Шицзин, стр. 461)

Ян Юн-го считает, что иньцы поклонялись ласточке, она была их тотемом (Ян Юн-го, История древнекитайской идеологии, стр. 22).

[554]Упоминания об участии Се в обуздании вод потопа в легендах отсутствуют. Лян Юй-шэн (ЛЮШ, кн. 1, гл. 2, стр. 19) и Накаи Секитоку (ХЧКЧ, т. 1, гл. 3, стр. 2–3) считают это ошибкой Сыма Цяня. Однако данный эпизод скорее всего связан с легендой об уступке Юем своей должности Се.

[555]Историк воспроизвел слова, приведенные уже в 1 гл. Судя по другим изданиям (Тайпин юйлань, т. 1, гл. 83, стр. 388; Цефу юаньгуй, т. 1, гл. 1, стр. 1; далее — ЦФЮГ), здесь произошла случайная повторная вставка сочетания у цзяо — «пять правил поведения».

[556]Составитель Ди-ван шицзи Хуанфу Ми (215–282 гг.) отождествляет Шан с Шанло (в современной провинции Шаньси). Иероглиф цзы *** имеет первоначальное значение «яйцо», что связывается комментаторами с обстоятельствами чудесного зачатия и рождения Се из яйца ласточки.

[557]В надписях на иньских гадательных костях целая группа имен первых ванов раннего периода отсутствует, так как архив иньского оракула относится ко второй половине эпохи Инь. В надписях на костях имеются отдельные упоминания почитаемых предков иньцев, не всегда совпадающие с генеалогией у Сыма Цяня. Ученые Китая исследовали эти проблемы (Ван Го-вэй, Гуаньтан цзилинь, т. 2, стр. 413–414; У Ци-чан, Гушибянь, т. 7, ч. 3, стр. 33-360, и др.).

Авторы указанных работ отмечают, что имя Сян-ту встречается в Ши цзине (ШСЦ, т. 10, Мао-ши чжэн и, кн. 6, стр. 1934-35), в Ши бэнь (Ши бэнь в редакции Ван Мо, стр. 7), в Цзо чжуань (под 9-м годом правления Сян-гуна) и в других памятниках. Однако на гадательных костях имени Сян-ту пока не обнаружено. Имеется лишь упоминание о мольбах и гаданиях, связанных с Ту. У Ци-чан приводит 16 надписей со знаком Ту, который вырезался в виде ***. Ван Го-Вэй пришел к выводу, что этот знак и означает имя Сян-ту (Гуаньтан цзилинь, стр. 414). Чэнь Мэн-цзя отвергает выводы Ван Го-вэя на следующих основаниях: во-первых, если Сян-ту — имя человека, то сокращением может быть только Сян, а не Ту; во-вторых, на костях есть знаки Боту *** или Бошэ ***, откуда ясно, что ту означает «алтарь, жертвенник» (Инь-сюй буцы цзуншу, стр. 340). Го Мо-жо также не соглашается с выводом Ван Го-вэя (Го Мо-жо, Инь ци цуй-бянь). Таким образом, вопрос о происхождении имени Сян-ту еще не решен.

[558]Из перечисленных выше имен иньских правителей до сих пор не встретились в надписях на костях также имена Чжао-мина, Чан-жо и Мина. В то же время в надписях о предках иньцев мы находим отсутствующие в Ши цзи имена Цзи ***, Хая ***, или Ван-хая *** (последние упоминаются в «Вопросах небу» Цюй Юаня). Ван Го-вэй выдвинул предположение, что Цзи — отец Ван-хая и что он должен быть отождествлен с Мином в генеалогии Сыма Цяня (Гуань-тан цзилинь, стр. 415).

Правитель по имени Цао-юй — отец Мина — в тексте Ши бэнь именуется Цзао-юем (версия Ван Мо, стр. 7) или Лян-юем. В комментариях к гл. Лу юй в Го юй упоминается Гэн-юй, названный отцом Мина (Го юй, кн. I, стр. 56). Казалось бы, можно заключить, что Цао-юй, Лян-юй, Гэн-юй — варианты имени одного и того же лица. Но в Ши бэнь Мин называется сыном Гэн-го и внуком Цао (Цзао) — юя, т. е. появляется еще одно поколение, отсутствующее в тексте Сыма Цяня. Это усложняет проблему отождествления имен.

[559]Вэй — он же Шан-цзя Вэй. В Го юй упоминается иньский правитель Шан-цзя Вэй, которого Вэй Чжао относит к потомкам Се в восьмом поколении (ГЮ, Лу юй, кн. 1, стр. 57). В «Вопросах небу» он назван Хунь Вэем. По мнению Ван Го-вэя, имени Вэй соответствует на гадательных костях знак *** или ***, так как он следует сразу за иероглифами Шан-цзя. Вэй был одним из почитаемых предков иньцев, получавшим особые жертвоприношения, с него ведется более точная генеалогия Инь.

Важно отметить также то обстоятельство, что, начиная с правления Шан-цзя Вэй и до конца Инь, в именах иньских ванов обязательно употребляются знаки десятиричного цикла *** др. (Чэнь Мэн-цзя, Исследование храмовых имен…).

[560]В Ши цзи в именах правивших друг за другом Бао-дина, Бао-и и Бао-бина нарушен обычный порядок циклических знаков: четвертый, второй, третий. Приводя знаки, которыми передаются имена указанных императоров, Ван Го-вэй утверждает, что в гадательных надписях последовательность соблюдена, значит, в III главе нарушена истинная генеалогия.

[561]На гадательных костях вместо Чжу-жэня и Чжу-гуя встречаются Ши-жэнь и Ши-гуй. Исследователи надписей Ло Чжэнь-юй, Ван Го-вэй и другие считают, что эти имена идентичны.

[562]Чэн-тан, он же Да-и или Тянь-и. В надписях на гадательных костях встречается Да-и и Тан; в надписях на некоторых раннечжоуских сосудах и изделиях — Тянь-и и Чэн-тан (последнее имя, в частности, высечено на копье Шу-ши цзунь ***.)

Правление Чэн-тана в представлении автора «Исторических записок» было переломным, это отражается и в стиле изложения. К именам первых тринадцати иньских правителей не прибавляется слово ди — «император», но после Чэн-тана оно неизменно присутствует. Говоря о смерти 13 правителей, Сыма Цянь употребляет слово цзу *** («кончиться, помереть»), по ритуалу применимое к человеку любого сословия, а в дальнейшем использует слово пэн *** — «преставился, почил», полагавшееся только императорам.

[563]Как отмечают японские комментаторы Такигава Каметаро (ХЧКЧ, т. 1, гл. 3, стр. 4) и Мидзусава Тоситада (КЧЦБ, гл. 3, стр. 10), в ряде ранних ксилографов в начале фразы нет первых двух знаков с именем Чэн-тана. Лян Юй-шэн справедливо, на наш взгляд, полагает, что эти два иероглифа ошибочно добавлены позднее (ЛЮШ, кн. 2, цз. 2, стр. 20).

[564]Неоднократные перемены столиц или ставок правителей Шан отражают полукочевой образ жизни шанцев. Сопоставляя различные источники, Ван Го-вэй пытается проследить эти перемещения: 1) Се жил с отцом, императором Ку в Бо. Между тем в Ши бэнь утверждается, что Се жил в Фань (современный уезд Тэнсянь, провинции Шаньдун). Поэтому переезд Се из Бо в Фань можно считать первым перемещением; 2) по Ши бэнь, Чжао-мин жил в Диши (провинция Хэбэй); значит переезд правителей Инь из Фань в Диши был вторым перемещением; 3) в Сюнь-цзы сказано, что в дальнейшем Чжао-мин переехал в Шань (провинция Хэнань) — третье перемещение; 4–5) согласно Ши бэнь, Сян-гу переселился в Шанцю (провинция Хэнань). С этим совпадают и данные Цзо чжуань, где упоминается восточная столица (Дунду), пожалованная Кан-шу. По мнению Ван Го-вэя, Дунду находилась у гор Тайшань, и Сян-ту вначале отправился туда, а затем возвратился на запад, в Шанцю, что и считается четвертым и пятым перемещениями; 6) В Чжу шу цзи нянь под 33 годом правления Ди-мана упоминается о переезде шанского правителя в Инь (уезд Аньян в Хэнани) — шестое перемещение; 7) в том же источнике под 9-м годом правления Кун-цзя сообщается, что правитель вновь вернулся в Шанцю — седьмое перемещение; 8) когда же пришел к власти Чэн-тан, он снова переселился в Бо — восьмое перемещение.

