Список сокращений. МДМ – Мифологии древнего мира

МДМ – Мифологии древнего мира. Под ред. С. Н. Крамера. Пер. с англ. М., 1977.

МНМ – Мифы народов мира. Т. 1–2. М., 1980–1982.

МЭ – Младшая Эдда. Под ред. О. А. Смирницкой и М. И. Стеблина‑Каменского. Л., 1971.

ПППИКВ – Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. Л.

СЭ – Старшая Эдда. Пер. А. И. Корсуна. Л., 1963.

AfO – Archiv fur Orientforschung. Wien.

ANET – Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament. 2nd ed. Ed. by J. B. Pritchard.

AS – Assyriological Studies. Chicago.

CAD – Assyrian Dictionary. Chicago.

JA – Journal Asiatique. Paris

PAPS – Proceedings of the American Philosophical Society, Philadelphia

PW – Pauly‑Wissowa‑Kroll (ed.). Reallexikon fur Klassische Altertumswi ssenschaft.

RIA – Reallexikon fur Assyriologie. Leipzig – Wiesbaden.

ZA – Zeitschrift fur Assyriologie und verwandte Gebiete. Neue Folgo. Wiesbaden.

[1]Отмечу, что моя фамилия внесена в список редколлегии МНМ по недоразумению.

[2]См.: МДМ (там же очерк истории вопроса); МНМ.

[3]Прошу читателя заметить, что это не есть полное и окончательное определение мифа. Мы еще будем подходить к этому определению с разных сторон.

[4] Шибутани. Т. Социальная психология. М., 1969, с. 53–75.

[5]Строго говоря, человек, ныне заселяющий Землю, классифицируется как разновидность Homo sapiens sapiens. Его предшественники, например неандертальский человек, тоже относились к виду Homo sapiens, однако о мышлении этих наших предшественников мы не имеем сведений; поэтому у нас будет идти речь только о Homo sapiens sapiens, засвидетельствованном в течение приблизительно последних 40 тысяч лет, а точнее, о сравнительно поздних его представителях – земледельцах и скотоводах, населявших Землю в догородской (доклассовый) период между IX тысячелетием до н. э. и I тысячелетием н. э. и оставивших в дальнейшем следы в письменных памятниках, преимущественно в наиболее ранних.

[6]Из этого мы должны заключить, что, чего нет в языке, того нет в специфически человеческом сознании. Л. С. Салямон предлагает обратное – считать, что чего нет в сознании, того нет в языке, – однако это просто само собой разумеется: бессознательные звуки и сочетания звуков к языку, конечно, не относятся. «Сознание, – говорит Л. С. Салямон, – ищет и но всегда находит способ выразить себя в формах языка». Но это значит лишь, что оно находит обходные способы выражения – тропы (о чем и пойдет речь в этой книге), а также изображения.

В. К. Афанасьева задает мне вопрос: «А как обстоит дело со зрительным образом? С отсутствующим объектом, возникающим в памяти?» – Зрительный образ запечатлевают в памяти и животные, и эта способность сохраняется и у человека. Но здесь речь идет о сознании как о явлении, специфически свойственном человеку. Вообще первая рефлекторная сигнальная система, выработавшаяся у высших животных, продолжает действовать и после выработки второй сигнальной системы, специфичной для человека, и различные целесообразные реакции вызываются и в виде прямого рефлекса, а не только путем вторичного словесного рефлекса. Однако человеческое сознание невозможно без словесной, второй сигнальной системы, и поэтому мы вправе сказать, что, где нет словесных сигналов, нет второй сигнальной системы, там нет и человеческого сознания.

З. Фрейд и многие психологи после него различают «бессознание» (Unbewusstsein), «досознание» (Vorbewusstsein) и «сознание» (Bewusstsein). Такая классификация нередко представляется полезной, но имеет тот недостаток, что существует в отрыве от физиологических механизмов, ответственных за различные типы рефлекторных ответов на раздражения, генерируемые вовне или внутри организма человека.

Само человеческое сознание видоизменяется и от возраста к возрасту, от исторической эпохи к эпохе, от одной социальной группы к другой. Но об этом пойдет речь ниже. Сейчас нас интересуют общие категории сознания.

Уже школа бихевиористов пришла к заключению, что «сознание есть форма неслышного лингвистического поведения», и из этого же исходит автор известной у нас в Союзе обобщающей монографии «Социальная психология» Т. Шибутани («осознание связано с лингвистической коммуникацией», с.155; «Мышление… социально, потому что протекает на языке конвенциональных символов, установленпых для значений, относительно которых существует высокая степень согласия…», с. 157–158). Мышление, говорит также и Шибутани, представляет собой беззвучное лингвистическое поведение, для предвидения же необходимо воображение – следовательно, добавим мы, введение эмоциональной сферы. Впрочем, оно не только беззвучное, но и «стенографическое», так как это процесс скоростной и морфосинтаксические связи слов не обязательно выражены в мысли эксплицитно.

[7]Это совершенно не противоречит эмоциональному «поэтическому» познанию мира первобытным человеком. Художественное, «поэтическое» мышление не сводится к мышлению образами, поскольку тоже имеет словесный коррелят, относящийся ко второй сигнальной системе; в то время как словесно не оформленный образ относится к первой сигнальной системе.

[8]Вопросы семантических связей в языке исследовались И. Шрёпфером в его «учении об обозначениях», а затем Оли (Ohly), Л. Гульковичем и др. В работах И. Г. Франк‑Каменецкого и О. М. Фрейденберг наличие семантических рядов, пучков и полей постулировалось, но они увязывались с ошибочными лингвистическими построениями Н. Я. Марра.

[9]Мифологемы – это сюжетообразующие персонажи и ситуации, определяющие общее содержание мифического сюжета и способные повторяться в семантически однородных рядах.

[10]Известна ли эта игра младшим поколениям? Она состоит в том, что группа детей садится рядком и крайний передает своему соседу на ухо шепотом какую‑нибудь короткую фразу, тот – своему соседу и т. д. Последний с другого края произносит вслух то, что ему удалось услышать от своего соседа. Обычно сходства с первоначальным сообщением мало или вовсе нет никакого. В принципе этот характер передачи относится и к информации мифической; но здесь имелись свои особенности, о которых мы скажем особо.

Впрочем, экспериментально установлено В. Андерсоном и проверено другими учеными, что феномен «испорченного телефона» не получается, если имеется несколько источников информации; ошибка в традировании одного источника до известной степени компенсируется традированием других источников («закон самоисправления»).

[11]Заметим, что человечество всегда имело и имеет игры_,удовлетворяющие избыток общечеловеческой потребности в агрессии: борьба, гладиаторские игры, хоккей, футбол; а также и удовлетворяющие избыток других эмоциональных потребностей: зрелище, танец.

[12]Древний вавилонянин III–II тысячелетий до н. э., как раб так и не‑раб, но занятый тяжелым физическим трудом, нормально получал паек, состоявший из 2 л ячменного зерна на мужчину (ок. 4000 ккал), 1 л на женщину (ок. 2000 ккал) и 0,5 л на ребенка, способного производить работу (примерно от 5 до 12 лет – ок. 1000 ккал). Ячменное зерно (но не печеный хлеб) обеспечивало его большинством необходимых витаминов, кроме витамина С, для получения которого он должен был собирать дикий лук и чеснок или сажать его у своей хижины. Мясом люди (кроме рабов) питались, но изредка – в храме при заклании жертв на праздники. Размер всего пайка зависел не от величины производимого продукта, а исключительно от возрастного статуса человека. См. также примеч. 56 к главе II.

[13]См.: Bottero J. La plus vieille cuisine du monde. – L'Histoire № 49, Octobre 1982, c. 82.

