Тропическое (мифологическое) высказывание 2 page

Леви‑Стросс рассматривает мифологическое мышление как способное к обобщениям, классификации и логическому анализу и поэтому являющееся «интеллектуальной основой технического прогресса эпохи неолита»; в то же время это – мышление на чувственном уровне, конкретное и метафорическое. Для Леви‑Стросса структура мифов как знаковая моделирующая система – это аспект естественного языка как идеального средства информации. Анализ мифов есть средство выявления первичных структур сознания, исконной «анатомии» человеческого ума. В семантике мифа ведущую роль у Леви‑Стросса играют бинарные (двоичные) оппозиции (верх – низ, мужское – женское, сырое – вареное, жизнь – смерть и т. п.) и идея «посредничества» между оппозициями для преодоления фундаментальных противоречий человеческого сознания.[63]В изучении мифов упор им делается на структуру, а не на содержание сюжетов.

Структурный анализ мифов является мощным орудием для их стройного описания, внесения порядка в материал различнейших мифологий, который кажется бесконечно беспорядочным и разнообразным. Однако, как и другие исследовательские методы, структурный анализ имеет свои ограничения. Так, с одной стороны, совершенно верно, что древний человек по‑своему анализировал явления мира. Однако назвать этот анализ логическим в нашем смысле нельзя, так как человек оперировал не общими понятиями, а только тропами и дедукция в собственном смысле ему была доступна лишь инстинктивно, образно. Нет сомнения, что и такой анализ приводит в достаточном количестве случаев к результатам, удовлетворительным для руководства деятельностью человека и поддержания его жизни. Но в то же время он дает громадные отходы ложных суждений. Если бинарность и дискретность мыслительного процесса, видимо, имеют физиологическую основу и автоматический характер,[64]то с теми языковыми и мыслительными средствами, какие были в распоряжении первобытного человека, строить «концепции» было нельзя; такими понятиями, как «центр» и «периферия», «горизонталь» и «вертикаль», он пользоваться не мог. Семантические ряды, выстраивавшиеся в его мышлении (mentality), современный исследователь может свести к «центрам» и «перифериям», «горизонталям» и «вертикалям»; но, пользуясь структурным анализом по следам Леви‑Стросса, следует учитывать, что в реальности первобытного мышления все эти структуры даны в форме образов, не обобщенных до степени абстрактных понятий. Постулируемая исследователем модель может быть либо психологически обусловленной, либо обобщением, наложенным нами самими на относительно разнородные феномены, только и существующие в действительности. Их внутренняя структурированность может отражать некоторую психофизиологическую общечеловеческую закономерность, подлежащую ведению психологин и формулирующуюся на базе восприятий пространства индивидуумом на сенсорно‑перцептивном уровне. Эти восприятия не могли не обобщаться, но обобщались они в виде тропов. Однако постулируемая исследователем мифологическая модель может оказаться и результатом вторичного, научного осмысления, не присутствовавшего непосредственно в древнем сознании. Этот момент уже отмечался в литературе, в том числе и структуралистской. Кроме того, нам кажется, что Леви‑Стросс и его последователи недостаточно обращают внимание на проблему исторической, а также экологической обусловленности выявляемых структур и на их историческую смену; следовало бы, далее, различать между суждениями, основанными непосредственно на наблюдениях, и умозаключениями чисто ассоциативно‑метонимического характера. Пользуясь методами структурного анализа, желательно памятовать, что с его помощью мы не декодируем миф, раскрывая его социально‑психологические (и в конечном счете психолого‑физиологические) основы, а дополнительно кодируем его в терминах структурного анализа. Это, конечно, вносит упорядочение в бесконечно пестрый материал мифов, и при этом код, безусловно, адекватен денотату; но когда сам денотат является кодом (язык и миф кодируют феномены мира), то можно попытаться заглянуть глубже.

То, что мы предлагаем читателю в этой книге, – лишь первые опыты, лишь грубые приближения к социально‑психологическому истолкованию мифотворческого процесса. Однако, раз мы пытаемся предложить какой‑то новый подход к нему, мы обязаны объяснить, что именно нас не вполне убеждает в оценках мифологем нашими коллегами структуралистской школы.