Все эти доказательства, взятые из разнородных по времени и содержанию источников, носят весьма условный характер. Вообще система, аргументации Ван Го-вэя и других ученых, строящаяся на идее размещения шанских центров на востоке (в Шаньдуне) и постепенного передвижения шанцев на запад, не подкрепляется накопленными археологическими данными. Наоборот, вырисовывается картина движения этой культуры с запада на восток, ибо следы цивилизации обнаружены в Аньяне, Чжэнчжоу, Шэньси.

[565]О местонахождении Бо существуют различные мнения. В Шан шу упоминаются три города Бо в качестве прежних столиц времени Чэн-тана. Ван Го-вэй считает, что Бо, в которое переехал Чэн-тан из Шанцю, находилось в районе современного уезда Цаосянь провинции Шаньдун (Гуаньтан цзилинь, т. 2, стр. 518). Чэнь Мэн-цзя указывает, что на иньских надписях встречаются географические названия Бошэ и просто Бо, связанные с походами Ди-и и Ди-синя на племена жэньфан ***. Изучая историю этих походов, ученый нашел, что Бо должно было находиться к югу от Шанцю, т. е. к юго-западу от нынешнего пункта Гушуцзи, в Хэнани (Чэнь Мэн-цзя…, стр. 259).

[566] Ди гао — глава Шан шу, числящаяся в перечне утерянных. По мнению Кун Ань-го, содержание этой главы сводилось к тому, что Чэн-тан, вернувшись в Бо, где ранее жил император Ку, доложил его духу о своем прибытии и своей деятельности.

[567]Подробно повествует об этой истории Мэн-цзы. В соседнем с Бо владении правитель Гэ-бо не приносил жертв. Гонцам Тана он ответил, что у него нет жертвенного скота, а когда скот был прислан, забил его. Следующим посланным он пожаловался на отсутствие зерна, нужного для жертв. Тогда Тан отправил людей обработать для него поля, снабдив работающих продовольствием. Но Гэ-бо со своими людьми отбирал у босцев пропитание, а тех, кто сопротивлялся, убивал. Он даже убил мальчишку и отобрал принесенные им продукты. Это якобы и послужило причиной выступления Тана в поход (ШСЦ, т. 39, стр. 268–269). Можно предполагать, что Сыма Цянь воспользовался версией Мэн-цзы.

[568]Глава Тан чжэн («Походы Тана») в Шан шу считается утерянной. Существует реконструкция главы, созданная цинским ученым Цзян Шэном (1733–1810).

[569]В военном трактате Сунь-цзы И-инь упоминается под именем И-чжи, пробравшегося в качестве лазутчика в Ся (Сунь-цзы цзи цзяо, стр. 80).

Историческую достоверность личности И-иня подтверждают, как показывает Чэнь Мэн-цзя, надписи на костях. Самая ранняя надпись о нем относится к периоду правления У-дина. В ней его имя стоит вместе с Да-и (Чэн-таном); в других надписях И-инь упоминается в списке почитаемых сановников, которым приносятся жертвы. В гадательных надписях это имя встречается в следующих вариациях: И-инь, И-мо, И-ши (Иньсюй буцы цзун-шу, стр. 366). Чэнь Мэн-цзя отрицает принадлежность И-иню имени А-хэн, считая это ошибкой Сыма Цяня.

[570] Инчэнь *** — слуга, сопровождающий невесту в дом будущего мужа. Этот эпизод изложен в Мо-цзы (гл. Шан сянь, — ЧЦЦЧ, т. 4, стр. 34); в Люй-ши чунь-цю (гл. Сяо син лань, — ЧЦЦЧ, т. 6, стр. 139) и в «Вопросах к небу» Цюй Юаня (Чу цы цзи чжу, кн. 2, стр. 16).

Таким путем И-инь сумел попасть в дом Чэн-тана, женой которого стала девушка из рода Ю-синь. Выражение «носил на себе сосуды и кухонные доски» означает, что И-инь фактически выполнял в доме Чэн-тана обязанности повара, о чем прямо говорится в тексте Мо-цзы {ЧЦЦЧ, т. 4, Мо-сянь чу, стр. 35).

[571]Термин чуши *** означал в применении к чжоускому периоду достойного ученого человека, живущего уединенно и не состоящего на службе у князя. Характеристику подобных мужей дал философ Сюнь-цзы: «Те, кого в древности называли чуши, обладали добродетелями, в состоянии были проявлять невозмутимость, совершенствоваться в правде, понимать волю [Неба] и быть постоянными и твердыми» (Сюнь-цзы цзянь ши, стр. 67).

Мэн-цзы отвергает версию о проникновении И-иня к Чэн-тану в качестве слуги или повара. По его чисто конфуцианской трактовке, И-инь обрабатывал земли во владении рода Ю-синь, отличался необычайными добродетелями, и поэтому Чэн-тан многократно призывал его к себе, пока наконец И-инь не согласился (ЧЦЦЧ, т. 1, Мэн-цзы чжэн и, стр. 365–387). Вполне возможно, что, употребив выражение хо юэ *** — «некоторые [другие] говорят», историк имел в виду версию Мэн-цзы.

[572]Под су ван *** — «прекрасными, непорочными ванами» комментарий Со инь понимает идеальных правителей прошлого. В главе Вань-чжан у Мэн-цзы говорится, что И-инь следовал по пути Яо и Шуня, которых считали идеальными правителями — су ван.

Под девятью властителями цзю-чжу *** также подразумеваются выдающиеся правители древности. В Со инь эта цифра расшифровывается так: три владыки, пять императоров, а также сяский Юй.

[573]Когда Тану стало ясно, сообщается в Люй-ши чунь-цю, что правление Цзе ведет государство к гибели, он послал И-иня ознакомиться с положением в Ся. Опасаясь, что последнему не поверят, «Тан самолично выпустил стрелу в И-иня, и тот [как бы] убежал, спасаясь, в Ся. Прошло три года, и он вернулся с докладом в Бо…» (ЧЦЦЧ, т. 6, Люй-ши чунь-цю, стр. 159). Кун Ин-да дает иное, конфуцианское толкование аналогичному тексту Шан шу. Он объясняет миссию И-иня желанием Тана помочь Цзе в управлении с помощью советов мудрого сановника. Только когда это не помогло, Тан предпринял военные меры (ШСЦ, т. 3, Шан шу чжэн и, стр. 253).

Текст Сыма Цяня не расшифровывает целей и причин поездки И-иня.

[574]В Люй-ши чунь-цю пересказывается сообщение И-иня о положении в Ся, о бесчинствах Цзе и тяжелых страданиях населения, об увлечении правителя Ся красавицей Мо-си (ЧЦЦЧ, т. 6, стр. 160).

[575]Кун Ань-го полагает, что Цзю и Фан — имена двух мудрых советников Тана. По его мнению, в двух ныне утерянных главах Шан шу рассказывалось о недовольстве И-иня положением в Ся и о его возвращении.

[576]Возможно второе толкование выражения бу юн мин, связываемое со словом мин *** — «жизнь». Перевод может быть таким: «…только тот, кто не дорожит жизнью, пусть входит в мои сети». Этот вариант принят Шаванном (МИС, т. 1, стр. 180).

[577]История с сетями и заклинаниями детально изложена в Люй-ши чунь-цю, где ей придан иносказательный смысл. Под охотником, стремящимся поймать и истребить все живое, имеется в виду правитель Цзе. Автор трактата, сравнивая действия Цзе и Тана, указывает, что умелая политика Тана привела к присоединению 40 владений, между тем как Цзе, расставивший всюду свои силки, ничего не добился (ЧЦЦЧ, ч. 6, стр. 102–103).

[578]По генеалогии дома Чу, приведенной в 40 гл. Ши цзи, Кунь-у — один из сыновей вождя У-хуя — был покорен Таном (ШЦ, т. 4, стр. 1600).

[579]В Ши цзине, в гимне Чанфа дади, упоминается сначала покорение Таном родов Вэй и Гу и лишь затем — Куньу и сяского Цзе (ШСЦ, т. 10, Мао ши чжэн и, кн. 6, стр. 1938). Следовательно, мятежных родов было больше.

[580]Слово *** гэ означает «приближаться». В существующем тексте Ши цзи к тексту Шан шу добавлено слово лай *** — «приходить». Существует мнение комментатора Ли Ли (приводимое Такигава) о том, что в первоначальном тексте «Исторических записок» был только знак лай, но в последующем, основываясь на Шан шу, ошибочно дописали иероглиф гэ (ХЧКХ, т. 1, стр. 9, гл. 3).

[581]Перевод Э. Шаванна petit enfant и Б. Карлгрена для аналогичного абзаца из Шан шу small child представляется малоудачным. Нами взято иное значение сяо-цзы ***, встречающееся в И цзине и других памятниках и объясняемое через сяо-жэнь, *** — «маленький человек, недостойный» (в уничижительном смысле).