[14]Здесь и ниже мы будем рассматривать мифотворчество как вид социального поведения. Уже цитировавшийся нами представитель социальных психологов Т. Шибутани замечает (Шибутани Т. Социальная психология, с. 23), что профессионально они интересуются не всем, что делают люди; их внимание сосредоточено лишь на закономерностях человеческого поведения, которые обусловливаются фактом участия людей в социальной группе и поэтому действующих, в известном смысле, как единое целое. Социальная группа состоит из лиц, взаимодействующих в каких‑либо (различных) совместных мероприятиях (там же, с. 19, 22, 23, 82, 153, 155 и др.). Само собой разумеется, что в основе психологии группы лежит психология отдельных интересов, обусловленных их физиологией; но их взаимодействие тоже является законным объектом исследования.

[15]Интересно, что в древности – по крайней мере на древнем Востоке – можно было зарубить мужчину, мальчика, но не женщину; если уж приходилось убивать женщину, то только не оружием.

[16]Хотя нередко он не представлял себе, чтобы между существованием по эту или ту сторону смерти существовало бы столь уж большое различие (как о том свидетельствует выдающийся путешественник и этнограф Кнуд Расмуссен, сам эскимос по матери).

[17]Заметим, что так же поступали и первые философы: миропорядок – это «вечно живущий огонь, мерами вспыхивающий и мерами гасимый», «раздор есть отец всего, царь всего», «все течет, все меняется, на вступающего в те же реки натекают все разные и разные воды» (Гераклит); «мир создан из воды» (Фаллес).

[18]Эту историю рассказал мне И. Н. Винников, бывший директор Института этнографии в Ленинграде.

[19]Справедливость требует заметить, что лучшие из этнографов, в особенности Э. Э. Эванс‑Притчард, всегда понимали опасность информации, полученной через «человека с записной книжкой» – такое обозначение вовсе неуместно в отношении лучших из ученых‑этнографов, как, скажем, Б. Малиновский или наши В. Г. Богораз, Л. Я. Штернберг и многие другие. С 50‑х годов этнографы, миссионеры и практические работники, посылаемые в Африку или Новую Гвинею из США, проходят основательную языковую подготовку по методикам, разработанным школой дескриптивной лингвистики, и т. д. И все же полученный этнографический материал в целом остается очень разнородным и в количественном, и в качественном отношении и базирован на вторичных текстах – записях. Нам кажется, что архаические данные о первобытном мышлении, сохраненные первичными оригинальными письменными источниками, заслуживают отдельного и целостного рассмотрения, чему и посвящена эта книга.

[20]С этим сталкивается и современный мыслящий человек; но в отличие от первобытного человека он научился создавать новые выражения для вновь возникающих общих понятий.

[21]Здесь мы не будем касаться сложнейшего вопроса о происхождении слов языка. В период складывания исторических языков (куда мы относим и языки, лишь реконструируемые методами сравнительно‑исторической лингвистики) сложилось явление, чрезвычайно важное для всего дальнейшего языкового и, шире, духовного развития человечества: чистая знаковость слова, отсутствие (или утеря) его органической и формальной связи с обозначаемым (денотатом). Язык превратился в обширный, гибкий, богатый знаковый фонд для обозначения явлений – в код окружающего мира. Однако язык – код особого рода; двоичный код ЭВМ кодирует цифры, цифры могут кодировать, скажем, буквы, буквы кодируют элементы слова, знаки семафора кодируют слова и целые предложения – но только язык кодирует безграничный мир феноменов.

[22]Словотворчество бессознательно, а потому мало зависит от идеологии сиюминутности, не проходя ни цензуры, ни даже, по большей части, автоцензуры.

[23]Поэтому часто говорят о полисемии (многозначности) древней лексики (см., например: Lewandowski Th. – Linguistisches Worterbuch, 2³, 1959, с. 575: «Полисемия обычно считается… Центральным свойством лексических единиц и основной структурной чертой языка»). Некоторые переносят понятие полисемии и на грамматические структуры (Muller Н.‑Р. Polysemie im semitischen und hobraischen Konjugationssystem. – Orientalia. 55, 4. 1986, c. 365). Однако о полисемии древнего слова или грамматической категории можно говорить только относительно современных языковых систем; для древнего человека, например, латинское dominium с полисемическим значением класть, владение, господство, собственность, суверенитет – моносемично, ибо, с его точки зрения, «власть, владение, господство, собственность, суверенитет» – просто одно и то же. Тем более это относится к унитарным способам грамматического выражения того, что с точки зрения современных языков является различными вещами, например вид и время, различные типы модальности и мн. др. Речь идет не о полисемии, а об определенных ассоциативно связанных семантических пучках.

[24]Так обычно переводят это слово ассириологи. Но аккадский эквивалент этого шумерского слова – aklu означает просто еда, и не более ли вероятно, что в мисках помещались не хлебы, а каша?

[25] Милитарев А. Ю. Происхождение корней со значением «творить, создавать» в афразийских языках. – Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока (ПППИКВ). XIX Годичная научная сессия ЛО ИВ АН СССР (доклады и сообщения). Ч. III. М., 1986, с. 63–79.

[26]В своей работе, не случайно включенной в сборник «До философии», Г. Франкфорт пишет: «Спекулятивное мышление стремится закрепить (underpin) хаос непосредственного опыта, чтобы обнаружить черты некоей структуры – порядок, взаимосвязанность и смысл» (Frankfort U. and H. A. Myth and Reality. – Before Philosophy. Harmondsworth, 1949, c. 11); «Древнее мышление – мифотворческое, мифосозидающее мышление – допускало, одно наряду с другими, известные ограниченные прозрения (insights) которые одновременно считались действительными (valid), каждое в своем особом контексте, каждое в соответствии с определенным путем подхода (avenue of approach)» (Frankfort H. Ancient Egyptian Religion. An Interpretation. N. Y., 1948, c. 4); «[Мифы] проявляют известную значимую непоследовательность (meaningful inconsistency) и не бедность, а, напротив, сверхизобилие воображения. Если мы станем рассматривать их как неудачи, как доказательство неспособности… достичь интеллектуального синтеза, мы попросту ложно поймем их задачу» (там же, с. 19).

Однако справедливые рассуждения Г. Франкфорта ослабляются тем, что он склонен считать бинарность в осмыслении мира специфической чертой хамитских народов, и в частности египетского (Frankfort Н. Kingship and the Gods. Chicago, 1948, с. 350, примеч. 12). Более правильно говорит Лич, что «бинарные оппозиции свойственны человеческой мысли» (Leach Е. Genesis as Myth. – Myth and Cosmos. Readings in Mythology and Svmbolism. Ed. J. Middleton. Austin‑London, 1967, с. 3; цит. no: Troy L. Patterns of Queenship in Ancient Egyptian Myth and History. Uppsala, 1986).

Нечто аналогичное Г. Франкфорту говорит и М. Элиаде: «Через миф мир может быть воспринят как вполне членораздельный, постижимый и значимый космос» (Eliade М. Myth and Reality. L., 1963, с. 145). Однако этому положению Элиаде дает экзистенциалистское истолкование, которое не представляется нам приемлемым.

