Естественный человек эпохи Просвещения

Англия, Франция и Германия — основные действующие страны европейской культуры, им принадлежат главные достижения эпохи Просвещения, но их вклад в культуру различен и по значению, и по глубине. Они пережили настоящие социальные потрясения и вышли из этих потрясений также с различными результатами. Но для всех государств, пожалуй, главным пафосом времени было стремление к уничтожению феодализма. Как будто весь прежний путь развития истории вдруг обнаружил свои законы, которые переплелись друг с другом и потребовали принципиально иного взгляда на них. Осмысление времени, его новых целей, поиск путей для их осуществления, новые и новые попытки понять мир как систему — все это концентрирует в себе философия, не менее революционная, чем общественная жизнь. Просвещение как направление философской мысли начало формироваться еще в прошлом веке в дискуссии сенсуалистов и рационалистов. Декарт, представитель рационализма, утверждал, что существуют врожденные идеи, составляющие основу научных теорий. Ему возражал английский философ Джон Локк (1632—1704) в своем труде “Опыт о человеческом разуме”, где главное место в познании отводил чувственному опыту. Именно опыт, по Локку, пишет свои письмена на “чистой доске” (tabula rasa) человеческого разума. Эта мысль Локка привела затем к другой: воспитание, просвещение — вот способы воздействия на человека. “Человек — продукт своей среды”,— это утверждение станет главной идеей французских просветителей, убежденных, что такой средой будет царство идей, Разума, который должен восторжествовать в обществе.

Разум должен был освободить людей от предрассудков, прежде всего религиозных. Локк утверждал, что “вера не может иметь силу авторитета перед лицом ясных и очевидных предписаний разума” 1121, т. 5, с. 7]. И вслед за ним его последователи вплоть до Канта противопоставляют разум вере, а науку и философию — религии. Французское Просвещение становится по преимуществу атеистическим. Например, философ Поль Гольбах (1723— 1789) рассматривает все мироздание как порождение материи, органической и неорганической, а жизнь как “совокупность движений, свойственных организованному существу, а движение может быть лишь свойством материи” [78, т. 1, с. 121]. Вольтер в этом вопросе был сторонником деизма, т. е. признавал сотворение мира Богом, а все дальнейшее развитие мира с ним уже не связывал, предполагая, что оно идет по законам естественного порядка. Немецкое Просвещение (Кант, затем Гегель), не считая Бога создателем мира, все же не исключило его из своих философских рассуждений. Кант связывает существование Бога только с моралью, причем полагает, что не Бог является причиной морали и нравственности, а наоборот — мораль сама из себя предполагает наличие веры, без которой невозможна никакая нравственность. При этом для Канта наличие Бога — аксиома практического разума, ее невозможно доказать логическим путем, при помощи науки, поэтому в Бога нужно только верить. Гегель сделал Бога порождением абсолютной идеи.

Но главным героем, центральным звеном философии эпохи Просвещения стал человек. Впервые со времен Возрождения ему придается такое значение и впервые в истории культуры человек рассматривается столь всесторонне. Дидро считает человека единственным центром Вселенной, без которого все земное потеряло бы смысл: “Человек есть единственный пункт, от которого все должно исходить и к которому все должно возвратиться” [230, с. 40]. Может быть, именно поэтому энциклопедисты и другие мыслители считали философию “наукой о счастье”, приведшей философов к рассмотрению природы человека и к поискам источников счастья в общественной жизни.

По поводу природы человека издавна существовали две точки зрения: одна предполагала, что человек — воплощенное зло, другая наделяла человека добрыми намерениями до тех пор, пока человек не изобрел неравенство. Немецкий писатель конца XVIII—начала XIX века Фридрих Клингер в романе “Жизнь Фауста, его деяния и гибель в аду” (1791) устами своего героя вопрошает: “Я хочу знать назначение человека, причину существования зла в мире. Я хочу знать, почему праведник страдает, а порочный человек счастлив. Я хочу знать, почему мы должны искупать минутное наслаждение годами боли и страданий”. И в другом месте: “Где же справедливость? Отчего мои таланты и страсти были предназначением скорее для злоупотребления, чем для благородных целей?” [260, с. 235, 236]. Здесь явно прослеживается первая тенденция в понимании человека. Вторая же является главным пафосом рассуждений Руссо: “Первый, кто напал на мысль, огородив участок земли, сказав: “это мое” и нашел людей, достаточно простодушных, чтобы этому поверить, был истинным основателем гражданского общества. От скольких преступлений, войн и убийств, от скольких бедствий и ужасов избавил бы род человеческий тот, кто выдернув колья и засыпав ров, крикнул бы своим ближним: “Не слушайте лучше этого обманщика, вы погибли, если способны забыть, что плоды земные принадлежат всем, а земля — никому!” [266, с. 68]. Руссо, опережая свое время, считает, что по своей природе люди равны перед обществом. Это не является равенством физических или психических способностей человека, а равенство всех перед жизнью. Но, рассуждает он дальше, более сильный может обратиться с более слабым несправедливо, лишив его свободы. Справедливое же общество должно создавать равные условия для каждого человека, именно оно и будет способствовать воспитанию “естественного человека”.