[582]Все это обращение заимствовано историком из Шан шу. Слово *** сэ, приравниваемое к *** сэ в тексте Шан шу, означает «хлебопашество, жатва, земледелие». Кун Ань-го трактует выражение гэчжэн *** как «захват плодов земледельческого труда», что близко к русскому «обирает нас».

В Шан шу (ШСЦ, т. 3, стр. 260) и в нескольких древних списках Ши цзи, относящихся к южносунскому и юаньскому периодам, после слова чжэн поставлено *** — ся, что смысла не меняет (КЧЦБ, гл. 3, стр. 14). Цзян Шэн, полагаясь на существующий текст Сыма Цяня, считает, что слово ся в данном случае интерполировано в Ши цзи (Хуан цин цзин цзе, гл. 393, стр. 3).

[583]В Цзи цзе приводится ссылка на ханьскую книгу Шан шу да чжуань (утерянную и только частично восстановленную Лян Гун-фу и другими учеными в эпоху Цин), где эти слова приписываются Цзе. Как у неба есть солнце, якобы говорил Цзе, так у него есть народ, и он погибнет только тогда, когда исчезнет народ — солнце. В комментарии к Шан шу высказана, на наш взгляд, более правильная мысль о том, что эти слова принадлежат людям из народа, которые готовы были погибнуть сами, чтобы только ускорить гибель Цзе (ШСЦ, т. 3, стр. 260). Цинский ученый Юй Юэ (1821–1906), мнение которого приводит Такигава, считает, что эти две строчки рифмуются и, возможно, были словами народной песенки эпохи Ся. Под солнцем в ней понимался Цзе, имя которого не осмеливались упоминать (ХЧКЧ, гл. 3, стр. 10).

[584]Словосочетание юй-и-жэнь *** (или сокращенно и-жэнь — *** — «я, я — единственный») — древнего происхождения. Как подметил Ху Хоу-сюань, подобное словосочетание встречается в гадательных надписях как самоназвание иньского вана. Это же выражение употреблялось в надписях на бронзе и в письменных памятниках чжоуского периода в применении к чжоускому Сыну Неба. В главе Пань-гэн книги Шан шу оно встречается шесть раз. Таким образом, либо окружающие величали иньских и чжоуских ванов юй-и-жэнь — «единственный (владыка наш)», либо они сами так себя называли, чтобы подчеркнуть свою исключительность (Ху Хоу-сюань, Юй-и-жэнь, стр. 75–78).

[585]Когда Чэн-тан говорит о боязни [гнева] верховного владыки, высшего духа, «бога», в тексте употребляется слово шан ди ***, которое, как и ди ***, зафиксировано в данном значении на иньских костях и, следовательно, отвечает языку той эпохи. В дальнейшем Сыма Цянь, как в речи самого Чэн-тана, так и в изложении событий иньского государства, заменяет слово шанди более поздним термином тянь *** — «небо, «верховное существо», который в подобном значении мог появиться, как считают ученые, только на стыке эпох Инь и Чжоу или позднее (Го Мо-жо, Бронзовый век, стр. 21; Ян Юн-го, История древнекитайской идеологии, стр. 25; Чэнь Мэн-цзя, Сводное исследование…, стр. 562 и др.). На гадательных надписях периода Инь иероглиф тянь выступает лишь в значении *** «большой, великий».

Дали *** в глагольной функции означает «разобраться, вникнуть, справедливо отнестись». В Шан шу употреблено словосочетание далай *** — «щедро одарять», что несколько меняет смысл.

[586]Мы вслед за Гу Цзе-ганом последнюю часть предложения исключаем из прямой речи Тана и относим ее к окружающим, прозвавшим своего храброго правителя, как в Ши цзине: «Царь наш воинственный…» (Ши цзин, стр. 463). Шаванн приписывает эти слова самому Тану: «…мое прозвище будет воинственный ван» (МИС, т. 1, стр. 184).

[587]Считается, что Минтяо находилось в современном уезде Аньи провинции Шаньси.

[588]Комментарий к Шан шу считает Саньцзун названием царства. Цзе бежал туда после поражения. По Ко ди чжи, Саньцзун находился в уезде Цзиинь округа Цаочжоу, в современном делении — на северо-западе уезда Цаосянь провинции Шаньдун.

[589]По толкованию Кун Ин-да, Цзе захватил с собой драгоценную яшму, которая, по повериям того времени, спасала от стихийных бедствий. Оставленная в Саньцзуне, она досталась Тану. И-бо и Чжун-бо считаются чиновниками, близкими к Тану, и авторами главы Дянь бао, которая числится в перечне утраченных глав Шан шу.

[590]В Ся поклонялись духу земли Гоу-луну, сыну Гун-гуна. Тан хотел заменить его кем-либо из своих предков, но не нашел достойных и поэтому не смог перенести в свою ставку жертвенник духам земли. Подробнее о духах земли рассказывается в 53 гл. Цзо чжуань (ШСЦ, т. 32, Чунь-цю Цзо чжуань чжэн и, кн. 6, стр. 2153-54). Из чжоуских источников известно, что жертвы духам — покровителям земледелия приносились дважды в год, в период весеннего и осеннего равноденствия.

Глава «Жертвенник дома Ся» упоминается в числе утраченных глав Шан шу.

[591]Такигава Каметаро упоминает о спорах средневековых ученых о том, насколько благородны действия Чэн-тана, и о том, соответствует ли «воле Неба» свержение «законного» государя (Као чжэн, т. 1, гл. 3, стр. 11–12). Конфуцианцы эпох Чжоу и Хань оценивали победу над Ся как необходимую меру искоренения зла, освященную «волей Неба», но уже сунские конфуцианцы, высказывали сомнения в мудрости Чэн-тана, в «законности» принятых мер. Сыма Цянь исходил из известных в его время источников, а в них (Ши цзин, Шан шу, толкования гексаграмм И цзина — Туань цы и др.) сохранялось апологетическое отношение к Чэн-тану — легендарному основателю Шанской династии.

[592]В Шан шу этот пункт назван Да (Тай) цзюн, а не Тайцзюань. Цзоу Дань, ученый периода Наньбэйчао, отождествил Тайцзюань и Тайцзюн. По его мнению, позднее этот пункт именовался Динтао, о чем делалась пометка в тексте в виде надписи сбоку. Потом переписчики по ошибке внесли один из иероглифов (тао) в основной текст. Соглашаясь с таким объяснением, мы поставили знак тао в скобки.

[593]Чжун-лэй — по-видимому, один из помощников вождя шанцев Тана. В Шан шу его называют Чжун-хуй. Считается, что, сопровождая Чэн-тана, Чжун-лэй должен был записывать (или запоминать) речи вождя. Затем эти записи оформлялись в виде обращения к сородичам,

[594]Придерживаясь сохранившегося текста Ши цзи, мы приняли для слова цзы *** перевод «лично» (так же перевел Шаванн — МИС, т. 1, стр. 186). Однако такая интерпретация не совсем обычна, тем более что в аналогичном абзаце Шан шу слово цзы выступает в роли предлога («Я, ван, вернувшись с покорения Ся, прибыл в Бо»). В такой же позиции это слово стоит и в тексте Цефу юаньгуй (ЦФЮГ, т. 1, гл. 62, стр. 689). Можно предположить, что в Ши цзи пропущены несколько иероглифов после цзы; восстановление текста изменило бы перевод.

[595]Такигава верно заметил, что перед второй частью фразы скорее всего имеется пропуск, ибо за усердие не наказывают. Нами вставлено слово «иначе», которое восстанавливает логическую связь в предложении.

[596]В словах Чэн-тана отразилась господствовавшая в период раннего Чжоу (а не Инь) идеология правящих классов, которая выражалась в формуле «почитать Небо и заботиться о народе». По этим представлениям, Небо (высшие силы) действовало через народ. Поэтому и полагалось о нем заботиться, чтобы сохранить расположение и милости Неба.

[597]Чэнь Жэнь-си (эпоха Мин) считал, что в тексте главы допущена ошибка, правильнее было бы написать: «На востоке река Хуайхэ, на юге река Янцзыцзян…» Лян Юй-шэн цитирует Чу сюэ цзи (составленную Цянь Лянь-и в конце Мин), где сказано, что Хуанхэ на севере, а Цзи — на западе (ЛЮШ, гл. 2, стр. 24). Разница в ориентировке, по-видимому, объясняется различным расположением исходных пунктов.

[598]Имеются в виду Юй, Гао-яо и Цзи.

[599]По комментарию Со инь, под ди следует понимать Небо, которое отказало в поддержке Чи-ю. Такова трактовка конфуцианской историографии. На наш взгляд, текст Сыма Цяня позволяет под ди понимать непосредственно Хуан-ди, о борьбе которого с Чи-ю рассказывалось в 1 гл.