Но, например, Хорнунг ищет в египетской мифологии философию: «Если применять к египетской философской и богословской мысли двустороннюю логику, основанную на различении А и не‑А и закона исключенного среднего, то это немедленно приведет к неразрешимым противоречиям… Либо мы отождествляем подлинно логическую мысль с двухвалентной логикой, и тогда египетское мышление неоспоримо „алогично“ или „дологично“, либо мы должны признать возможность существования другого типа логики, которая может быть только „поливалентной“ логикой» (Hornung Е. Der Eine und die Vielen. Darmstadt, 1971, с. 235 и сл.). Это рассуждение опровергается тем, что, как показывает сравнительное языкознание, архаический человек не умел создавать никаких общих непредметных понятий, и поэтому незакономерно реконструировать для него некую «особую» философию. Все его обобщения были вынужденно метонимически‑ассоциативными или тропическими, а не абстрактными, и поэтому мифологическое мышление – вообще не философия. Поэтому Дж. Бейнз справедливо возражает Хорнунгу: «Термин „логика“ сам употребляется различным образом, что придает различные значения объекту исследования. Прежде всего понятие „логика“, описывающее нечто хорошо известное в западном обществе, несомненно, не универсально, и было бы неуместным искать параллель такому понятию в древнем Египте» (Baines J. Interpretations of Religion: Logic. Discourse, Rationality. – Gottinger Miszellen. 76 [1984], c. 29; цит. пo: Troy L. Patterns of Queenship).

[27]Если миф возможен лишь в виде тропа, то отсюда, конечно, не следует, что каждый троп должен являться мифом. Оставя далеко позади мифотворчество, мы продолжаем пользоваться тропами, так как без них невозможна не только мифология, но и искусство, да и вообще в повседневном и даже научном мышлении нам часто необходимо прибегать к тропам. Заметим, что троп закономерно теряет эмоциональность от частого употребления («ручка двери», «закат солнца» и т. п.).

[28]Отделение «идеологизированных» мифов от мифов первичных произведено нами, конечно, «на глазок» – эта операция нуждается в проверке и подкреплении текстологическим и историческим анализом.

[29]Заимствовано из: Словарь русского языка в четырех томах. 3‑е изд., дополн. М., 1981–1984. Конечно, существуют философские разработки проблемы о том, что такое истина (например, как подсказывает нам Л. С. Салямон, такое определение: «Факт – это то, чего нельзя изменить никакими комбинациями мысли»). Но мы не будем вдаваться в сложности множащихся и часто взаимно противоречащих философских учений и здесь сознательно оперируем с понятиями, как они бытуют в нашем повседневном сознании.

[30]Здесь можно было бы начать вдаваться в феноменологические и экзистенциалистские теории, от Э. Гуссерля и позже, но это завело бы нас далеко.

В настоящей книге мы исходим из следующего рассуждения. Восприятие объекта из внешнего мира создает в сознании некоторые образные представления, являющиеся субстратом для ассоциирующей деятельной реакции, а также и для воображения, т. е. для создания ассоциаций первоначально лишь внутри самого сознания. Необходимость целесообразно реагировать на объекты внешнего мира вынуждает к их обобщению, начиная от простейшего: «хорошо» – «плохо», «опасно» – «безопасно» и кончая много более сложными умозаключениями. Во второй сигнальной системе эти обобщения должны получать словесное оформление; но когда в языке отсутствуют обобщающие абстракции, оторванные от конкретной вещественности предмета, процесс обобщения, отходя от первичного конкретного образа, вызывает другие образы, ассоциативно связанные по тропическим рядам и создающие косвенное обобщение. Эти образы на известном, достаточно раннем этапе развития человека могут получать не только словесное кодирование, но и изобразительное отображение; последнее однако, строго говоря, еще нельзя назвать искусством, как и высказывание в словесно выраженных тропах нельзя назвать наукой.

В наше понимание этого процесса специалисты по теории познания, психологии и физиологии, возможно, внесут свои серьезные коррективы; однако представляется, что наше описание архаического познавательного процесса достаточно для целей, которые ставятся в настоящей книге.

[31]Всякую информацию из внешнего мира древний человек получает либо непосредственно, либо через традицию. Если он получает ее непосредственно, тогда его реакция либо мгновенная и спонтанная, либо механическая (на основе собственного или группового опыта), либо требующая обдумывания. Обдумывание состоит в создании воображением ассоциаций с уже имеющейся информацией. Эта информация также может быть либо своя, т. е. уже бывшая у этого субъекта в ходу, либо опять‑таки традированная. Информация традированная может быть либо случайной и потому менее ценной, либо типа «все говорят».

[32]Однако же связь по сходству, видимо, ощущалась как низшая в иерархии: так, в языке нередко встречаются однокорневые и даже идентичные слова, обозначающие функционально сходные феномены (например, гиену и коршуна, разные красящие растения), но почти нет слов, одинаково обозначающих предметы, сопоставимые только по внешнему их сходству (например, обозначающих гиену и жирафу по принципу пятнистости). О выделении первобытным мышлением причинно‑следственных связей см. в следующей главе.

[33]«Любой человек, зависящий от кооперации с другими, становится особенно восприимчивым к их взглядам» (Шибутани Т. Социальная психология, с. 80).

[34]Я. В. Васильков замечает, что когда вера первобытная доверяет авторитетам, потому что просто не имеет противоречащих данных, то это еще не есть религиозная вера; последняя открыто выступает против логики (рассудка): credo, quia ineptum est, certum est quia impossibile est («верю, потому что нескладно, считаю несомненным, потому что невероятно»). Но такое утверждение религиозной веры предполагает уже наличие противостоящих ей логических средств познания, и тогда вера отстаивает свое право не считаться с ними: «Пускай наука утверждает что угодно (я знаю, что она не раз ошибалась), пусть опыт свидетельствует, что мертвые не воскресают, – я все же буду верить в уникальное воскресение Христа, потому что это дает мне смысл жизни и нравственные ориентиры». В первобытном обществе такой ситуации быть не может, она возникает только на грани поздней древности и средневековья. Однако верующий, конечно, и в первобытную эпоху постоянно отбрасывал предлагаемые более рациональные объяснения феноменов, но это происходило оттого, что вера опирается на коллективный авторитет предков, противостоящий домыслам пусть и логичным, но домыслам всего лишь отдельных лиц, а доминирует побуждение «делать как все». Кроме того, и в особых нравственных ориентирах, не заданных в самом социальном сознании, первобытное человечество нуждается в незначительной степени.

Заметим еще, что мы имеем все время дело с социальной психологией, внимание которой сосредоточено лишь на «тех закономерностях человеческого поведения, которые обусловлены фактом участия человека в социальной группе» (Шибутани Т. Социальная психология, с. 23). Чувство взаимной общности (идентификация), возникновение групповой нормы обусловлено, конечно, не «коллективным разумом», оно базируется на своего рода взаимопонимании, на наличии у людей общей им всем картины мира (там же, с. 38).

[35]Напротив того, сюжет сказки немифического содержания – занятный, хотя, быть может, и поучительный вымысел: «сказка ложь, да в ней намек: добрым молодцам урок». Конечно, сказка может и должна быть эмоциональной: эмоция не есть привилегия мифа; но миф и сказочный сюжет находятся в разных планах диахронии и различны по установке.

[36]Ю. В. Андреев замечает на это, что троп необязательно эмоционален, например в идиоматических выражениях. Справедливо, хотя тут в большинстве случаев идет речь о тропах стершихся, «лексикализованных». Но верно и то, что строго логическое, научное мышление не может или по крайней мере не должно быть эмоциональным.