Для мыслителей Просвещения, начиная с Локка, “естественное состояние есть состояние свободы, но не своеволия, оно управляется законами природы, которым всякий обязан подчиниться: разум, открывающий эти законы, учит людей, что никто не имеет права вредить жизни, здоровью, свободе, имуществу другого” [121, т. 5, с. 19]. Руссо говорил, что человек в своей природной “естественности” обладает самыми лучшими чертами и качествами, он не “испорчен” неравенством, возникающим там, где утрачена разумность, поэтому лишь возврат человека в его природное состояние может уничтожить несвободу. Он полагал, что эту задачу вполне может осуществить государство, основанное на Свободе, Равенстве, Братстве, а именно — республика, в полном смысле этого слова — res publica — дело народа. Для Руссо народ — хранитель “естественного состояния”, поскольку он ближе к природе по самому характеру своей жизни, и носитель нравственности, более “естественной”, чем рассудок. Нравственность как естественное начало (присущее человеку уже по его рождению) можно совершенствовать в человеке воспитанием, и наиболее пригодным местом для этого он считает природу в противоположность городскому укладу, искусственному, извращающему любой нрав. (Руссо в своем отрицании полагал искусство, в особенности театр, пустым притворством и отказывал ему в художественной значимости).

Уже в рассуждениях Руссо вопрос о природе человека соединяется с вопросом о том, какую роль играет среда как источник человеческого счастья. Многие просветители предполагали главным целенаправленное внешнее воздействие на человека — воспитание. Например, Гердер не сомневался в том, что “цель нашего земного существования заключается в воспитании гуманности, а все низкие жизненные потребности только служат ей и должны вести к ней” [73, с. 131]. Другие авторы связывали вопрос о формирующей человека среде с его положением в государстве. В работе “Об общественном договоре” (1762) Руссо писал: “Человек рожден свободным, а между тем он везде в оковах” [265, с. 3]. Таким образом сформулированная проблема различно отозвалась в трудах просветителей. Общей была критика государственности, власти и абсолютистской формы правления. Ф. Шиллер гневно скажет: “Здание естественного государства колеблется, его прогнивший фундамент оседает, и, кажется, явилась физическая возможность возвести закон на трон, уважать, наконец, человека как самоцель и сделать истинную свободу основой политического союза” (курсив автора) [325, т. 6, с. 261]. Мысль о праве, законе, который должен сделать человека из раба личностью, звучала и у Канта, полагавшего, что право — это минимум нравственности.

Одновременно с представлениями о справедливом государстве, праве и его связи с нравственностью огромное место в “Энциклопедии...” и в других трудах просветителей занимает проблема свободы. Нет ни одного философа, который в той или иной форме не коснулся бы ее: “Нет слова,— говорил Монтескьë,— которое люди понимали бы столь различно, как слово “свобода”. Одни считают ее за привилегию располагать тем, что дает им тираническая власть; другие — за право выбирать власть, которой они обязаны подчиняться; третьи понимают под этой свободой право носить оружие и прибегать к насилию; четвертые же считают ее привилегией быть управляемыми человеком их собственной нации либо же по их собственным законам....И наконец, каждый называет свободой то правление, которое соответствует его обычаям и склонностям. Но свобода — это право делать все, что разрешено законом. И если какой-нибудь гражданин может делать то, что законы запрещают, то и свободы больше не будет, ибо и другие тем самым имеют такое же право” [230, с. 159]. Шотландский поэт Роберт Бернс (1759—1796) со всем оптимизмом молодости восклицал:

Свободе — привет и почет.

Пускай бережет ее Разум.