[600]Шаванн несколько меняет пунктуацию и считает последние слова прямой речью прежних правителей, т. е. древние правители наказывали: «Всеми силами старайтесь это выполнить!» (МИС, т. 1, стр. 187).

[601]«Доклад Тана», фрагменты которого цитирует Сыма Цянь, текстуально не совпадает с известным ныне «Докладом Тана» в Шаншу. Как указывал Янь Жо-цзюй (1636–1704), Сыма Цянь основывался на так называемом старом тексте Шан шу, найденном якобы в стене дома Конфуция.

В сочинении И-иня «Для всех одна добродетель» излагались единые моральные нормы для правителей и подданных. В Шан шу составление этой главы отнесено к периоду правления Тай-цзя, а не Тана (ШСЦ, т. 3, стр. 285). Гао-шань, по мнению Ма Юна (79-166), был у Тана начальником земляных работ.

Считается, что гл. Мин цзюй, ныне утерянная, разъясняла правила поселения и жительства людей, что и нашло свое отражение в названии главы. Такое толкование можно связать со словами Тана: «Кто не будет [этому] следовать, тому не быть в государстве.

[602]По преданиям, при Ся год начинался с 13-й луны, но шанские правители изменили этот счет и начинали год с 12-й луны.

[603][Чэн-] Тан, как указывается в Цефу юаньгуй (т. 1, стр. 4), царствовал 13 лет.

Имя Вай-бина встречается на гадательных костях в начертании Бу-бин ***. Согласно Мэн цзы и Чжу шу цзи нянь, Вай-бин правил всего два года.

[604]Имени Чжун-жэня на гадательных костях пока не найдена.

[605]В возвращении власти к сыну Тай-дина можно усмотреть восстановление системы наследования от отца к сыну, а не к братьям и их детям (подробнее см. прим. 75).

[606]«Поучения И-иня» — глава книги Шан шу. В ней излагаютсясоветы И-иня молодому правителю Тай-цзя. В главе Шан шу «Изложение повелений», ныне утерянной, объяснялись предначертания Неба. В главе «Ушедшие правители», тоже утраченной; рассказывалось о деяниях прежних мудрых государей. Существуют сомнения в аутентичности первой из указанных глав. Шаванн полагает, что эта глава реконструирована Цзян Шэном (МИС, т. 1, стр. 188).

[607]Тунгун, по мнению Кун Ань-го, — место погребения Чэн-тана, а по мнению Чжэн Сюаня — название летнего увеселительного дворца вана.

[608]Мэн-цзы дважды рассказывает о добродетельном министре И-ине, выславшем жестокого монарха и правившем за него (ШСЦ, т. 40, Мэн-цзы чжу шу, кн. 2, стр. 406, 575). Такая версия соответствует канонам древнего конфуцианства. Существует и другая версия, изложенная, в частности, в Чжу шу цзи нянь. Там сказано: «В летописи, кроме того говорится, что иньский Чжун-жэнь, вступив на престол, жил в Бо, назначив высшим сановником И-иня. Когда Чжун-жэнь скончался, И-инь сослал Тай-цзя в Тун, а сам встал у власти. И-инь занимал престол уже семь лет, когда Тай-цзя тайком бежал из Туна, убил И-иня и после этого поставил его сыновей И-чжи и И-фэна [на должности], повелев вернуть им поместья отца…» (ТПЮЛ, гл. 83; ЧШЦН, гл. 5). В этом варианте И-инь представлен как узурпатор.

[609]Имени Во-дина в надписях на гадательных костях до сих пор не обнаружено. Глава Во-дин в Шан шу числится среди утерянных, но имя его упоминается. В Ди ван ши цзи сообщается, что Во-дин похоронил И-иня с почестями (ТПЮЛ, т. 1, стр. 390).

[610]Сяо-цзя царствовал 17 лет. В 13 гл. Сяо-цзя назван не сыном Тай-гэна, а его младшим братом (см. ШЦ, т. 2, стр. 496). Это — прямая ошибка, как свидетельствуют надписи на костях.

[611]Имя Юн-цзи на костях обозначается знаком ***. Утверждение Ван Го-вэя (Гуаньтань цзилинь, т. 2, стр. 429) о том, что имя Юн-цзи не встречается в надписях, сейчас устарело. Однако надписи на костях дают несколько иную последовательность правителей Иньского государства для рассматриваемого отрезка времени Сяо-цзя, Тай-у, Юн-цзи, Чжун-дин (Чэнь Мэн-цзя, стр. 377–378).

[612]По мнению Кун Ань-го (Комментарий Цзи-цзе), И-чжи был сыном И-иня. Однако, Такигава, отмечая тот факт, что со времени Чэн-тана, которому служил И-инь, сменилось семь правителей, считает, что И-чжи мог быть лишь внуком либо правнуком И-иня, но не сыном (ХЧКЧ, т. 1, гл. 3, стр. 17). К такому мнению следует присоединиться.

[613]В 3 гл. после знака сан *** — «тутовое дерево» стоит гу *** — «злаки». Такое сочетание порождает неясность. Очевидно, в тексте описка. Подтверждает такое предположение 28 гл. Ши цзи, где в аналогичном контексте имеется иероглиф гу ***, объясняемый как разновидность тута (ШЦ, т. 3, стр. 1356).

[614]Такигава считает, что два знака — эр цюй *** в тексте являются лишними. В изложении этой истории в Тайпин юйлань действительно говорится лишь о гибели деревьев, а не об их исчезновении (ТПЮЛ, т. I, гл. 83, стр. 391). Кроме того, в Люй-ши чунь-цю это знамение отнесено к периоду [Чэн] Тана, а в Хань шу — к периоду У-дина, т. е. источники относят такого рода легенды к разному времени и связывают с неодинаковыми обстоятельствами.

[615]Опираясь на трактовку Кун Ань-го и современную пунктуацию, мы приняли иероглифы у и сянь за имя человека. Однако знак у ***может быть понят и как профессия — «прорицатель, оракул, шаман». В таком случае возможен перевод «оракул Сянь». Так понял это место Шаванн (МИС, т. 1, стр. 191). Это подтверждается и иньскими гадательными надписями. На них встречается одно имя — Сянь. Например: «Гадал, Сянь не поможет вану» (Дун Цзо-бинь, Инь-сюй вэнь цзы ибянь).

Глава «Управление Сяня» значится в числе потерянных, а глава Тай-у вообще не упоминается в Шан шу.

[616]Сочинение под таким названием неизвестно. По аналогии с другими главами Шан шу, а именно «Приказ Би-гуну» и «Приказ Цзюну», некоторые комментаторы предложили считать знак юань именем чиновника (ШСЦ, т. 3, стр. 291). В Чжэн и выдвигается иная версия. Поскольку И-чжи отказался от предложенной чести, Тай-у повторил свой приказ, вот и назвали этот документ Юань мин. В этом случае юань *** понимается как цзай *** — «еще, вновь». Мы избрали второе объяснение, так как имя чиновника Юань больше нигде не встречается и выведено комментаторами умозрительно.

[617]Ао, по Ко ди чжи, находилось в округе Чжэнчжоу, уезде Синцзэ — одноименный уезд современной провинции Хэнань.

[618]Сян находился на юго-востоке уезда Нэйхуан провинции Хэнань.

[619]Пункт, обозначаемый знаком Син, комментаторы приравнивают к Гэн, имеющемуся в Шан шу. Гэн находился в уезде Цзисянь провинции Шаньси.

[620]Фраза Сыма Цяня об утрате значительной части записей о Чжун-дине указывает на то, что уже к периоду жизни историка о Чжун-дине сохранилось мало сведений. Однако в надписях на костях это имя, зафиксировано.

Имя Вай-жэня на костях обозначается Бу-жэнь ***.

[621]На гадательных костях имени Хэ Тань-цзя не обнаружено. Но после Бу-жэня встречается имя Цзянь-цзя, которого, по-видимому, и следует отождествлять с Хэ Тань-цзя. В Тайпин юйлань приводятся сведения об успешных походах Хэ Тань-цзя против племен ланьи и баньфан (ТПЮЛ, т. 1, стр. 391), что противоречит утверждению Сыма Цяня об упадке в это время власти Инь.

[622]Цзу-и, по градации Сыма Цяня, является сыном Хэ Тань-цзя и племянником Чжун-дина и Вай-жэня. По генеалогии 20 гл. Хань шу, Цзу-и считается младшим братом Хэ Тань-цзя (ХШ БЧ, т. 2, стр. 1402), и, таким образом, все четверо — Чжун-дин, Вай-жэнь, Хэ Тань-цзя и Цзу-и — оказываются братьями.