[37]Ю. В. Андреев справедливо замечает, что «человек, мифологически мыслящий, вообще не заинтересован в познании своего отношения к миру, которое предполагает недоступный ему очень высокий уровень рефлексии». Вот почему на архаическом уровне и существует лишь мифологическое мышление и нет разделения на мышление научное, направленное на объект, и на мышление художественное, направленное на наше отношение к объекту (который в принципе может находиться и внутри нас). Ср.: Рунин Б. М. Вечный поиск. М., 1964. Далее Ю. В. Андреев цитирует мое замечание на с. 11: «Кроме некоторых специфических обстоятельств, практический характер реакции [первобытного человека], на внешние импульсы преобладал, и интерпретативная сторона восприятия была необходима лишь в пределах нужд жизненной практики – или, в лучшем случае, на ее периферии». При этом он задает мне вопрос: «Стало быть, дикарь‑философ, дикарь‑поэт должны раз и навсегда уступить место дикарю‑практику (охотнику, земледельцу)?..» Однако из изложенного выше видно, что архаическое («мифологическое») мышление содержит в зародыше и философию и искусство.

[38] Шеррингтон Ч. и др. Рефлекторная деятельность спинного мозга. М., 1932.

[39]Наиболее ясно – в посмертной работе, доложенной Вяч. Вс. Ивановым на симпозиуме в 60‑х годах, см.: Симпозиум по Структурному изучению знаковых систем. Тезисы докладов. М., 1965. Ср. также: Выготский Л. С. Мышление и речь. М., 1934; он же. История развития высших психических функций. М., 1960; он ж е. Психология искусства. М., 1965.

[40] Салямон Л. С. О физиологии эмоционально‑эстетических процессов. – Содружество наук и тайны творчества. Под ред. Р. С. Мейлаха. М., 1968; он же. Элементы физиологии и художественное восприятие. – Художественное восприятие. I. Под ред. Б. С. Мейлаха. М., 1971.

[41]Для примера возьмем литературный аккадский (ассиро‑вавилонский) язык: он различал цвета «теневой» (черный или черно‑зеленый, ṣalmu), «яично‑белый» (peṣû), «кровавый» (темно‑красный или коричневый, du'āmu), «сердоликовый» (или розовый, sâmu), «лазуритовый» (синий, иссиня‑черный, uqnû), «травяной» (желтый или желто‑зеленый, warqu), «серебристый» (ṣarpu). Заметим, однако, что число терминологически различаемых цветов соответствует практическим потребностям в их различении. Поэтому у эскимосов может различаться множество оттенков цвета снега и льда (У. Мазинг).

[42] Салямон Л. С. О физиологии, с. 286 и сл.

[43]Господство эмоции на этапе мифологического мышления не абсолютно: в любом случае действуют оба полушария головного мозга, и хотя в мифологическом мышлении нет абстрактных понятий, однако общие понятия предметного характера есть. Поэтому и на мифологическом этапе в мышлении имеются элементы рационального анализа и со временем все более начинает играть роль не только тропический, но и рациональный синтез. С другой стороны, когда человеческое познание разделяется на научное (рациональное) познание объектов мира и на преимущественно эмоциональное познание нашего отношения к объектам мира, само научное, логическое мышление не освобождается полностью от элементов эмоции и от применения тропов.

[44]Ср.: Рунин Б. М. Вечный поиск. М., 1964.

[45]Ср. Г. Франкфорта о «значимой непоследовательности» и «сверхизобилии воображения» в примеч. 7.

[46]Об эмоциях ср. также, например: Кеннон В. Физиология эмоций. М., 1927; Moles A. L'analyse des structures du message poétique aux differents niveaux de la sensibilité. – Poetics. Warszawa, 1961; Симонов П. В. Что такое эмоции. М., 1966.

[47]Так и в случае слов, начинающих уже приобретать абстрактное значение: еще во II в. до н. э. в библейской книге «Экклесиаст» встречаем: ṭôb хороший, добрый, благой, счастливый, приятный, удачный; rā' дурной, злой, больной, неприятный, тяжкий, злобный, несчастливый и т. п. – Аккадское слово napištu (и шумерское zi) само по себе в значении кровь не засвидетельствовано, но такое значение засвидетельствовано в урартском для шумерограммы этого слова – ZIMEŠ.

[48] Васильков Я. В., Невелева С. Л. Ранняя история эпического сравнения (на материале VIII книги «Махабхараты») (в печати).

[49]См.: Томашевский Б. В. Теория литературы. Поэтика. М.‑Л., 1927, с. 30, 39 и сл.

[50]Приведенные нами случаи переходов значения по семантическим рядам лингвисты пока не проверяли строгими методами, и теоретическое обоснование сложения и существования таких переходов не сформулировано. Вопросы семантики, конечно, изучались философами и психологами (Шрёпфер, Оли, Гулькович и др.), но их выводы, как нам кажется, практически неизвестны лингвистам. Мы вполне готовы допустить, что всестороннее исследование проблемы семантических рядов и полей внесет в нее новое понимание, однако пока мы эмпирически исходим из обильного материала, собранного лингвистами‑компаративистами.

[51]См.: Freud S. Die Traumdeutung. Wien. 1900. Во фрейдистской психоаналитической науке этому вопросу посвящено огромное множество исследований. Помимо оказавших большое влияние на художественную литературу сексуальных «замещений» важное место занимают и другие (например, замещения смерти).

[52]Разумеется, наука может изучать и отношение человека к объекту (искусствоведение, литературоведение), но тогда само это отношение есть объект, который не индуцирует или не должен индуцировать эмоций.

[53]В данном случае и во всех подобных мы имеем в виду религию как содержание веры, как убеждение, основанное не на логическом рассуждении, а на свободной опоре на авторитет «древних» или «всех». Следует отличать от этого позднейшую нормативную, идеологизированную, а в дальнейшем – догматизированную религию.

[54]Эпос о Гильгамеше («О все видавшем»). Пер., ст. и коммент. И. М. Дьяконова (Литературные памятники). М., 1961 (послесловие); Дьяконов И. М. Образ Гильгамеша (К вопросу об отношении мифа и эпической поэзии). – Труды Государственного Эрмитажа. 2. Л., 1958. с. 5–72.

[55]Здесь и ниже материал индийской мифологии изложен по Я. В. Василькову.

[56]В книге нет первой кавычки. Возможно, она должна быть перед «мифлогические»… (Прим. сканировщика).

[57] Матье М. Э. Древнеегипетские мифы. М.‑Л., 1956, с. 54.

[58]См. рассуждения Г. Франкфорта, М. Элиаде и других авторов, цитированные выше, в примеч. 7. Мы вряд ли можем согласиться с определением Франкфортом архаического мышления как «спекулятивного», но в основном приведенные нами его заключения могут сейчас считаться принятыми в науке. Другое дело, однако, какие из этого делаются дальнейшие выводы. Так, мы не можем принять, концепцию Э. Хорнунга, видящего в мифологическом мышлении логику – отличную от аристотелевской, но все же именно логику своего рода; нам кажется недостаточной «теория функций» Ж. Дюмезиля; нам кажется недопустимым привязывать те или иные особенности архаической мифологии к культурам народов специфически той или иной семьи языков; что же касается структуралистской теории К. Леви‑Стросса, то к ней мы вскоре вернемся. Не все в ней для нас приемлемо. Неприемлемы для нас и многие другие существующие толкования явления мифа. Как пример можно взять интересную книгу: Lana Troy. Patterns of Queenship in Ancient Egyptian Myth and History. Uppsala, 1986. Согласно Лане Трой, в основе египетской религиозной и политической мысли лежит некая предсуществующая идея дуальности, проявляющаяся затем в виде символов на уровне космогонии, а затем уже – мифологии разных уровней, а также ритуала. С нашей точки зрения, архаическое мышление может раскрывать объективно существующую в мире бинарность, но идея (или символ) не может предшествовать прямому наблюдению.

[59]А не синкретическому; синкретизм – это исторически новый этап в развитии восточных религий, которого мы здесь не можем касаться.

[60]См.: Archaeological Investigations in the Island of Failaka 1958–1964. Kuwait, 1968, рис. 79.