Возьмем как пример характеристики «Древа мирового», «Космогонических мифов», предложенные В. Н. Топоровым в «Мифах народов мира».[65]Констатируя на очень большом материале наличие некоторых структур, более или менее постоянных для самых разнородных мифологий, автор, с нашей точки зрения, недостаточно стремится объяснить возникновение этих структур; с одной стороны, он не увязывает их с какими‑либо определенными социальными, социально‑психологическими факторами – ни присущими человеку как биологическому виду, ни меняющимися в зависимости от изменения экологических или социально‑экономических условий существования; с другой стороны, он черпает свой материал на совершенно равных правах и основаниях и из источников архаического происхождения, и из таких, где мифология является формой выражения известной идеологии или философии и потому представляется в значительно преображенном виде. В некоторых случаях структурные построения автора кажутся натянутыми. Так, в статье «Древо мировое» изложение якобы обязательно троичного «членения Д. м. по вертикали» вызывает сомнение при рассмотрении конкретных примеров; ниже мы отметим, почему изображение дерева нет необходимости связывать с абстрактным понятием о структуре космоса (ср.: МНМ, т. 1, с. 399, рис. слева вверху и в центре, где птица изображена не только на вершине, но и внизу дерева); нельзя рядом помещать памятник середины II тысячелетия и памятник эпохи расцвета древности (там же, низ страницы); к тому же растение справа – низкорослое и не имеет отношения к «Мировой вертикали». В этом, как и во многих других случаях, нам видится отказ автора‑структуралиста от историзма при исследовании явлений исторических (по самому своему существу).[66]На с. 398 автор утверждает, что «Древо мировое во всем многообразии его культурно‑исторических вариантов» включает «ось мира», «мировой столп», «мировую гору», «перво‑человека» и, далее, храм, триумфальную арку, колонну, обелиск, трон, лестницу, крест, цепь, – а в дальнейшем мы встречаем в качестве Мировой вертикали также фалл, столб дыма и т. п. Нам представляется, что при таком расширительном толковании Мировой вертикали и привлечении столь разнородного материала из разных эпох, экологических сред, цивилизаций и феноменологических категорий можно доказать что угодно.

Там, где нет Мирового древа, исследователи пускаются в натяжки с целью все же создать Мировую вертикаль: то это гора, то даже фалл небесного бога Урана.[67]Но чтобы Небу можно было приписать фалл, спускающийся в качестве Мировой вертикали в Землю, необходимо, чтобы уже предсуществовала, coûte que coûte, идея Мировой вертикали; между тем такая идея не могла возникнуть, если не было наблюдаемого явления, которое могло бы быть метонимически так обобщено. Достаточно исчерпывающая статья об Уране в справочнике PW, s.v. Uranos, такого мифа не упоминает – не сконструирован ли он исследователем? По данным справочника, Уран‑«Небо» мыслился возлежащим плашмя на Гее‑«Земле» (как в Египте Нут‑«Небо» на Гебе‑«Земле») и затем отодвинутым от Земли выраставшими из нее деревьями. Итак, и здесь мы видим сначала реально наблюдаемые деревья, а потом уже некую абстракцию, но не наоборот. Роль этих деревьев в египетской мифологии выполняет бог воздуха Шу, которого уж никак невозможно отождествить как Мировую вертикаль.

Направление гравитации – это главная ось отсчета, относительно которой оцениваются так или иначе все характеристики окружающего пространства[68]и относительно которой, заметим мы, социально‑психологически оцениваются его особенности.