Анализируя одну из надписей на иньских костях, Ван Го-вэй приходит к выводу, что Цзу-и должен считаться сыном, а не братом Чжун-дина. Следовательно, в Ши цзи, как и в Хань шу, допущена ошибка (Ван Го-вэй, Гуаньтан цзилинь, т. 2, стр. 446-Ф47). Чэнь Мэн-цзя, составляя генеалогическую таблицу иньских ванов по гадательным надписям, тоже считал Цзу-и сыном Чжун-дина (Чэнь Мэн-цзя, стр. 379).

[623]В комментариях к Шан шу сообщается, что У-сянь *** — это сын У-сяня ***, упоминавшегося выше советника Тай-у (ШСЦ, т. 4, стр.588).

[624]Вместо имени Во-цзя, упоминаемого в данной главе, на гадательных костях стоит Цян-цзя, а в Ши бэнь он же выступает под именем Кай-цзя (вариант Чэнь Ци-юна, стр. 25). Идентичность их не вызывает сомнений.

[625]Проблема престолонаследия при Инь еще не может считаться решенной. Фань Вэнь-лань («Древняя история Китая», стр. 58), Ли Сюэ-цинь («О системе родства в период Инь») и некоторые другие считают, что при Инь переход власти от отцов к сыновьям уже был правилом, а наследование престола младшими братьями — исключением. Ван Го-вэй (Гуаньтан цзилинь, кн. 2, гл. 10, стр. 454), а позже Ван Юй-чжэ («К вопросу о системе наследования») полагают, что в основном престол наследовали младшие братья, а в редких случаях — сыновья, т. е. сохранялось материнское право. Наконец, некоторые историки считают, что система наследования престола при Инь еще не сложилась. Чэнь Мэн-цзя пишет: «Система престолонаследия в эпоху Шан не имела твердо установленного правила передачи к младшему брату или сыну. Всякий раз, когда престол передавался тому или иному младшему брату или сыну, должны были существовать особые основания и правила, но, к сожалению, мы не имеем возможности о них судить» (Инь-сюй буцы цзун-шу, стр. 371).

Сыма Цянь пишет, что со времени Чжун-дина прямое, законное престолонаследие- ши *** (равное ди ***) было на время отброшено. Это значит, что историк был убежден в господстве прямого (от отца к сыну) наследования. По-видимому, для него, жившего в развитом классовом обществе, только отцовское право могло иметь «законный» характер.

[626]Сыма Цянь обобщает здесь положение в стране для девяти поколений, хотя, по его же словам, два вана из девяти — Цзу-и и Цзу-дин — являлись сыновьями правителей и их прямыми наследниками. Кроме того, при Тай-у и Цзу-и отмечены периоды подъема Иньского государства (на эти исключения обратил внимание и Лян Юй-шэн: кн. 1, гл. 2, стр. 30). Таким образом, не все девять поколений царили смуты и нарушалось престолонаследие.

[627]Прибытие вождей ко двору означало признание ими власти Иньского вана. Поэтому ван внимательно следил за своевременным появлением при дворе правителей родов, племен и территорий, называемых в главе более поздним термином чжухоу. В записях на щитках встречаются такие вопросы вана: «Действительно ли прибудет [глава] Чжэнь?.. Неужели [правитель] Чжэнь не прибудет?» (цит. по статье М. В. Крюкова, Род и государство…, стр. 14, где этот вопрос подробно освещен).

[628]Пять переездов относятся к периоду от Чэн-тана до Пань-гэна. Чжан Шоу-цзе называет следующие пункты: Тан из Наньбо переехал в Сибо; Чжун-дин — в Ао; Хэ Тань-цзя — в Сян; Цзу-и — в Гэн; Пань-гэн перешел через Хуанхэ и поселился снова в Сибо. Существуют и иные варианты. Если основываться на записях в Чжу шу цзи нянь, то получается, что Вай-бин жил в Бо, Чжун-дин переехал в Сяо, Хэ Тань-цзя — в Сян, Цзу-и — в Би, Пань-гэн — в Янь. В этом случае переезд Пань-гэна в Инь не включается в указанное число пяти переездов.

Некоторые историки рассматривают частые переселения иньцев как признак большой роли скотоводства в жизни общества того времени (Го Мо-жо, Философы древнего Китая, стр. 23).

[629]Под Бо на этом этапе следует понимать известную по археологическим раскопкам столицу иньцев близ современной деревни Сяотунь в уезде Аньян провинции Хэнань. Поскольку в Тан шу говорится о переводе Пань-гэном столицы в Инь (ШСЦ, т. 3, стр. 303), названия Бо и Инь стали отождествляться, хотя некоторые ученые по-прежнему рассматривают их как два разных пункта (Ван Го-вэй, Гуаньтан цзилинь, т. 2, стр. 523).

Следует заметить, что в надписях на костях для наименования иньских столиц позднего времени чаще всего употребляются описательные термины, включающие слово Шан: «Великий город [поселение] Шан» ***, «Небесный город [поселение] Шан» *** или же просто Шан.

[630]В хронологии, приведенной в гл. Гу цзинь жэнь бяо в Хань шу, Сяо-синь назван сыном Пань-гэна (ХШБЧ, т. 2, стр. 1404), а не его младшим братом, как считал Сыма Цянь.

В конце царствования Сяо-и вождь западных племен Гу-гун Даньфу переселился в Ци и назвал свое царство на новом месте Чжоу. Так на границах Инь появился противник, позднее завоевавший иньское царство. Произошло это событие в последней четверти XIV в. до н. э.

[631]Как явствует из чжоуских сочинений (Шан шу, гл. Юэ мин, ч. 1,-ШСЦ, т. 3, стр. 333–335; Го юй, гл. 17, Чу юй, — ГЮ, кн. 3, стр. 199–200; Мэн-цзы, гл. Гао-цзы; Ди ван шицзи, — ТПЮЛ, т. 1, гл. 83, стр. 391), молчание У-дина объяснялось желанием глубоко обдумать пути управления государством и исполнить траурные церемонии по отцу.

Го Мо-жо выдвинул свое объяснение трехлетнему молчанию У-дина. По его мнению, оно было вызвано болезнью, именуемой афазией, т. е. немотой («Бронзовый век», стр. 160–166).

[632] Байгун или богун *** в комментаторской литературе обычно расшифровываются как бай-гуань или бо-гуань ***, т. е. все чиновники. Более узкое объяснение этому термину дает Фань Вэнь-лань, который считает, что байгуны возглавляли ремесленных рабов, подчинялись чжунцзаю и что они владели специальными навыками, которые передавали из поколения в поколение («Древняя история Китая», стр. 53).

[633]В Ди ван ши цзи рассказывается, что байгунам приказали нарисовать портрет мудреца, которого якобы увидел ван во сне, и по этому описанию повсюду искать похожего человека. Кун Ань-го считает Юэ мудрецом, жившим в уединении и за чашку риса помогавшим преступникам на каторжных работах.

[634]Чжан Шоу-цзе приводит данные Дили чжи, по которым Фусянь находилась в современном уезде Пинлу провинции Шаньси.

[635]Слово сюйми *** означает «связанные вместе преступники, колодники», которых посылали на самые тяжелые работы и повинности.

[636]

[637]В тексте Шан шу (гл. Гао-цзун юн-жи) вместо одного знака ся *** — «внизу; те, кто внизу» стоит более четкое ся-минь *** — «народ внизу (на земле)». Иначе говоря, Небо следит за тем, как народ соблюдает свой долг. Выражение «годы длинные и не длинные» — обещание долгой жизни для послушных и скорой смерти для непокорных.

[638]Трактовка пяти иероглифов най юэ цинайхэ *** представляет известное затруднение, так как допускает несколько субъектов действия.

Кун Ань-го в комментариях в Шан шу и Карлгрен в своем переводе относят эти слова конкретно к Цзу-цзи (ШСЦ, т. 3, стр. 344; Карлгрен, Книга документов, стр. 26). Японские переводчики Отаке отнесли их к У-дину (ГГС, стр. 37). В нашем переводе эти слова обращены к народу от имени правителей вообще.

[639]Мы придали слову фэй *** глагольный характер — «отвергать», хотя Карлгрен и Шаванн на основании комментария к Шан шу перевели два отрицания как категорическое утверждение «нет никого, кто бы не следовал за Небом».

[640]Текст Шан шу представляется более ясным: «Приносите положенные жертвоприношения, но не роскошествуйте в дарах своим предкам». Исследование жертвоприношений иньцев по гадательным надписям привело ученых к выводу, что в Инь существовал сложный порядок жертвоприношений духам предков — от далекого Ди-Ку вплоть до ближайших родичей. Прочно сложившейся системы таких подношений еще не было, они различались по объектам, по периодам. Это показал в своих работах Ван Го-вэй («Об иньских и чжоуских системах [жертвоприношений]», — Гуаньтан цзилин, т. 2, стр. 467 — 468). Поучения Цзу-цзи, помещенные в настоящей главе, отражают чжоускую критику иньских порядков в принесении жертв.