[61]Мы еще будем говорить о вариативности даже самых первичных мифов. Вызываемая мифологической интерпретацией широкая ассоциативность тропических построений возбуждает воображение, иногда почти безграничное, уводящее в конечном счета от интерпретативной функции мифа. Здесь уместно подчеркнуть что на протяжении всей этой книги мы говорим лишь о мифах собственно, в том смысле, как мы их определили на с. 9, 12, 28–34, 72, 84–85, 111. В популярных книгах, однако, по разряду «мифологии» зачисляются иной раз просто волшебные сказки (повествования с установкой на вымысел, лишь с некоторой мифологической окраской, вроде истории Леды и Лебедя или Данаи и Золотого дождя и многих других подобных, рассказываемых, например Овидием). Нам кажется, что подобные сюжеты к мифам в том понимании, которому мы следуем в этой книге, уже вовсе не относятся. Ср. выше, примеч: «Напротив того, сюжет сказки немифического содержания – занятный, хотя, быть может, и поучительный вымысел: „сказка ложь, да в ней намек: добрым молодцам урок“. Конечно, сказка может и должна быть эмоциональной: эмоция не есть привилегия мифа; но миф и сказочный сюжет находятся в разных планах диахронии и различны по установке».

[62] Levi‑Strauss С. Anthropologic structurale. P., 1958; он же La pensee sauvage. P., 1962.

[63]Такое посредничество обычно достигается по семантическому ряду, на противоположных концах которого могут находиться бинарно противопоставленные оппозиции: «жизнь –…[скажем] вода… – смерть». Посредничество, однако, необязательно: оппозиция «небо – земля» может превратиться в семантический ряд, скажем «земля – дерево – небо», но может остаться оппозицией, если она не воспринимается как противоречивая, а потому вызывающая дискомфорт.

[64]См. также выше о ритме, с. 60.

[65]МНМ, т. 1, с. 393 и сл.; т. 2, с. 6 и сл.

[66]Это же отсутствие историзма показательно для мифологических толкований 30–40‑х годов, предложенных О. М. Фрейденберг. У некоторых психоаналитиков «историзм», парадоксальным образом, вневременной и сводится к смене фаз биопсихологического развития индивида, человека «вообще».

[67]Так в МНМ, т. II. М., 1989, с. 422.

[68] Завалова Н. Д. и др. Образ в системе психической регуляции деятельности. М., 1986, с. 14 (указано нам Я. В. Васильковым).

[69]Замечание Я. В. Василькова.

[70]Туранга имеет достаточно толстый ствол с мягкой, легко выскребаемой древесиной – идеальный материал для туловища барабана, точно так же как ее ветви – для барабанных палочек. Туранга растет во влажных местах на юге Ирака, но прежде была распространена и гораздо далее на восток. За эту справку я благодарен М. Э. Кирпичникову. – Оба больших аккадских словаря дают под вопросом перевод «дуб», что с ботанической точки зрения невозможно.

[71]Заметим, что эта «гора» (kur) как бы перевернутая: под землей она существует как Преисподняя, но на земле как kur обозначаются плоские возвышенные равнины Сирийской пустыни (местные лесистые горы на востоке называются hur‑sang). Если признать шумерскую Преисподнюю за «ось» (предположим, что это так), то это Мировая вертикаль… перевернутая вверх ногами!

[72]Более подробно точка зрения Е. М. Мелетинского на разбираемые здесь вопросы изложена в его книге «Поэтика мифа» (М., 1976); о структуре космоса см., в частности, с. 248–254.

[73]Всеобщий характер тропа подтверждается тем, что он встречается и в неиндоевропейских языках, например в финно‑угорских: эстонск. põhi дно; север (замечание И. Г. Левина).

[74]Но и «наш» центр необязательно жестко отождествим, в разных скандинавских мифах центр мира может относиться к «земле людей», к Асгарду и к ясеню Иггдрасилю (Стеблин‑Каменский М. И. Миф. Л., 1976, с. 39–40).

[75]Следует, однако, учитывать, что всякая бинарность проявляется в мышлении чаще всего не сама по себе, а как звено семантического ряда и поля.

[76]Примечательно, что представление о Мировом древе и о божестве, поднимающемся по нему, «виясь лозой», встречается, однако в Полинезии – указывая, вероятно, на лингвистически точно установленное происхождение полинезийцев из лесистой Индонезии. Это божество – бог Тане, сын творца Но, разделитель неба и земли, бог грозы, дождя и леса, податель жизни – скорее Тор скандинавов, чем Одни с его Мировым ясенем.

Специально вопросу о Мировом древе посвящена статья В. Н. Топорова «О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией Мирового древа» (Труды по знаковым системам. V. Тарту. 1971, с. 9–62).

[77]Сюда не входят фалл, ср. египетский иероглиф b3 ḥ означающий перед, но нисколько не вертикальный, и многочисленные итифаллические изображения греческих и египетских божеств.

[78]Вот еще пример, где космогоническая мифологема на самом деле выводится не из общей идеи, а непосредственно из наблюдаемых фактов. Творение обитаемого мира из яйца есть, конечно, ассоциативно‑метонимическое обобщение наблюдаемого факта появления живого существа из яйца.

[79]История древнего мира. Под ред. И. М. Дьяконова, В. Д. Нероновой, И. С. Свенцицкой. [Кн. I]. Ранняя древность. Ред. И. М. Дьяконов. М., 1983, с. 79.

[80] Салямон Л. С. Элементы физиологии (ср. примеч. 20). Ритмизованное художественное творчество предшествует прозаическому у китайцев, индоариев, шумеров и аккадцев, по‑видимому, у египтян (см. работы И. Фехта), у греков. Лишь для скандинавов это берется под сомнение, но следует учитывать позднюю хронологию их памятников.

[81]См.: Поэзия и проза древнего Востока (Библиотека всемирной литературы). М., 1973, с. 383.

[82] Крамер С. Н. История начинается в Шумере. М., 1965, с. 78 и сл.

[83]Даже та отрасль науки, которая изучает эмоциональные реакции человека как явление мира, сама по себе объективна и в принципе неэмоциональна, но она не отменяет искусство как автономный способ познания эмоционального отношения между человеком и миром.

[84]Весь этот вопрос невозможно трактовать без учета биологических задач и социально‑психологических побуждений человеческой особи (и вида), но об этом речь пойдет в этой книге ниже.

[85]Т. Шибутани подходит к той же мысли, когда он говорит, что «концепция „причины“ и „следствия“ есть, по существу, антропометрическая проекция на Вселенную представления о разумном действии – впечатления, которое возникает из специфических человеческих переживаний» (Шибутани Т. Социальная психологии с. 27).

[86]См. примечания выше.

[87]В сказке архаический миф обычно прослеживается с большим трудом, а то и вовсе не прослеживается. Заметим, что многие «мифы греков и римлян», взятые преимущественно из Овидия и других поздних авторов и изложенные в гимназических курсах и популярных книгах, – на самом деле именно сказки, если определять сказку как художественное произведение волшебного, авантюрного или бытового характера с установкой на вымысел, игру фантазии (Э. В. Померанцева), а не на познание явлений мира. Ср. также выше, примеч: «Напротив того, сюжет сказки немифического содержания – занятный, хотя, быть может, и поучительный вымысел: „сказка ложь, да в ней намек: добрым молодцам урок“. Конечно, сказка может и должна быть эмоциональной: эмоция не есть привилегия мифа; но миф и сказочный сюжет находятся в разных планах диахронии и различны по установке».

[88] Дьяконов И. М. Послесловие. – Эпос о Гильгамеше, с. 123 и сл.

[89]Обратим внимание на широко распространенное явление циклизации, когда к одному громкому и памятному имени привязываются бродячие повествования и анекдоты, возникшие первоначально в совсем другой связи.