У разных народов от Индии до крайнего запада Европы этот универсальный символ оси отсчета, например столба, используемого в календарных обрядах (в моменты «поворота солнца»), приобретает совершенно специфическое оформление, которому можно найти убедительное объяснение лишь в социальной психологии: так, у индийцев на столб надевают ближе к вершине колесо в горизонтальной плоскости или венок (троп солнца), а на самой вершине крепятся сосуд с «амртой», медом, вином или корзинка с плодами (все это тропы обновления жизни, эквиваленты сказочной «живой воды»). Есть у разных индоевропейских народов и сходные мифы, связанные с этой конструкцией, которая, может быть, является ритуальным эквивалентом мифической «оси мира». За ней стоит вполне определенная мифологическая космология. Порождена вся эта образность особенностями социальной психологии, которые к тому же обобщаются в виде тропов и передаются от поколения к поколению к конкретных мифологических образах и сюжетах.[69]

В других регионах и культурах оформление «центральной оси» может быть и иным. У римлян центром мира был очаг богини Весты, у фригийцев – черный камень (метеорит?) в Пессинунте, и мы знаем множество «пупов мира», не содержащих в себе ничего ни от вертикали, ни от дерева.

Я. В. Васильков указывает, что «из объектов, перечисляемых выше (по В. Н. Топорову) как культурно‑исторические варианты мирового дерева, большинство действительно входит с ним в один семантический ряд». Не исключено, что это и так, но только это ряд, а не мифологема Мировой вертикали. К тому же это и неоднородный ряд, ибо содержит в себе как диахронически, так и экологически несовместимые элементы. Иными словами, это не семантический ряд, вычлененный из определенных подлинных мифологем определенной культуры определенного уровня, а семантический ряд, сконструированный ученым, хранящим в своей памяти всю культурную историю человечества.

От бессознательного центрирования пространства вокруг физически ощущаемой оси гравитации до идеи Мировой вертикали, с которой можно отождествлять самые различные феномены, не имеющие отношения к социально‑психологической ориентации в пространстве, – очень далеко. И не всякое дерево есть Мировое древо. В частности, «священное древо» Передней Азии III–I тысячелетий до н. э. – низкорослое всегда и уже потому вряд ли может претендовать на роль Мировой вертикали.

Характерным примером дерева, являющегося мнимой Мировой вертикалью, является известное из шумерской мифологии и часто упоминаемое в научной литературе «Дерево ḫuluppu». (Наиболее убедительное его ботаническое отождествление – тополь‑туранга, Populus diversifolia.[70]) Саженец его был перенесен богиней Инаной с востока (с территории современного Ирана) и посажен на берегу р. Евфрат, где он плохо приживался: речная вода размывала его корни, в дупле его поселилась колдунья ki‑sikil‑lil‑lá (Лилит), в ветвях его свил гнездо грозный львиноголовый орел Анзуд; в корнях – «змея, не знающая заклятья». Между тем смысл пересаживания дерева заключался в том, чтобы из него сделать некие магические предметы – престол Инаны (который здесь вряд ли может иметь значение центра мира) и барабан с палочками. Поэтому Инана поручает Гильгамешу изгнать из дерева чудовищ, срубить его и изготовить нужные предметы. В данном тексте назначение барабана и палочек (?) неясно, так как они проваливаются в Преисподнюю, и на этом начинается новый мифологический сюжет (нисхождение туда другого героя). После этого барабан и палочки (?) уже более не упоминаются, но из поздней аккадской версии эпоса, возможпо, вытекает, что они – символ власти Гильгамеша над строительными отрядами граждан его города.

Ни Мировой вертикали, ни даже оси мира из этого, как нам кажется, не получается, хотя в мифе и содержатся интересные космические сюжеты, в которые вовлекаются Преисподняя и, возможно, царская (строительская?) власть. Даже то, что птица сидит на верхушке дерева, а под деревом живет змея, вряд ли следует толковать эзотерически. Но, может быть, это только нам так кажется? Может быть. Это, очевидно, дело веры, а вера есть ручательство за вещи невидимые, и к этим невидимым вещам принадлежат для меня в песпи о «Дереве хулуппу» Мировая вертикаль и ось мира.

Сделаем, однако, уступку. Пусть барабан и палочки, упавшие в Преисподнюю, означают связь «хулуппу» с Нижним миром, а престол небесной богини – с Верхним миром. Но причем тут дева Лилит? И что, собственно, соединяют с Небом и Преисподней эти посредники – предметы, изготовлеппые из «хулуппу»? Космос, мировое пространство?

В любом случае мы остаемся в пределах мифологического мира. Конечно. Но вот Мировой вертикали как‑то не видно!..