[641]В Ди ван ши цзи встречается упоминание о том, что У-дин якобы имел другого, более способного сына Сяо-цзи, мать которого рано умерла. По наущению мачехи его сослали, и он погиб, о чем иньцы скорбели (ТПЮЛ, т. 1, стр. 392).

[642]Кун Ань-го объясняет слово юн *** как название жертвы второго дня, которую приносили после первого жертвоприношения богу или предку. Гл. Гао-цзун юн жи сохранилась в дошедшем до нас тексте Шан шу, а гл. Сюнь утеряна.

[643]В надписях на костях из Сяотуня вместо имени Гэн-дина встречается имя Кан-дина, а вместо имени его старшего брата Линь-синя стоит Цзи-синь (в некоторых надписях — Сюн-синь, поскольку гадания записывал его младший брат). В Хань шу (ХШБЧ, т. 2, стр. 1407) Линь-синь именуется Фэн (Пэн) — синем. Налицо фонетическое и иероглифическое модификации одного имени.

[644]Смерть У-и от грома в представлении древних являлась наказанием Неба за совершенные им грехи и поношение Верховного владыки.

[645]В надписях на гадательных костях имени Тай-дина не встречается, вместо него упоминается Вэнь-У-дин. В Чжу шу цзи нянь стоит просто Вэнь-дин. Имя Тай-дина по генеалогии Ши цзи встречается среди иньских правителей дважды: сначала как преемника Чэн-тана, а вторично — здесь. Можно согласиться с Лян Юй-шэном, что в этом месте Сыма Цянь допустил ошибку.

[646]Утверждение Сыма Цяня о деградации Иньского государства в период правления И некоторыми учеными оспаривается. Об этом писал Лян Юй-шэн, ссылаясь на данные Шан шу: «Ди-и был мудрым правителем, укрепившим Инь. Почему же считается, что с него Инь одряхлело? Эта запись в данной главе и в гл. Сань дай ши бяо ошибочна» (ЛЮШ, кн. 1, гл. 2, стр. 35). Ли Сюэ-цинь пишет: «Ди-и, совершая походы против племен жэньфанов, дошел до среднего течения реки Вэйшуй. Это был период наибольшего расцвета государства Шан» («Краткий очерк географии эпохи Инь», стр. 96). Очевидно, в распоряжении историка были источники, по-иному обрисовывавшие период правления Ди-и.

[647]Из 3 гл. следует, что у Ци и Синя (или Чжоу) были разные матери, причем мать Ци, по-видимому, занимала положение обыкновенной наложницы. В Люй-ши чунь-цю Ци и Чжоу названы сыновьями одной матери. Когда они родились, мать была еще наложницей и лишь к моменту рождения третьего сына, Шоу-дэ (он же Чжоу-синь), стала законной женой правителя. Отец и мать хотели сделать наследником Ци, но этому воспротивился главный астролог, заявивший, что два старших сына рождены от наложницы. Вот почему наследником стал Чжоу (ЧЦЦЧ, т. 6, Люй-ши чунь-цю, стр. 111). Обе версии, по-видимому, имели хождение, и едва ли следует, подобно Хун Лян-цзи (1746–1809), отвергать историю, изложенную в Люй-ши Чунь-цю, как недостоверную.

Имя Синь было дано по дню рождения и передано, как и у большинства иньских ванов, циклическим знаком. Шоу-дэ — это «имя, данное на счастье» (цзя-мин ***). Чжоу, по-видимому, появилось позднее и в конфуцианской литературе рассматривалось как посмертное имя.

[648]Иероглиф бянь *** приравнивается здесь к иероглифу ***, что и отражено в переводе.

[649]Предания о невиданной физической силе Чжоу встречаются и в других сочинениях. В сохранившихся фрагментах Ди ван ши цзи рассказывается, что Чжоу мог перетянуть одной рукой девять быков; пока он поддерживал крышу дома плечом, можно было сменить опорные балки, и т. д. (ТПЮЛ, т. 1, гл. 83, стр. 393).

[650]Как сообщается в Го юй, Чжоу-синь встретился с Да-цзи во время похода на род Юсу-ши (ГЮ, Цзинь юй, кн. 2, стр. 90).

[651]В Кань Фэй-цзы, в Шуй цзин чжу и других книгах вместо Ши-цзюаня стоит имя Ши-яня. По Хань Фэй-цзи, Ши-цзюань жил позднее и был советником вэйского Лин-гуна. Во время похода на Цзинь он попал к цзиньскому Пин-гуну, где вместе с советником последнего Ши-куаном «рассуждал насчет мелодий и музыки». Отвечая на вопрос Пин-гуна о музыке в Инь, Ши-куан сказал: «Эти [мелодии] созданы Ши-янем, он для Чжоу сложил разнузданную музыку. Когда же У-ван покарал Чжоу-синя, Ши-янь сбежал на восток и на реке Пушуй покончил с собой…» (ЧЦЦЧ, т. 5, стр. 43).

Таким образом, в тексте III гл. вместо Ши-яня, жившего в Иньскую эпоху, поставлен Чжоуский Ши-цзюань. Лян Юй-шэн считает, что в Инь бэнь цзи, как и в гл. Гу цзинь жэнь бяо в Хань шу (ХШБЧ, стр. 1411), допущена ошибка и следует писать Ши-янь.

[652]Слово бэй-ли *** в тексте главы может быть переведено либо общим понятием «северные земли», либо названием конкретного места. В Хуайнань-цзы встречаем изложение этой же истории со словом бэй-би ***: «Уши слышали непристойную музыку из Чжаогэ и северных окраин» (ЧЦЦЧ, т. 7, Хуайнань-цзы, гл. 1, стр. 14). Слова бэйли и бэйби употреблены в одном значении. Это доказывает, что нельзя говорить о названии определенного пункта, а следует передавать по смыслу — «северные, окраинные селения». В 28 гл. Ши цзи упоминается о продуктах, доставляемых для жертвоприношений из северных селений, что подтверждает избранный вариант.

[653]Терраса или возвышенность Лутай, по Цзи цзе, была шириной в три ли, высотой в тысячу чи и находилась в самой столице Чжаогэ — в современном уезде Цзисянь в Хэнани. По всей вероятности, так называлось хранилище царской казны.

[654]Шацю относят к северным по отношению к столице землям, где ван охотился и веселился. В современном делении связывается с юго-востоком уезда Цзюйлу в провинции Хэбэй.

[655]Пытка огнем, по-китайски паогэ *** или паоло ***. В Ле нюй чжуань рассказывается, что расположенный горизонтально медный столб намазывали жиром, а под ним разводили огонь, затем обвиненного в преступлении заставляли пройти по столбу, поскользнувшись, он падал на раскаленные угли.

[656] Сань гун — три высших сановника. При династии Чжоу это были: тайши ***, тайфу *** и тайбао ***; при Ханьской династии: дасыма ***, дасыту *** и дасыкун ***, ведавшие важнейшими областями деятельности: армией, общественными работами и наблюдением за согражданами. На костях слово гун употреблялось по отношению к первым правителям Инь, термин сань гун не найден.

[657]Цзю-хоу в ряде сочинений (Люй-ши чунь-цю и др.) назван Гуй-хоу, что, по-видимому, объясняется фонетической близостью знаков *** и *** (см. ссылку на Сюй Гуана в Цзи цзе и у Лян Юй-шэна).

[658]Этот эпизод упоминается и в гл. 83. (Ши цзи, т. 5, стр. 2463).

[659]В Хань шу нет Э-хоу, он заменен Син-хоу (стр. 1412). В сунской книге Лу ши, составленной Ло Цинем, он назван одним из трех гунов, убитых Чжоу-синем. Это дало основание Лян Юй-шэну отождествить Э с Син. Если вспомнить, что в Люй-ши чунь-цю и Хуайнань-цзы появляется еще новый персонаж — Мэй-бо, которого постигает та же участь (Люй-ши чунь-цю, — ЧЦЦЧ, т. 6, стр. 276; Хуайнань-цзы — ЧЦЦЧ, т. 7, стр. 32), то станет ясно, что легенды донесли до периода Чжаньго несколько различных описаний этих событий.

[660] Юли *** пишется также *** (см. текст 83 гл. Ши цзи, стр. 2463). Описание заточения Си-бо встречается с некоторыми вариациями в Чжаньго цэ, Люй-ши чунь-цю и других трактатах. В книге Хуайнань-цзы. подробно описываются добродетели и слава Вэнь-вана и озабоченность Чжоу-синя своей растущей изоляцией. Приводится большая речь Чун-хоу Ху, в которой трезво оцениваются способности Си-бо Чана и наследников и предлагается план его устранения (ЧЦЦЧ, т. 7, Хуайнань-цзы, стр. 201–202).