[90] Стеблин‑Каменский М. И. Историческая поэтика. Л., 1978, с. 180 и сл.; он же. Мир саги – становление литературы. Л., 1984, с. 20 и сл.

[91]См.: Güterbock Н. G. Die Historische Tradition und ihre Literaturgestaltung bei den Babyloniern und Hethitern. – Zeitschrift für Assyriologie. Neue Folge, VIII (XLII), с. 1 и сл.

[92] Tigay J. H. The Evolution of the Gilgamesh Epic. Philadelphia, 1982, Tablet I. Мы приводим «Эпос о Гильгамеше», поскольку автор им специально занимался; случай этот, конечно, не уникален. Так, Пятикнижие «дано Моисею с горы Синай», хотя в нем описана смерть Моисея в обстоятельствах, не связанных с откровениями этой книги.

[93]Вот «экзотерический» вариант космогонического мифа дагонов: бог‑предок Амма создал бесконечно малое семя. Заставляя его вибрировать, он превратил его в «яйцо мира», которое вовсе не яйцо, а матка с двумя плацентами; от каждой происходят две пары близнецов, мужского и женского пола. Но один из близнецов родился раньше времени и стал чудовищем, а его пара была отдана другому близнецу. В тщетных ее поисках злой близнец совокупляется с Землей (которая почему‑то оказывается его матерью), и Земля высыхает. Тогда творец приносит в жертву доброго близнеца (ср. библейского Авеля) и разбрасывает его куски по Земле, которая прорастает деревьями. Добрый (воскрешенный в океане) близнец уплывает на Землю вместе с парами близнецов, становящимися предками людей, а затем уходит в океан в виде рыбы.

«Эзотерический» вариант еще длиннее и запутаннее и расходится с «экзотерическим» во всех сюжетных деталях, однако держится все время в пределах тех же семантических полей. Ядром мифа является космогоническая мифологема.

[94]Сюда относятся териоморфность отдельных божеств, особенно в Египте, присвоение важнейшим божествам пантеона животных‑атрибутов (бык у громовника и т. п.), сохранение в некоторых мифологиях Владычицы зверей в качестве варианта богини – «воительницы‑девы», сохранение черт шаманизма.

[95]Вероятно, сначала практиковалось «наследование сыном сестры» в чистом виде, а затем цари могли перейти к женитьбе на сестрах, приспособив старый обычай к своему желанию видеть после себя на престоле кровного сына: обычай династийного брака брата с сестрой возник у разных народов, возможно, как результат компромисса между древним обычаем «наследования сыном сестры» и на рождающимся патрилинейным принципом. Наследование «сыном сестры» (при кросскузенном браке) практиковалось в Аратте, т. е., видимо, в областях Пенджаба, где доживала позднехараппская культура (язык этой культуры был, вероятно, эламо‑дравидским); эта же форма брака характерна для дравидов Южной Индии (система «алия сантана») (Я. В. Васильков). По данным из Элама (где, возможно, наблюдались и кровнородственные браки), допустимо заключить, что эта система была характерна лишь для царского рода (она не практиковалась среди простых эламитов). Лишь позже, подобно другим собственно царским обычаям, не только наследование через сына сестры, но и браки сестры с братом стали распространяться шире.

[96] Функции божеств относятся к их месту в космосе, а роли – к их постоянному месту в божественном «социуме», аналогичном земному.

[97] Антес Р. Мифология в древнем Египте. – Мифы древнего мира. М., 1977. с. 70 и сл.

[98]Лишь сравнительно поздно засвидетельствован культ вообще мертвых (Среднее царство в Египте), хотя жертвы мертвым, несомненно, совершались и раньше.

[99]Заметим, что этимологически Zéus (< общеиндоевр. *diēus) – бог не грома, а дня и дневного неба. В греческой мифологии (и латинской – Juppiter!) в нем соединены «дневные» и «грозовые» функции, но индийск. Dyāus pita(r) – это «Небо‑Отец», но не громовник.

[100]Кроме имени Зевса индоевропейскую этимологию имеют лишь немногие имена греческих богов.

[101]Брáхманы (ед. ч. брáхмана) – ритуалистические комментарии к Ведам архаическим текстам, содержащие также новый мифологический и легендарный материал.

[102]Наиболее архаичным ответвлением от индоиранской языковой и этнической общности, первым проникшим в горные области средней Азии (согласно Г. Моргенстиерне, Ж. Фюссману и др.), являются кафиры или нуристанцы, обращенные в ислам менее ста лет тому назад. До тех пор у них сохранялась неиндуистская и незороастрийская мифология во главе с Имро (= Яма‑раджа), своего рода «шаманским божеством», и Индром (= Индрой), громовержцем, победителем драконов и демонов. Братом Индра является Мара, хранитель Преисподней, связанный также с образом Камы, божества страсти, и т. п. См.: Fussman G. Pour une problematique nonvelle des religions indiennes anciennes. – JA. 265 (1977), с. 21–70; Йеттмар К. Религии Гиндукуша. М., 1986.

[103]М. Дрезден (МДМ, с. 353) высказывает весьма маловероятное предположение о происхождении Анахиты с запада и сравнивает ее с греческой Анатис, или Анаитис, почитавшейся в Малой Азии. Однако Анаитис – просто транскрипция иранск. Anāhitā, а Анатис – транскрипция имени богини того же типа, но западносемитской – ʼAnat; последняя, кроме типологического сходства ничего общего с иранской Анахитой не имеет.

[104]«Старшая Эдда» (СЭ) – сборник космогонических, гномических (дидактических) и отчасти эпических текстов, записанных в XIII в., но значительно более древних; «Младшая Эдда» (МЭ) – книга исландского ученого Снорри Стурлусона (1170–1241), содержащая мифологические и метрико‑поэтические сведения, необходимые для сочинения поэзии скальдов. И «Старшая» и «Младшая Эдда» записаны в Исландии в эпоху формального введения христианства, сосуществовавшего, однако, с дохристианскими традициями. Скальды – норвежско‑исландские поэты XI–XIII вв., сочинявшие стихи в восхваление или поношение воинских вождей и королей либо в связи с другими драматическими событиями общественного значения. Скальдическая поэзия должна была следовать, особым сложным и правилам метрики и мифологической образности.

Помимо этого, отрывочные данные о германской мифологии содержатся в различных произведениях древности и раннего средневековья, от римских до раннегерманских и раннескандинавских (Тацит, Саксон Грамматик, англосаксонский эпос «Беовульф» и др.).

[105]См.: Рокоrnу J. Indogermanisches etymologisches Wörterbuch. I. Bern – München, 1959, c. 185. Ср. также западносемитское *ʼel – «бог» и ʼEl – имя собственное верховного божества (или одного из верховных божеств).

[106]Она оплакивает золотыми слезами своего умершего (или уснувшего?) возлюбленного Ода, подобно тому как Артемида – Эндимиона, а Исида – Осириса. Вообще же Артемиде и Аполлону в Скандинавии сооветствуют сравнительно второстепенные божества: Скади, богиня‑лыжница, и Улль, тоже бог‑лыжник. Имя Улль этимологически соответствует индоиранскому Вртра, поэтому можно было бы подумать, что он бог бесплодный. Однако в родственных германских языках встречаем другие значения: готск. wulthus великолепие, др. – англ. wuldor слава. Улль как‑то связан со Скади. Скади (др. – исл. skadhi вред м. р.) – дочь йотуна и жена вана Ньёрда, владыки моря и ветров, но у него не ужилась; у западных германцев в роли пары Ньёрда (*Нерт) ее заменяет Нертус; Улль – пасынок громовержца Тора. Почему не сын? Можно осторожно высказать предположение, что Улль – бог мороза (как Вртра – засухи) и снежных туч (потому пасынок бога грозовых туч Тора), отсюда он – бог «великолепного» снежного покрова (?). Очень мало известно о богине‑пахаре Гевьон, образовавшей острова Дании из отвалов своего плуга. Она – богиня‑дева, и ей достаются умершие девушками, как юные воины – Фрейе.

