трансцендентной сущностью. Паламизм, таким образом, явился естественным завершением учения каппадокийцев с их концепцией энергий, порождаемых общей сущностью. Напротив, св. Августин, будучи далёким от эссенциалистского философского подхода к тайне Святой Троицы, предложивший свою знаменитую психологическую аналогию, в значительной степени восстановил персонализм в тринитарном богословии: человеческая душа в каком–то смысле отражает внутриличностную жизнь Бога, и нет поэтому никакой абсолютной пропасти между Троицей в Себе и Её творческими действиями.

Такой совершенно новый подход к проблемам триадологии со стороны православных и римо–католических богословов в том виде, в каком он сложился в последнее время на Востоке и на Западе, нельзя принять безоговорочно.[175]Лично я думаю, что православным богословам следовало бы подходить с более серьёзной критикой к учению св. Августина. В его концепции, несомненно, имеет место несоответствие между философским эссенциализмом, его собственным персонализмом и церковным религиозным опытом, да и критика каппадокийской тринитарной системы и паламизма как её неизбежного следствия, строится на непонимании личностного аспекта божественной жизни так, как он выражен у Паламы и у ранних великих греческих отцов.

Может быть и есть какая–то доля правды в утверждении, будто у каппадокийских отцов, и в особенности у св. Григория Назианзена, была некоторая несогласованность между их подчёркнутым настаиванием на божественности каждой их трёх Ипостасей и их сущностно–энергийным представлением. Но их довольно ясный акцент на ипостасной индивидуальности каждого божественного Лица совершенно очевиден.[176]Является ли это достаточной причиной для обвинения их в тритеизме?

В учении св. Григория Паламы, во всяком случае, соблюдается равновесие в его формулировках, отражающих различные модусы бытия Бога. С одной стороны как Личного (триипостасного), с другой — действующего («энергетического»).

С эпохи каппадокийцев патристическая мысль начинает оперировать аристотелевской диадой «сущность–энергия». Т.е. божественная природа (или сущность) рассматривается как источник и причина божеских действий. Отсюда следует, что свойство быть Творцом, а не тварью, принадлежит Богу в Его уникальной сущности, общей в Нем для божественных Лиц. Творение мира есть результат действия Троицы, но не одной какой–либо Ипостаси. Используя подобный метод рассуждения, св. Максим Исповедник применяет диаду «сущность–энергия» и далее к Христологии: так во Христе две природы и две энергии или воли, потому что энергия является проявлением природного существования, и Христос не был бы Богом и человеком, если бы не обладал одновременно как божественной, так и человеческой энергией.

Но аристотелевской диады (и это особенно мы видим у Паламы) оказывается недостаточно для вполне адекватного и достаточно точного выражения божественного бытия, поскольку божественное действие или энергия является не просто фактором, производным от сущности, но также и личным актом. Поэтому бытие Божие в паламитском богословии описывается посредством триады «сущность–ипостась–энергия».

Синтез, найденный в системе св. Григория Паламы, в действительности был подготовлен значительно раньше XIV столетия и не только каппадокийскими отцами и св. Максимом Исповедником, но также в результате ряда дискуссий, которые имели место в Византии в XII веке. Соборами 1156 и 1157 годов был осуждён богослов Сотирих Пантагенос за то, что он учил, будто евхаристическая жертва была принесена одному только Отцу, а не всей Святой Троице. При поверхностном рассмотрении могло бы показаться, что это соборное решение является проявлением крайнего случая «эссенциализма». Казалось бы, здесь игнорируется очевидный факт, что евхаристическая молитва всегда адресуется и всегда адресовалась Отцу. На самом же деле в этом соборном решении в предельно ясной форме выражена ипостасная доктрина, тайна Личностности Христа. В византийской молитве предложения, обращённой ко Христу, есть такие слова: «Ты бо еси приносяй и приносимый, приемляй и раздаваемый». Ту же мысль мы находим и в пасхальном гимне: «Во гробе плотски, во аде же с душею яко Бог, в раиv же с разбойником, и на престоле был еси, Христе, со Отцем и Духом, вся исполняяй неописанный».[177]Ипостась Логоса, посредством Которой Божественная жизнь открывается творению, приобретает человеческие свойства в добавление к Своим природным божественным и, в силу такой личной открытости, становится источником жизни, обожения и «местом» соединения с Божеством человечества и всего космоса. Евхаристическая жертва всегда приемлема Отцом, потому что Сын является одновременно и принимающим, и приносящим, и потому, что Дух вечно почивает на Сыне.