А все тирании пусть дьявол возьмет

Со всеми тиранами разом!

В философской теории свобода чаще всего оказывалась либо альтернативой необходимости, либо была (для последователей Спинозы) связана с познанием необходимости, либо же выступала как состояние сознания. Попытка французской революции утвердить Свободу, Равенство, Братство оказалась нереальной, поскольку слишком преувеличенными были представления о могуществе Разума. Поэтому в трудах немецких просветителей постепенно стихают поиски свободы в создании новой государственности. Например, Гердер называет государство “машиной”, которая может существовать только как орудие деспотизма и предполагает ее последующее разрушение.

Заметив противоположность “естественного человека” и образа жизни, требующего соблюдения внешних приличий, заметив, что внутренний мир человека, его свобода не соотнесены с внешней необходимостью, а государственность с личностью, просветители пытаются найти выход из этого противоречия. Поиски такого выхода все-таки связаны с идеалами Счастья и Разума, они совершаются во имя гуманизма, поэтому представляются необыкновенно важными. И каждый раз этот выход оказывается весьма нечетким, абстрактным, он — скорее утопия, надежда, мечта. Гердер, гордо отвергший высказывание Канта о том, что человек — животное, которому нужен господин, заметил, что человек, которому нужен господин, — животное [64, 447 с. 35]. Но и он не представляет себе путей создания такого общества, где человек не будет животным. Остается только мечтать:

Лжецов орда покинет этот мир,

Потонут вор, убийца и вампир.

Исчезнут лицемерие и гнет,

Растает зло, безумиепадет!

Она придет, священная пора,

Когда исполнен правды и добра,

Любовь и верность утвердив навек,

К добру, к добру времен направив бег.

Рай на земле воздвигнет человек.

[260, с. 160]

Далее мечтаний такого рода в XVIII веке не продвинулся никто, даже неистовый Конвент во Франции, начертавший на своих знаменах лозунги Свободы, не смог достичь этой свободы: слишком туманны были представления о ней, она выступала лишь как область должного или желанного.

Человек как главная загадка бытия стал объектом рассмотрения и новой отрасли философского знания — эстетики. Немецкий ученый Александр Баумгартен (1714—1762), опираясь на представления Лейбница о внутреннем мире человека, обратил внимание на следующее. Лейбниц полагал, что внутренний мир человека включает в себя три компонента: разум, волю и чувства. Вместе с рациональным познанием, которое изучает логика, Лейбниц выделил и интуитивное познание. К нему он отнес восприятие человеком красоты вещей, искусства, дающих чувственное представление о гармонии мира. Баумгартен отделил чувственное (интуитивное) познание от рационального и рассмотрел его как самостоятельное. Учение о чувственном познании мира он назвал эстетикой (греч. aisteticos “чувствующий, чувственный”), наукой, которая выступала как философия прекрасного. Связь новой науки с главной проблемой времени — проблемой человека выразилась в том, что свобода и счастье представлялись как результат эстетического воспитания. Ф. Шиллер в “Письмах об эстетическом воспитании человека” говорит, что “прекрасное облагораживает чувственность” [330, с. 476], и приходит к знаменитому выводу: “Красота спасет мир”. Он предполагал, что для достижения свободы нужно “внутри самого человека” построить царство свободы, и только эстетическое воспитание в состоянии увести человека из “тесной удушливой жизни” в мир свободы и мечты:

Заключись в святом уединенье,

В мире сердца, чуждом суеты!

Красота цветет лишь в песнопенье,

А свобода — в области мечты.

[330. т. 1, с. 322]

Если Шиллер искал путь к счастью в сфере эстетического, то Кант — в сфере нравственного. Нравственное чувство для Канта более конкретизировано, чем для Руссо. Кант считает, что оно — не просто проявление естественного состояния, но и должно опираться на долг — особую моральную необходимость действовать вопреки своему желанию, расчету, настроениям. Выполнение долга определяет свободу человека, делая его независимым, оно является условием личного достоинства человека. Моральный закон “внутри нас”, опирающийся на чувство долга, Кант называет категорическим императивом: “Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству”. Или: “Поступай так, — писал он,— чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу всеобщего законодательства” [131, т. 1. с. 408—409].

Мечты о свободном и счастливом человеке, воспитание разумного, совершенного, гуманного и достойного человека — ведущая тема не только философии, но и искусства.

Date: 2015-09-17; view: 426; Нарушение авторских прав