[661]История с арестом Си-бо и его освобождением также имеет ряд противоречивых версий. Называются разные сроки его заключения: в одном случае сто дней (ШЦ, гл. 83, стр. 2463), в другом — семь лет (ШСЦ, т. 30, Чунь-цю Цзо-чжуань чжэн и, стр. 1613).

Сомнительно сообщение о том, что Си-бо после освобождения поднес свои земли Чжоу-синю. В Люй-ши чунь-цю эта история излагается иначе: «Чжоу, довольный службой Чана, приказал будущего Вэнь-вана именовать Си-бо и подарил ему земли в тысячу ли…» (ЧЦЦЧ, т. 6, стр. 87, гл. Шунь минь). Лян Юй-шэн справедливо замечает, что «к западу от реки Ло лежали коренные земли Чжоу-синя, так почему же Вэнь-ван (Си-бо) дарил их?» (ЛЮШ, кн. 1, стр. 39). Следовательно, в тексте Ши цзи здесь какая-то ошибка.

[662]Э-лай — один из предков правителей Цинь. Он вместе с отцом служил иньскому Чжоу и был убит Вэнь-ваном, как рассказывается далее в 5 гл. (ШЦ, т. 1, стр. 174).

[663]

[664]Царство (или владение) Цзи в дальнейших главах Ши цзи названо царством Ши (т. 1, гл. 4, стр. 118) и Ди (т. 4 и 38, стр. 1607). В аналогичном тексте Шан шу говорится о походе на царство Ли. Отождествлять все названные царства, очевидно, нельзя, ибо в надписях на иньских костях встречаются и Ци и Ли.

[665]Известную неясность вызывает употребление историком слова цзяжэнь ***. По словарю Кан-си цзыдянь (стр. 38) может подойти лишь значение да — *** «великий» и отсюда — «мудрый». В тексте гл. «Си-бо усмиряет Ли» в Шан шу употреблено слово гэжэнь ***, длякоторого также могут быть взяты значения чжи чжи *** или чжэн *** «мудрый, правильный». Мы исходили также из сочинения Ван Чуна Лунь-хэн, в котором сообщается: «…Цзу-и сказал: ”Мудрые люди и большая черепаха не осмеливаются давать нам счастливые предзнаменования. Мудрецы не выдвигались, большая черепаха не предсказывала…”» (ЧЦЦЧ, т. 7, Лунь-хэн, стр. 236).

[666]Выражение бу ю ань ши *** буквально означает «не иметь возможности спокойно питаться». Чжэн Сюань (Цзи цзе) относит эту фразу к народу. Так же переводит Шаванн (МИС, т. 1, стр. 205). Этот вариант принят нами. В то же время существует объяснение Кун Ин-да, который относит это выражение к «кормлению духов предков» (ШСЦ, т. 3, Шан шу чжэн и, стр. 346),

[667]О Мэнцзинь см. прим. 118 к гл. 2.

[668]В гл. 4, 16, 32 Ши цзи, в Чжу-шу цзи нянь и в Хань шу говорится о двухлетней паузе перед походом на Чжоу-синя, но в сунской литературе утверждалось, что такой большой передышки не было (ЛЮШ, кн. 1, гл. 2, стр. 41).

[669]В 4 гл. названы эти чиновники: тайши по имени Цы, шаоши по имени Цзян (т. 1, стр. 121). Должностей тайши и шаоши в надписях на костях пока не обнаружено (см. 15 гл. труда Чэнь Мэнь-цзя, стр. 503 — 522). Согласно классификации Чжоу ли, тайши и сяоши (вероятно, сходно с шаоши) руководили музыкой при жертвоприношениях (см. ШСЦ, т. 13, Чжоу ли чжу шу, кн. 3, стр. 839 — 848), т. е. подобные должности относятся к эпохе Чжоу.

[670]Муе по современному делению находилось в уезде Цзисянь в провинции Хэнань.

[671]Столица позднего Инь располагалась, как показали раскопки, в Хэнани, на берегах реки Хуаньхэ. На южном берегу находился дворец иньского вана, вокруг которого помещались жилища иньцев и мастерские; на северном берегу, в районе Угуаньцунь и Хоуцзячжуан, помещались захоронения ванов, знати, сотен убитых и захороненных с ними рабов. Общая площадь столицы с прилегающими к ней селениями составляла, по данным археологов, до 24 кв. км. («Отчет о раскопках иньской столицы в 1958-59 гг.», — «Каогу», 1961, № 2).

Чжоу-синь в «Исторических записках» охарактеризован в целом отрицательно. Историк последовал за чжоускими источниками, которые, вероятно, во имя возвеличивания чжоуских Вэн-вана и У-вана поносили последнего царя Инь. В 60-х годах нашего века в китайской литературе появились работы (Го Мо-жо, Чжу Жэнь-гуй), в которых ставится вопрос о пересмотре исторической роли Чжоу-синя, отмечаются его заслуги в освоении юга Китая и распространении иньской культуры. Но имеются и серьезные возражения ряда историков (Тан Лань, Гу-мин), которые напоминают о разорительных завоевательных войнах и отрицательных личных качествах Чжоу-синя, отраженных в древних книгах и преданиях.

[672]В части списков Ши цзи перед словами «белое знамя» поставлено слово да *** — «большой» (Мидзусава Тоситада указывает на самые старые издания Гаошаньсы цан, Инфан Ши цзи чао, 1347 г.; Наньхуабэнь, 1200 г. и другие, — КЧ ЦБ, т. 1, гл. 3, стр. 34). В следующей, гл. 4 в аналогичном контексте также имеется знак да. В новом издании Ши цзи этот иероглиф внесен в текст, но заключен в скобки, что и отражено в нашем переводе.

Характеристику жестокого Чжоу-синя и добродетельного У-вана мы встречаем в Чжу-шу цзи нянь, у Мо-цзы, Сюнь-цзы и в других книгах. Однако имеются характеристики У-вана, контрастирующие с традиционными. Такигава приводит отрывок из сочинений Ши-цзы, философа эпохи Чжоу, в котором У-ван изображается жестоким и злобным: «У-ван лично выстрелил в рот Э-лаю, — пишет Ши-цзы, — собственноручно размозжил шейные позвонки у иньского Чжоу и с руками, запачканными в крови, не отмывая их, стал кушать» (ХЧКЧ, т. 1, гл. 3, стр. 33). Конечно, для нравов диких племен в конце II тысячелетия до н. э. такая картина может быть вполне реальной, но для классических конфуцианских книг, рисующих лишь добродетели своих первых правителей, подобные описания были необычны.

[673]Лу-фу — имя сына Чжоу-синя. У-гэн, по всей вероятности, официальное имя, под которым он должен был править. В новом издании Ши цзи между иероглифами У-гэн и Лу-фу поставлена запятая, что заставляет рассматривать эти имена как относящиеся к двум лицам. Однако об этом нет каких-либо сведений в комментаторской литературе.

[674]Почему У-ван заботится о возвращении к принципам управления, применявшимся Пань-гэном, а не канонизированным предком иньцев Чэн-таном? Лян Юй-шэн советует искать ответа на этот вопрос в Люй-ши чунь-цю, где действительно имеется интересное описание обстановки тех веков, основанное, вероятно, на очень отдаленных преданиях. Сообщается, что У-ван решил спросить иньских старейшин о причинах гибели Инь: что говорит народ, чего народ хочет? Иньские старейшины на это ответили: «”Народ хочет, чтобы вернулось правление Цань-гэна”. И тогда У-ван вновь установил порядок, как при Пань-гэне…» (ЧЦЦЧ, т. 6, Люй-ши чунь-цю, гл. Шэнь да лань, стр. 160–161).

Этот рассказ может рассматриваться как свидетельство сохранившейся в конце II тысячелетия до н. э. роли старейшин племен, пережитков демократических институтов периода родового строя.

[675]Гибель Чжоу-синя, последнего правителя Инь, знаменовала конец так называемой эпохи Шан-Инь и начало эпохи Чжоу.