Поэтому совершенно правильным будет смотреть на энергии как на проявления божественной природы; но в силу того, что сама божественная природа триипостасна, и энергии проявляют себя всегда личностным образом: «От Отца через Сына в Духе».[178]В своём Откровении тварям Бог выступает не как безликое Божество, не как Божественная Сущность, которая открывается посредством энергий, а как Три Божественные Ипостаси, «пронизывающие», взаимопроникающие Друг Друга (), т. е. связанные единством существования, без которого христианская Троица могла бы стать некоей формой политеизма.[179]Это единство и взаимопроникновение так всецело и безгранично совершенно, что Три Лица являются в то же самое время Одним Богом. «Отец, — пишет Палама, — имя, принадлежащее собственно одной только Ипостаси, но оно обнаруживает своё присутствие во всех энергиях. То же самое истинно и в отношении Ипостасей Сына и Духа… Посему, будучи совершенным Богом, всецело воплощенным, Он непреложно соединился со всем человечеством… божественная природа со всем её могуществом и энергией в одной божественной Ипостаси. Посему также через каждую из Его энергий человек имеет участие в целом Боге… Отце, Сыне и Святом Духе».[180]

Настаивая на единстве сущности, абсолютно трансцендентной и несообщимой, Палама одновременно утверждает факт «открытости» Бога, заключающийся в Его творческой активности, Искуплении, освящении и преображении мира, которые совершаются личностным образом в Отце, Сыне и Духе. Ни одна энергия не открывает одну какую–либо Ипостась, исключая другие (по причине их единосущия и ипостасного взаимопроникновения), но каждая энергия обнаруживает личное взаимодействие Трёх.

Это не означает, тем не менее, что конкретные действия не различаются между собой характером принадлежности той или иной Ипостаси, когда можно говорить, например, о действии Святого Духа, но этим утверждается только то, что энергии — есть проявления Единого Бога и путь твари к Троичной общности.[181]«Мы созерцаем участие каждой из трёх Ипостасей, — пишет Палама, — Отца, Сына и Святого Духа; но всё творение есть общее дело Трёх».[182]Тайна Пятидесятницы — это, возможно, единственный пример связи между божественным Лицом и энергией, который чаще всего рассматривается в сочинениях Паламы. В 50–цу не произошло Воплощения Ипостаси Духа, как не произошло также и соединения сущности Божией с человеческой. Но энергия Божия, обнаруживающая личное участие и особенную миссию Духа в домостроительстве нашего спасения, явилась в мир. Эта энергия, говорит Палама, есть вечное исхождение от Отца через Сына.

Если мы будем рассматривать паламитскую концепцию в сравнении с латинской тринитарной системой, то от нашего внимания не сможет ускользнуть один пассаж, где Палама для описания тайны Троицы использует психологическую аналогию, довольно сходную со знаменитой психологической моделью св. Августина. «Дух высочайшего Слова, — пишет он, — подобен таинственной любви () Отца к неизреченно рожденному Сыну; и ту же самую любовь возлюбленное Слово и Сын Отца имеет к родившему Его. Эта любовь исходит от Отца вместе с Сыном и сущностно почивает на Сыне».[183]