[107]Название пятницы – англо‑сакс. Frigedæg, др. – верхненем. frīatag, др. – норв. frjádagr – несомненно происходит от имени Фригг, др. – верхненем. Frījā, англо‑сакс. Frig. Однако типологически латинская Венера (Venus) соответствует не Фригг, а Фрейе (< и. – е = *prī – любить, быть приязненным); этимология этого имени от и.‑е. pro перед и т. п. кажется сомнительной, а в данном случае допустимо предположить контаминацию между Фригг и Фрейей.

[108]Меркурий здесь – позднеримский, уже синкретизированный с греческим Гермесом. Этот Гермес – бог странствующих и путешествующих, бог ночных дорог, перекрестков, разбойничьих набегов и странствующих торговцев. Он же умелец с чертами трикстера. Хотя осуществление связей с внешним миром было важной функцией социума, однако столь отчетливый их principium volens известен, кажется, только в греческой мифологии (как Гермес) и еще у шумеров, где Хендурсанг – почти точная копия Гермеса (или, вернее, наоборот). Хендурсанг исчез, однако, в вавилонское время (может быть, в связи с переходом внешних сношений целиком к государству) и является уже, как Ишум (бог ночных огней?), вестником бога чумы Эрры, одного из божеств Преисподней. Последнее обстоятельство связывает Ишума‑Хендурсанга с Гермесом Психопомпом, проводником душ в их странствиях к Преисподней.

[109]То же встречаем в некоторых горных обществах, особенно тех, которые контролируют международные пути, например у осетин. Здесь главным богом является воинственный бог‑странник Уастырджи, а бог‑громовержец и покровитель земледелия Уацилла стоит лишь на втором месте.

[110]Ср. Auslr‑vegr восточный путь – Прибалтика и Русь.

[111]Фрейр в своей ипостаси Ингви был божеством‑предком также ингвеонов, группы племен, из которой вышли англы, фризы и саксы.

[112]О том, как мы определяем архаику, см. выше, с. 7, 30. Само собой разумеется, что архаика в оговоренном нами понимании могла в свое время быть инновацией.

[113]Автор – историк и филолог – исходит из убеждения, что историческая наука не может разрешать полностью свои задачи, не пользуясь данными социальной психологии; мы стремимся привлекать их в меру своих сил и возможностей. Для более надежного вычленения всех встающих психологических и социально‑психологических вопросов необходимо было бы участие психологов‑профессионалов, и автор надеется, что его работа привлечет их внимание к поставленным проблемам (без ущерба текстологической основе исследований).

[114]То, что мы называем побуждениями, социальные психологи обычно называют мотивами (motives, см., например: Шибутани Т. Социальная психология, гл. «Мотивация»). Но поскольку мы оперируем литературными и изобразительными материалами, а в литературоведении и искусствоведении под «мотивами» (motifs) имеется в виду нечто совсем иное, то мы остановились на термине «Побуждения».

[115]Не следует забывать, что помимо позитивных побуждений («пусть произойдет то‑то») есть неизбежно негативные побуждения («пусть не произойдет то‑то»). Свои principia volentes имеют, конечно, не только благоприятные для социума феномены, но и неблагоприятные, вызывающие побуждение от них избавиться, например если есть богини‑целительницы и богини‑охранительницы, то есть божества (или демоны) болезней, чумы, смерти; наряду с божествами, движущими оживлением природы, есть божества, движущие умиранием природы. Далее мы не всюду будем это оговаривать, но этот род «бинарности» надо все время иметь в виду. Нередко тот же самый principium volens может, скажем, и целить и убивать, ибо это в его воле. Отсюда «амбивалентные» божества, т. е. такие, в основе чьего образа лежит напряжение между двумя полюсами. Таковы все дравидские ammā матери; это как правило, богини холеры, оспы, желтой лихорадки, болезней скота и пр., но, будучи умилостивлены, они же и избавляют от этих болезней и вообще обеспечивают блага общины. «Двойствен» и тамильский Муруган: он юный бог любви и плодородия, но он же бог войны и разрушения. «Прото‑Шива» на хараппских печатях также отмечен двойственностью: он изображен в итифаллическом состоянии, т. е. связан с плодородием, но он же сидит в позе аскета, подвижника. Ведический Рудра (возможно, уже отразивший субстратное влияние) также «амбивалентен»: насылает болезни, но и исцеляет от них, вредит скоту, но он же и «Владыка скота»; внушает ужас, но к нему же обращаются с эпитетом, перешедшим позднее в имя: Шива, «Милостивый». В индуизме этой диалектике противоположностей в образе Шивы придается идеологическое оформление.

[116]Перечень, который мы даем, условный: есть разные классификации побуждений; и сама их подача в виде каталога, и порядок их перечисления могут явиться предметом критики. Несомненно, что перечисленные побуждения могут быть обязаны своим существованием физиологическим структурам разных уровней. Но окончательно классификация побуждений будет возможна только после более точного выяснения места их возникновения в структурах мозга.

[117]Шибутани считает всякое нарушение равновесия между средой и личностью дискомфортом и, следовательно, полагает, что всякий импульс вызывается дискомфортом. Мы же употребляем слово «дискомфорт» в более узком смысле, как дискомфорт психологический, но не физиологический.

[118]Толкования мифов, делаемые Фрейдом на основании его теории, кажутся нам нередко чересчур прямолинейными, но их, конечно, надо учитывать.

[119]Отдельность побуждения к половой агрессии от побуждения к «гнездовитию» и т. п. подчеркивается тем, что (как видио, например, по вавилонской Иштар, см.: Cagnl L. Lʼepopea di Erra. – Studi semitici. 34. Roma, 1909, IV, 55–56) даже и гомосексуальные проявления половой агрессивности относятся к покровительству девы‑воительницы.

[120]«Родовым телом» мы будем здесь условно называть ощущение неразрывного телесного единства поколений в цепи прямого родства по отцу (по передаче семени). Это начиная с определенного исторического этапа, весьма важная психологическая черта архаического патриархального скотоводческого и земледельческого социума.

[121]См.: Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. Л., 1963.

[122]См.: Цубянский А. М. О ритуально‑магическом содержании образов древнетамильской лирики. – Восточная поэтика. Специфика художественного образа. М., 1983, с. 143–145. Этнографы с удивлением отмечают, что случаи рождения детей и даже беременности в результате таких добрачных связей практически не засвидетельствованы.

[123]PW, s. v.

[124] Matsushima Е. The Sacred Marriage Rite in the 1st Millennium В. C. – Oriento. 25, 1983; она же. Le «lit» de Šamaš et le rituel de mariage а l'Ebabbar. – Acta Sumerologica. 7. Hiroshima, 1985, c.129 и ср. также работы: Diakonoff I. M. Women not under Patriarchal Authority in the old Babylonian Period.‑JESHO. XXIV, 1985; Kramer S. N. Le Mariage sacre (с дополнениями Ж. Боттеро). P., 1983. Обряд священного брака был, видимо, центральным для Месопотамской религии.

В Индии институт дэвадаси, супруг бога («баядер» европейских путешественников; ср. также японских гейш), появился очень поздно, в средние века, и только на юге, у дравидов. У индоариев на севере издревле был распространен другой вид «сакрального брака» – царь (воплощение Индры) мыслился супругом Шри, богини растительности, процветания и «царской удачи», причем воплощением Шри, по‑видимому, считалась царица.