Не все так просто обстоит и с непременным разделением космоса на три мира.

Заметим, что в греческой мифологии три мира – это поднебесный (Зевс), водный (Посейдон) и подземный (Аид); Земля как таковая отдельного мира не составляет: человек обитает в поднебесном мире. В шумерской мифологии три мира – это небо (Ану), поднебесный мир (Энлиль) и мир земли и подземных вод (Энки‑Эйа); «город» или «гора» Преисподней в счет трех миров (в отличие от греческой мифологии) не идет.[71]У скандинавов, как мы увидим, насчитывалось девять миров. Конечно, само по себе деление космоса в принципе основано на прямом наблюдении: то, что надо мной, где я и что подо мной. Но можно предположить, что, раз возникнув, семантическое поле троичности могло подчинять себе и переорганизовывать данные непосредственного наблюдения (как семантическое поле реорганизует египетскую мифологему неба). Если это не так, то надо предположить и доказать имманентное психолого‑физиологическое происхождение троичной организации воспринимаемых феноменов, что еще не сделано.

Совершенно иную мифологическую троичность – управляющей, военной и земледельческо‑производительной функций главных богов – постулировал Ж. Дюмезиль. На материале древних индоарийского и восточноиранского обществ такое понимание космической троичности находит опору в троичном делении самого общества – на «сословия» жрецов, воинов и земледельцев‑скотоводов, но попытка Дюмезиля перенести это явление на другие народы, говорившие на индоевропейских языках (и только на них!), кажутся довольно натянутыми. О теории Дюмезиля см. подробнее ниже, с. 111 и сл.

В каком отношении структуралистское истолкование мифологии представляется нам требующим известного переосмысления, мы постараемся показать также на примере интерпретации скандинавского мифологического космоса. Разбираемый текст взят из Е. М. Мелетинского (МНМ, т. 1, с. 287–188).[72]Выбор пал на этот текст по причине его компактности при достаточной полноте; мы не только не берем под сомнение громадную эрудицию и основательность исследовательской работы автора, но и выбираем его построение именно в силу высокого качества работы, так как именно при таком высоком уровне исследования виднее, нам кажется, недостатки распространенного и сейчас едва ли не общепринятого структуралистского метода: нам хотелось объяснить, что именно нас не устраивает в методе подхода данного научного направления, а не в конкретных исследованиях того или иного автора, заслуживающего наше глубокое уважение.

В избранном нами тексте автор пишет: «Пространственная „модель мира“ скандинавской эддической мифологической системы включает „горизонтальную“ и „вертикальную“ проекции… Горизонтальная проекция антропоцентрична и построена на противопоставлении обитаемого людьми и занимающего центральную, освоенную часть земли Мидгарда пустынной, каменистой и холодной окраине земли (Утгард, Ётунхейм), населенной великанами (ётунами), а также находящемуся вокруг земли океану, где живет чудовище Ёрмунганд (его второе имя – змей Мидгарда – указывает на то, что змей был первоначально элементом позитивной системы – опорой земли). Это противопоставление раскрывается как оппозиция центра и периферии, внутреннего и внешнего… „своего“ и „чужого“, „культуры“ и „природы“. Кроме того, страна великанов маркирована как находящаяся на севере и востоке. Север… особо демонизирован… на севере также локализуется царство мертвых – хель (которое, впрочем, отчетливее и ярче выступает в вертикальной космической проекции)…»

«Основу вертикальной космической проекции составляет мировое дерево – ясень Иггдрасилъ. Оно связывает землю, где живут люди (Мидгард), с небом, где (в Асгарде) находятся боги и где помещается своеобразный „рай“ для павших воинов – вальхалла, а главное – с подземным миром, где находятся царство мертвых – хель („низ“ и „север“… отождествляются) и разнообразные водные источники. Можно даже сказать, что хель является тем центром, в точке которого совпадают горизонтальная и вертикальная картины мира… В более поздней редакции „Младшей Эдды“ четкость вертикальной проекции смазывается…»

Изложенное как бы исходит из того, что архаический человек мыслил в категориях «модели мира» и «проекции», «вертикали» и «горизонтали», «центра» и «периферии», «культуры» и «природы» и строил свои конкретные образы мироздания на этих общих категориях (которых он, однако, не имел даже в своем языке). Мало того, с течением времени этот геометризм осмысления мира даже «смазывался», а в наиболее глубокой древности, надо понимать, был более ясно выраженным.