Хронологические рамки эпохи Шан-Инь до сих пор точно не установлены. Начальный рубеж этой эпохи определяется условно XVIII–XVII вв. до н. э. О конечной же дате правления иньских ванов существуют различные выкладки. Сыма Цянь, как известно, свои хронологические таблицы начинает лишь с IX в. до н. э. Ханьский ученый Лю Синь (46 г. до н. э.-23 г. н. э.), опираясь на календарь Сань-тун-ли и другие источники, определил дату покорения Инь чжоусцами, которая соответствует 1122 г. до н. э. Эта дата вошла в большинство традиционных сочинений (в XX в. ее поддержал Дун Цзо-бинь в исследовании иньского календаря Инь-ли пу). Обнаруженные в 281 г. н. э. «Бамбуковые анналы» — Чжу-шу цзи нянь (споры об их аутентичности продолжаются) дали хронологию более ранних периодов, по которой начало эпохи Чжоу соответствует 1050 г. до н. э. И-син (Чжан Суй), ученый эпохи Тан, базируясь на составленном им календаре Да-янь ли, поправил Лю Синя и вывел дату, соответствующую 1111 г. до н. э. Современный японский исследователь Ниики Синдзо (в труде Сю-сёо нэндай), вновь изучив все данные, остановился на дате 1066 г. до н. э. Разница определяется главным образом из различного расчета положения звезд пояса зодиака с учетом прецессии. При этом ученые руководствуются записью в Го юй: «У-ван нанес поражение Инь в то время, когда Юпитер находился в созвездии Шуньхо» (созвездие Шуньхо соответствует созвездию Гидры).

Современный западный синолог Г. Дабс, составив полный каталог лунных затмений района Аньяна на период 1400–1000 гг. до н. э. и исследовав затем иньские надписи с упоминанием подобных затмений, установил хронологическую границу Инь-Чжоу в 1027 г. до н. э. (H. Dubs, The date of the Shang period…).

Хронология, предложенная Дабсом, совпадает в основном и с эмпирическим подсчетом, который можно произвести по древним книгам Цзо чжуань, Мэн-цзы и по более поздней Чжу шу цзи нянь, так как в них упоминается период в 700 лет, предшествующий событиям Чжаньго. Часть ученых в настоящее время придерживается даты — 1027 г. до н. э.

По затронутому вопросу появились работы Чэнь Мэн-цзя, Чжан Хун-чжао, Чатли, Бишопа, Карлгрена и др. В советской литературе сводка различных мнений и расчетов приводится в книге Л. С. Васильева «Аграрные отношения и община в Древнем Китае» (стр. 221–280).

[676]Как отмечалось в примечаниях к гл. I, автор Ши цзи стремится применить титул «император» ко всем правителям древности, включая и легендарный период. Все иньские правители после Чэн-тана тоже именуются ди. Однако известно, что в чжоуских книгах титул ди почти не употреблялся. В Шан шу и Ли цзи для ранних периодов применяется титул ван, а в Ши цзине шанские правители называются хоу ***. О прежних правителях обычно говорится: сяньван ***, сянь-гун ***, сянь-хоу ***.

Это подтверждается и надписями на гадательных костях, где гадание ведется только от имени вана. Иероглиф, расшифровываемый как ди *** и имеющий начертание ***, выступает в значении «верховный владыка, божество» или «жертвы верховному владыке», что убедительно показано в работах Ху Хоу-сюаня «О жертвах четырем странам света», японского ученого Сима Кунио «Изучение гадательных терминов, связанных с жертвоприношениями» и Чэнь Мэн-цзя «Сводное исследование». С «верховным владыкой, высшим духом» иньцы связывали все хорошие и дурные явления. Ди повелевал и властвовал, персонифицируясь обычно в образе древнейшего предка иньского племени (Ди-цзюнь, Ди-куй).

Профессор Хоу Вай-лу считает, что: «Ди в религиозных представлениях иньской эпохи означал дух родоначальника племени» («Общая история китайской мысли», стр. 83).

Таким образом, употребление титула «император» для иньского и более ранних периодов — позднейшая традиция. На несоответствие этой фразы в Ши цзи истинному положению дел обратил внимание еще Сыма Гуан (1019–1086), который в книге Цзи гу лу писал: «Коль скоро правителей не величали ди, каким образом можно порицать этот титул? На каком основании историк так написал?» (цит. по: ЛЮШ, кн. I, стр. 43).

Представляется, что Сыма Цянь, копируя строй циньского и ханьского периодов, стал именовать «императорами» всех древних правителей, но, дойдя до чжоуского периода, о котором имелись уже неопровержимые источники с именами всех правителей, титулуемых только ванами, был вынужден вставить фразу о порицании императорского титула ди.

[677]Гуань-шу по имени Сянь и Цай-шу по имени Ду — младшие братья У-вана. Старший брат поставил их, как сообщает историк в 4 гл., помогать Лу-фу управлять иньцами, а фактически контролировать действия сына Чжоу-синя и «упрямых» иньцев. Не случайно в Цзо чжуань встречается термин сань-цзянь *** — «три надзирателя», примененный к трем младшим братьям У-вана (третьим был Хо-шу по имени Чу).

[678]«Гимны» — сун *** составляют четвертый раздел книги песен и гимнов Ши цзин. Это торжественные и хвалебные песнопения в честь духов предков и правителей древности. Из 40 гимнов дому Шан посвящено пять.

[679]Как и в гл. 2 (стр. 89), Сыма Цянь вновь подчеркивает здесь мысль о том, что потомки первых иньцев взяли названия своих владений в качестве фамильных источников. Такое совпадение родовых имен с географическими названиями известно для многих древних обществ и является одним из характерных признаков родо-племенных коллективов. Связь собственных имен и географических названий прослеживается отчетливо и в иньских надписях разных периодов (см. труды Го Мо-жо, Дин Шаня, Юй Син-у и других китайских ученых).

Число иньских родов не ограничивается теми семью названиями, которые приведены в эпилоге главы. Гадательные надписи многократно увеличивают их число. По выкладкам Ли Я-нуна, границы растущего Иньского государства простирались (в современном делении) на востоке до реки Цзишуй в Шаньдуне, на западе — до провинции Шэньси, на севере — до Ичжоу в провинции Хэбэй и на юге — до Тунчэна в провинции Аньхуй, т. е. примерно на 500 км по горизонтали и вертикали (Ли Я-нун, Жизнь иньского общества, стр. 5).

[680]В Лунь юе на вопрос, как управлять страной, Конфуций ответил: нужно пользоваться сяским календарем и ездить на иньских повозках (ЧЦЦЧ, т. 1, стр. 337–338). В Ли цзи говорится, что иньцы ставили на первое место белый цвет. Таким образом в последней фразе, как отмечают комментаторы, Сыма Цянь соединил две реминисценции из разных конфуцианских канонов.

[681]Эпоха Чжоу (XI–III вв. до н. э.) занимает в истории Китая более семи веков. Гл. 4 Сыма Цянь посвящает истории чжоуского дома, но, как и в других случаях, начинает ее с древнейших времен и описывает постепенный подъем чжоуского племени со II тысячелетия до н. э., передавая предания о нем, существовавшие в эпоху Хань.

[682]В легенде о Хоу-цзи, изложенной здесь Сыма Цянем, имеются противоречия, порожденные переплетением различных преданий. Сначала говорится, что у Хоу-цзи, как и у других легендарных персонажей эпохи матриархата, отсутствует отец, появление героя связано с историей о «непорочном зачатии»; но затем Цзян Юань объявляется старшей женой правителя Ку, что соответствует более поздним представлениям периода патриархата.

Считается, что чжоуские племена пришли в речные долины Центрального Китая из западных районов. Исследуя происхождение знака цзян ***, входящего в имя Цзян Юань — прародительницы чжоусцев, современный историк Цзянь Бо-цзянь пришел к выводу, что в далекой древности иероглифы цзян *** и цян *** имели одинаковое начертание и означали название племени, занимавшегося скотоводством. На гадательных костях этот знак выглядел *** или ***, включая условное изображение барана и человека. Отсюда и вывод Цзянь Бо-цзяня: «Поскольку племя чжоу считало своей прародительницей женщину из племени цян, следовательно, оно само было ветвью этого племени…» (Цзянь Бо-цзянь, Очерки истории Китая, т. I, стр. 25).

[683]Выражение ай сян ***, переведенное «узкий проулок», означает вообще тропу или дорожку, по которой перегоняли скот (см. комментарий Кун Ин-да к Ши цзину, — ШСЦ, т. 9, Мао-ши чжэн-и, кн. 5, стр. 1427). А. А. Штукин перевел: «узкий загон для скота» («Шицзин», М., 1957, стр. 354), что несколько меняет смысл.

[684]Намек на качества, якобы унаследованные сыном от мифического отца-великана.

[685]Об этом говорится и в Ши цзине: «…Тай как наследственный дом получил он в удел…» (ШСЦ, т. 9, стр. 1431; русский перевод см.: «Шицзин», стр. 354). Географические словари относят Тай к современному уезду Угун провинции Шэньси.

[686]Сообщение историка о принадлежности Хоу-цзи к другой родовой фамилии Цзи требует объяснения, так как мать происходила из рода Цзян, отец неизвестен. Г. Хэлоун считает, что здесь отразился процесс объединения двух родственных коллективов в результате «династического» союза и канонизации Хоу-цзи в качестве общего п

Date: 2015-09-05; view: 396; Нарушение авторских прав