Знакоvм был Палама с психологической моделью св. Августина или нет, но ясно одно: основной контекст паламитского тринитаризма резко отличен от западного латинского. Для Паламы эта психологическая конструкция могла иметь только случайный характер и ограничивалась рамками данного высказывания, перекликаясь по смыслу с обычной патристической аналогией «дыхание–слово». Обороты и высказывания подобного рода имели лишь вспомогательное значение для выражения мысли о взаимопроникновении () божественных Ипостасей. Очевидно также, что подобные высказывания основывались на учении об образе Божием в человеке; с помощью этого учения оправдывалась возможность осторожно, в ограниченном смысле, говорить о Боге по аналогии с человеком. Но психологическая модель, используемая Паламой для описания ипостасных связей в Троице, показывает также, что неверно приписывать каппадокийским отцам или самому Паламе мысль о полной изолированности друг от друга «богословия» и «икономии». Ведь порядок и взаимопроникновение божественных Ипостасей обнаруживается через энергии.[184]Между богословием и икономией нет никакого разрыва, но, конечно, имеет место реальное различение, без которого сущность Божия была был имманентна тварному миру. Именно встав на эту точку зрения, желающий сможет обнаружить резкую разницу между паламизмом и латинской традицией, получающей своё завершение в томизме.[185]

Что касается психологической модели, используемой Паламой, то она основывается на концепции ипостаси. Резюмируем всё сказанное нами ранее при описании данной концепции: личностная сторона божественного бытия находит своё выражение через самораскрытие, самооткровение, любовь к Другому. Это то, чем энергии являются по отношению к творению. Но это также и то, в чём выражается их вечное проявление в предвечном «Совете Троицы», который за пределами Творения и отблеск которого человек может увидеть при созерцании отражения образа Божия, являющегося основой его бытия.[186]Если Палама и заимствовал, как это некоторые считают, психологическую аналогию из сочинений св. Августина, которые он мог иметь под рукой, на это можно смотреть только как на стремление с его стороны к взаимопониманию, как на его желание не ограничивать свою критику Filioque исключительно только негативной аргументацией. Палама как бы аппелирует к общему религиозному опыту, который, несмотря на все различия, продолжает объединять святых Востока и Запада.

Заключение

В дискуссиях по проблемам, возникающим в богословии в то или иное столетие, неизбежно содержится обсуждение таких чисто технических подробностей, в которых только специалисты находят существенную важность и значение. Задача богословия сегодня, однако, заключается в его умении выражать, в целях достижения полноты и мира Церкви, жаждущей единства и подлинного христианского свидетельства, истинную доктрину о Боге.

Величайшая трудность, с которой мы сталкиваемся в этом отношении особенно в Америке, это преобладание, причём на всех уровнях религиозной жизни, своего рода расплывчатого деизма, который непроизвольно изгоняет Троицу в область голых спекуляций. Бог, если Он существует, есть Один Небесный Отец. Он является не просто Троицей Лиц, трансцендентной в своей сущности, но Троицей в то же время и открывающей Себя как Любовь, как высочайший образец отношений между человеческими существами, как прототип не только отдельного человека как индивидуума, но также мужчины и женщины с их личными и общественными функциями, как модель Церкви. Он может быть всем этим только как Троица.

Я убеждён в том, что, начиная с новозаветных писаний, через всю патристическую традицию (особенно ярко в концентрированном виде выраженную в Литургии Церкви) и вплоть до Паламы и его приемников проходит единый неповреждённый опыт Троицы.

Наша задача сегодня состоит не в простом повторении патристических формул, а в развитии в рамках Традиции христианского тринитаризма применительно к вопросам нашего времени. Невозможно приблизиться к пониманию личностного феномена человека без обращения к его божественному прототипу. И нет иного пути к церковному миру, как только через осознание того факта, что Церковь есть «институт обожения). Отцы, конечно, своими писаниями не могли исчерпать всех возможных аспектов богословия, но, проникая в глубины их опыта Троичного Бога, желающий, без сомнения, найдёт ключ к разрешению и наших собственных проблем.

Восток и Запад часто расходились в разрешении вопросов, возникающих в богословии и религиозной практике. На мой взгляд, нет никаких сомнений в том, что корень всех этих расхождений в различии тринитарных концепций. Тем не менее я верю, что если мы, — и православные, и римокатолики, — попытаемся отождествить себя с ранней патристической традицией, то это решающим образом поможет нам в нахождении путей к осознанию нашей общей обязанности свидетельствовать о христианской тринитарной вере в современном секулярном мире.