Но нам представляется, что дело обстоит совсем наоборот: образы мироздания архаический человек создавал по метонимически‑ассоциативным рядам на основе непосредственных наблюдений и внутренних социально‑психологических побуждений, осмысляя их и в более широком плане (в виде тропов), – но «модель мира» с ее вертикалями, горизонталями и прочим создана как попытка обобщить мифологические образы уже современным исследоватолем. Что это так, видно из того, что построение модели редко обходится без некоторых натяжек.

Наличие Мирового древа в мифологии лесных жителей – германцев, и в частности скандинавов, не представляет собой ничего удивительного. Однако превращение конкретного Мирового древа, покрытого корой, которую грызут животные, по которому бегает белка и т. п., в абстрактную Мировую вертикаль нам представляется неоправданным. Мир мертвых, Хель (не «царство»), находится внизу (под землей) не потому, что он является скрещением неких вертикалей и горизонталей (и, кстати, почему скрещением надо считать Хель, а не «срединный мир» – Мидгард?), а по той простой причине, что под землю естественным путем уходят мертвые, а север находится в семантическом ряду «север – холод – смерть – подземный мир».[73]Только в этом смысле «низ» и «север» у скандинавов (и финно‑угров) отождествлялись (послать «на север и вниз» означало послать «к Хель», «к черту»). Что касается «востока», то его негативная маркированность, очевидно, обусловлена чисто исторически – на востоке жили народы, воспринимавшиеся норвежцами и исландцами как враждебные. То же мы наблюдаем у вавилонян, а у египтян негативно маркирован был прежде всего запад (пустыня) и затем – враждебный север. Возвращаясь к сказанному, неясно, как соотносится Хель с древом Иггдрасиль (в «Речах Гримнира» Хель – под одним из его корней, йотуны – под другим, люди – под третьим: это не вяжется ни с «горизонтальной», ни с «вертикальной» проекцией); да и вообще взаимное расположение отдельных миров и отдельных категорий существ – асов, ванов, альвов светлых и темных, двергов, турсов, йотунов, людей – в высшей степени неопределенно, и они вряд ли могут быть соотнесены с какой‑либо заранее заданной геометрической проекцией. Асгард не всегда помещается на небе, а в то же время на небе помещается и Альвхейм. Даже отнесение Йотунхейма к «окраине земли» далеко не очевидно. В центре современной Норвегии стоит – как стояло в центре древней Норвегии – плоскогорье Йотунхейм, которое, конечно, никак не может быть отделено от мифического Йотунхейма. Между тем Е. М. Мелетинский говорит, что «страна великанов (= Йотунхейм) маркирована как находящаяся на севере и востоке». Маркирована по отношению к чему? На западе находится море, на юге – мир огня Муспелльхейм. Все, что не в центре, не «у нас», неизбежно как‑то маркировано по отношению к центру, к «нам», и в этом нет ничего специфического.[74]

На самом деле у скандинавов, по всей вероятности, существовало несколько независимых моделей устройства космоса, ни одна из которых в плане мифологического мышления не противоречила другой, была не менее правдивой, чем иные (и, может быть, вот почему скандинавы так легко подключили к своей картине мира еще и христианский космос).

Но исследователю не следует пытаться свести все это в единую, приемлемую для нашего мышления «метамодель». Короче говоря, наше возражение против структуралистского подхода к мифологии заключается в том, что конкретные и в то же время недефинированные, эмоциональные, часто алогичные построения, по‑своему кодирующие (и тропически обобщающие) наблюдаемые феномены мира по метонимически‑ассоциативным рядам, структурализм дополнительно кодирует в свойственных ему категориях, абстрагирует их и сверх меры геометризует и логизирует.