[125]Ср. в Библии: Быт. 16:1; 21:9‑10; 30:3, 9‑10.

[126] Lambert W. F. The God Assur – Iraq. XLV, 1983, c. 82–86; Lyczkatrska К. Pozycja spoleczna kobiety w okresie staroasyryjskim. Warszawa. 1979.

[127] Harris R. Ancient Sippar. Istanbul, 1975.

[128]Известны первобытные матрилокальные общества, где функции мужского воспитания лежат не на отце, а на брате матери. Как это отражается на проявлении описанного социального побуждения, подлежит исследованию; в обществах, рассматриваемых в этой книге, это явление не наблюдалось. Оно, во всяком случае, не старше неолита.

[129]О значении ритма см. выше, с. 59 и сл.

[130]Это может быть божество прорицаний, о котором ниже пойдет речь особо. Соответственное нервное состояние могло возбуждаться и искусственно – экстатическим танцем, особым наркотическим напитком (амбросией греков, сомой индийцев, хаумой иранцев; напиток Хаума/Сома был обожествлен в качестве бога Месяца: у скандинавов таким напитком был «мед скальдства», исторически засвидетельствованный лишь как поэтическая метафора, но, согласно мифу, находившийся в ведении бога‑провидца Одина). По И. М. Стеблин‑Каменскому, хаума должна отождествляться с хвойником, или эфедрой (Ephedra equisctina); ее связывают также с мухомором (Amanita muscaria).

[131]Учителя миссионерских школ отмечали, что дети, не проведшие инициации, учатся лучше, чем прошедшие. Это, видимо, объясняется тем, что последние уже усвоили традиционные ценности и тем самым стали менее восприимчивыми к нетрадиционным.

[132] Стеблин‑Каменский М. И. Историческая поэтика, с. 151 и сл. (гл. «Апология смеха»).

[133]Локи – этимология имени неясна. Не известен ни его отец, ни какие‑либо следы его культа; мать его Лаувейя, вероятно, из йотунов. Локи коварен, непочтителен, злобен, насмешлив, изменчив – способен менять обличья и даже пол. Его коварству обязан своей гибелью светлый и всеми любимый бог Бальдр. Среди наказаний, которые к нему пытаются применить асы, есть и приковывание к скале (ср., согласно А. Ольрику, Прометея, тоже не имевшего культа). Однако в своей амбивалентности Локи способен приносить и благо. Аналогов Локи искали в нартовском эпосе и в «Махабхарате».

[134]Характер карнавальной разрядки имел и афинский трехдневной праздник Тесмофорий, о котором см. с. 160; ср. также римские Сатурналии, процессии вавилонской богини Иштар урукской (согласно «Эпосу об Эрре») и мн. др.

[135]В данном случае под человекоподобием мы имеем в виду не антропоморфизм (человеческую внешность), а приписывание богам человеческих побуждений – безразлично, воображается ли principium volens как человек или как медведь, черепаха, дракон и т. п.

[136]Бэс – не только трикстер: вызываемый им смех отвращает несчастье.

[137]Для греческой мифологии характерны целые племена сексуальных трикстеров – сатиров и силенов; ср. в скандинавской мифологии такую же множественность principium volens агрессии – валькирии.

[138]См., например: Held G. J. The Mahabharata. An Ethnological Study. London‑Amsterdam, 1935, c. 172–175.

[139]В настоящей книге при упоминании мифологического персонажа, если нет иной сноски, предполагается отсылка к соответствующей статье в справочнике МНМ, а для греческого или римского – также на соответствующую статью в справочнике PW.

[140]Тваштар (букв. «творец, изготовитель») – в ведической литературе бог, с которым связывался, по‑видимому, особый («ремесленный») вариант космогонии. Тваштар создал все формы во Вселенной. В микрокосмическом плане он «оформляет» плод в утробе, наделяет людей красотой или безобразием. Им изготовлены важнейшие атрибуты богов: колесница и громовая дубина (ваджра) Индры, чаша для амрты («живой воды», питья богов). В литературе после Вед в функции умельца выступает Вишвакарман («Всесоздатель»), ремесленник, обслуживающий всех богов (см., например: Macdonnell A. A. Vedic Mythology. Strassburg, 1897, с. 116–118; Hopkins Е. W. Epic Mythology. Strassburg, 1915, c. 81).

[141]В вавилонском храме божество (идол) укладывали спать, будили, одевали, «кормили», водили в гости к другим богам и т. п. В этой обстановке обряд «священного брака», разыгрывавшийся (как можно думать после исследований Э. Мацусимы) во всех храмах, мог помимо своего ассоциативного («симпатического», по Фрэзеру) благоприятного воздействия на плодородие играть и чисто натуралистическую роль удовлетворения сексуальной потребности почитаемого божества.

[142]Ср.: Тменов В. X. Город мертвых. Орджоникидзе, 1979, с. 73; Магомедов А. X. Общественный строй и быт осетин XVII–XIX вв. Орджоникидзе, 1974, с. 311 и сл. Привлечение материала из обществ горного Кавказа оправдывается тем. что они сохраняли черты дофеодального (древнего) строя общества вплоть до XIX в.

[143]В народной мифологии индийского эпоса есть бог‑патриарх Брахма, скорее всего представляющий в «социуме богов» возрастной класс мудрых старейшин, которые, по‑видимому, и несли в архаике, а также в народной среде более позднего времени функцию отправления общественной обрядности. Ведический и эпический Брихаспати, жрец богов, – персонаж едва ли архаический: такой образ мог сформироваться только в условиях развитого ведического культа, при четко определенном месте в обществе жрецов‑профессионалов, после возникновения строя варн или даже кастового строя.

[144]Сословно‑правовая терминология индоариев и восточных иранцев во многом либо аналогична, либо прямо совпадает, а потому должна датироваться эпохой до их разделения между собой. – И у кельтов наблюдались замкнутые жреческие корпорации, однако скорее профессиональные, чем сословные.

[145]Посейдон не всюду был богом моря; он был также богом коней и т. п. Локальным богом он был в Аркадии, Коринфе и др.

[146]Исконная связь Фрейи с замужеством и деторождением кажется нам неочевидной (Ellison Davidson Н. Н. Gods and Myths of Northern Europe. Harinondsworth, 1964, c. 114–124). Мы уже отмечали, что у южных германцев Фригг контаминировалась с Фрейей.

[147]Ср. библейские генеалогии «от Адама» (в конечном счете – от бога‑творца), «от Ноя», Быт. 4, 5, 10. Аналогичны аморейские генеалогии (см.: Diakonoff I. М. Father Adam. – Archiv für Orient‑Rorschung. NF. 19, 1982, c. 18–24). Ср. также шумерский «Царский список» от сотворения мира с его «династиями»: Jacobsen Th. The Shumerian King List. – Assyriological Studies. II. Chicago, 1932. Это явление засвидетельствовано у ранних семитов и индоевропейцев, как земледельцев, так и скотоводов. Более глубокая его древность требует проверки.

[148] Jacobsen Th. The Harps that once… Sumerian Poetry in Translation. New Haven – London, 1987, c. 151 и сл. («The Birth of Man», «Enlil and Xinhuisag»). Cp. c. 119.

[149]Привычнее было бы сказать «к одной языковой территории». (Однако язык как некое стабильное единство может существовать только как письменный, литературный язык. Применяется также термин «праязык», но и это означает некий диалектный континуум, в данном случае реконструируемый на момент утери ко

Date: 2015-09-19; view: 343; Нарушение авторских прав