Если приводившиеся высказывания о скандинавской мифологии вызывают у нас возражения, то это зависит только от того, что автор‑структуралист (в данном случае Е. М. Мелетинский) и автор настоящей книги исходят из разных систем взглядов, причем ни та, ни другая не может быть признана ни правильной, ни ошибочной, пока дилемма не будет снята научной практикой последующих поколений ученых. Скорее всего ни та, ни другая не окажется ни вполне ошибочной, ни вполне справедливой. Давно сказано, что в споре рождается истина.

На самом деле, конечно, в мифологическом сознании уже существует образ окружающего меня мира, а следовательно, этот образ как‑то структурируется. Бинарность восприятия явлений мира, которую мы выше признали как общую для человека психологическую черту,[75]конечно, предполагает не только противопоставления «вверх»: «вниз», «вперед»: «назад», «черное»: «белое» и т. п., но также и «внутри (в середине)»: «снаружи». Вот из этой последней бинарности и растут структуралистские Мировая вертикаль и Мировое древо – но уж лучше, учитывая технологию раннего (но не очень раннего) неолитического гончарного производства, говорить об «оси мира». Этот термин употребляют и К. Леви‑Стросс, и М. Элиаде, и другие исследователи мифов. Для них это вовсе не обязательно дерево, и даже вообще необязательно нечто вертикальное: это может быть очаг, колодец, пуп, престол, ступица колеса (Я. В. Васильков цитирует «Ригведу»: «Индра… расставил в разные стороны небо и землю, точно [iva] колеса осью»). И здесь следует соблюдать диахронию: очаг и пуп в высшей степени архаичны, ступица, гончарный круг относятся к энеолиту или позднему неолиту. «Мифологической метафорой» феномена «средины» могло действительно быть и дерево (конечно, в зависимости не только от диахронии, но и прежде всего от экологии), но могли быть и другие варианты. И это скорее варианты средины мира, но не Мировой вертикали.

Человеку, стоящему в открытой степи под небосводом, Мировая вертикаль, «поддерживающая» небо, в непосредственном наблюдении не дана: неба можно достичь, взлетев при помощи орла, как вавилонский герой Этана, или дойдя до горизонта – «где крестьянки лен прядут, прялки на небо кладут». Это имеет мало сходства с шаманским восхождением на небо и нисхождением в Преисподнюю по дереву. Степная полоса Земли не знает ни Мирового древа, ни шаманизма в собственном смысле. Для создания мифологемы Мировой вертикали нужны высокие лесные деревья и по возможности введение «космоса» в одно семантическое поле с «домом». И «дом» годится не всякий: лучше всего годится шалаш, опирающийся на столб, – ближневосточные землянки и сырцовые строения не имели центрального столба (но иногда имели центральный очаг).

Вообще говоря, для того чтобы создать семантическое поле вокруг дерева, например ассоциативно связывая его с «родовым телом» (генеалогией рода), совершенно необязательно, чтобы это дерево было Мировой вертикалью; помещение на верхние ветви птиц, на средние – белок, а у корней – гадов может, но необязательно должно увязывать дерево с «тремя мирами» (довольно различными, как мы видели, в разных мифологиях) – достаточно и прямых наблюдений над окружающей природой.[76]

В работах структуралистов древние мифы, кодирующие через тропы феномены мира, перекодированы на язык структурного анализа. Однако distinguendum est inter et inter. Бинарность физиологически обусловлена: существование трех миров – верхнего (небо и то, что на нем), среднего (то, что на земле, над землей и под небом) и нижнего (то, что в земле и под землей) – дано первобытному человеку непосредственно в чувственном восприятии и кодируется ассоциациями в пределах семантического ряда или поля, с естественными при обширности семантического поля вариациями. Но Мировая вертикаль в чувственном восприятии не дана – это абстракция, причем вовсе не троп. В чувственном восприятии дано, что яблоко падает на Землю, а потому есть верх и низ; что есть «мое» («наше»). Это точка отсчета, а что вокруг нее – это не наше; если хотите, назовите это центром и периферией, но нам кажется, что это необязательно. В идеологизированной мифологии есть вождь, царь, главный бог; престол его – тоже точка отсчета. Есть непосредственно данный в наблюдении и социально‑психологически осмысленный образ верхнего, нашего и нижнего миров и – в лесной зоне – мифологема возможности достичь верхнего мира из нижнего через дерево (Мировое древо). Но все это не состыковывается в архетипическую абстрактную и всеобщую идею Мирового древа = Мировой вертикали. Что касается оси мира, то она основана на бинарности «снаружи»: «внутри» – и только.

Характерным образом, как мы уже указывали, мифологемы вертикали, связующей нижний мир с верхним сквозь средний, нет в обществах, обитающих в степных, безлесных просторах. Не всякое дерево в мифологии есть Мировая вертикаль, что часто наглядно видно по древним изображениям. Дерево, столб, столб дыма и другие вертикальные объекты[77]могут входить и входят в различные мифы разных племен и народов мира, при этом вступая в неодинаковые семантические ряды и поля. Объединение их всех под общей рубрикой Мировой вертикали есть абстрактное обобщение этих мифологем, дополнительный код, вносимый исследователем. Не столб и дым от архаической идеи вертикали, а вертикаль есть современное обобщение семантических рядов, включающих столб и/или дым и т. д., данных первобытному мышлению из непосредственного наблюдения.[78]

Точно так же как не всякое дерево можно «декодировать» как Мировое древо, так и не всякое женское божество – это «богиня‑мать» и не всякое мифологическое совокупление есть «священный брак» как часть обрядов плодородия. Оно может принадлежать с ними к одному семантическому полю, но одно поле может «работать» и часто «работает» па разные, нередко противоположные мифологемы. Это, разумеется, порой делает дошедшие до нас конкретные мифы запутанными и неоднозначными; но нам кажется, что введение в изучение социально‑психологических аспектов должно в некоторых отношениях помочь дальнейшему раскрытию происхождения и функционирования мифов.

Однако существует ли вообще в архаическом, мифологическом сознании пусть «не модель мира», постараемся уйти от геометризирования, – но образ мира? Несомненно, ответ может быть только один: не может не существовать. Если «я» (= «мы») что‑то воспринимаю (и сознаю), то, значит, есть бинарность: «я»: «не я», «мы»: «не мы». Этот член бинарности, это «не мы» – и есть мир; его структурированность немедленно воспринимается человеком, и далее идет его тропическое осмысление. Это осмысление может, очевидно, быть весьма разнородным в зависимости от конкретных окружающих условий, социальных и экономических; вряд ли можно дать ему единое однозначное структурное описание. Кроме того, раз возникнув, троп многообразно разрастается в воображении.

Во всяком случае, как указывает В. К. Афанасьева,[79]в эпоху неолита, видимо, уже появилось ощущение наличия неких общих связей и закономерностей в окружающей действительности. Это отразилось, в числе прочего, в художественной передаче мира – человека, животных, растений, движений. В изобразительном искусстве неолита место беспорядочного нагромождения рисунков животных и людей (иной раз очень точно и наблюдательно воспроизведенных и несших, конечно, метонимически‑ассоциативную информацию) занимает обобщенный орнамент. При этом изображение не теряло своего назначения – ассоциативно нести информацию о мире – и в то же время не обособлялось от повседневной деятельности человека; изобразительное творчество сопутствовало домашнему изготовлению нужных в хозяйстве вещей. Изделия неолита и раннего энеолита в Передней Азии – да и не только в одном этом регионе – демонстрируют нам одну из важных форм изобразительного упорядочения внешнего мира, каковым является ритм. Ритмичность воспринималась как наиболее наглядная форма божественной упорядоченности космоса, и поэтому и словесное общение с божеством было тоже возможно лишь в ритмической речи. Общеизвестно, что художественная проза в собственном смысле появляется лишь в развитой и поздней древности, и ей непременно предшествует ритмическая «речь богов».[80]

То обстоятельство, что именно ритм представлялся организующим началом мира, имеет корни в собственной физиологии человека, основанной на ритмических процессах дыхания, сердцебиения и т. д. и т. п. Однако открытие человеком ритма в самом себе – и тем самым его воплощение в человеческом творчестве – имеет вполне определенную диахроническую датировку: эпоха неолита.

Date: 2015-09-19; view: 342; Нарушение авторских прав