Власть формы и власть воли

Идея власти вообще состоит в способности легитимно мобилизовать множество людей в целое и превратить целостность этого целого в ресурс его выживания и благоденствия, а при необходимости – и развития[41].

Как бы ни мистифицировалось эта целостность (и власть), в основе ее – практика воспроизводства жизнедеятельности. Индивид естественным образом вынужден принять и признать власть (в отличие от просто насилия), поскольку он, даже будучи принципиально свободным в своих действиях, не автономен ни в осуществлении, ни в обеспечении своей жизнедеятельности и нуждается для этого в других – не столько персонах, сколько исполнителях производственных функций, придерживающихся, к тому же, «естественной справедливости» (см. [42, гл.12 и 13]).

Иными словами, власть имеет квазиестественный характер и коренится в практике и онтологическом понимании людьми необходимости определенного единства друг с другом. Отсюда понятна изначальная над- или безличность архаической власти, ее как бы объективный, равно обязательный для всех характер. «Не только вождь в рассматриваемых обрядах, – указывает Тэрнер при описании обряда вступления вождя «в должность», – но и неофиты во многих rites de pas­sage должны подчиняться власти, которая является не чем иным, как властью тотальной общности. Эта общность – вместилище всего набора культурных цен­­­ностей, норм, отношений, чувств, родственных связей» [36, с.176]. Даже в гораздо более поздние эпо­хи, вплоть до современности, концептуальный кар­кас языка ясно выражает понимание того, что власть как таковую нельзя создать – ее можно «получить», «захватить», «потерять», «разделить» и т.п. метафоры из сферы действий с территорией, с кормящей людей землей, которую если кто и создал, то только Бог. Это – власть порядка (права). Царь-жрец персонифицирует прежде всего именно эту власть порядка – потому его жизнь и регламентирована сверх всякой меры.

Власть порядка, или формы, выражает себя в сохранении или, если мы имеем дело с процессом, постоянным воспроизведением некоторой определенности, идентичности чего-то. То есть допускается, что нечто могло бы существовать иначе, но поскольку оно устойчиво существует именно таким образом и в таком виде и, более того, предполагается некая гарантия на будущее, – то, что обеспечивает и гарантирует именно такую форму (порядок), мы, собственно, и трактуем как власть формы, или порядка. В частности, принадлежность индивида к некоторой социальной группе или слою накладывает на него определенные ограничения, предполагает соблюдение определенных (быть может, и неписаных) правил и норм поведения, обязательных для любого, кто намерен входить в данную группу, и нарушение которых автоматически ставит его вне данной общности людей (эта логическая или моральная «автоматика», как правило, выражается или дублируется в социальной ав­­томатике санкций: от морального порицания до остракизма).

Власть порядка, или формы объективна в том же смысле, в каком для индивида объективно существует та группа, в которую он желает или вынужден в силу обстоятельств входить. Люди, члены данной группы, с которыми он по поводу своей принадлежности (идентичности) контактирует, выступают как персонификации данного сообщества и не более того; в том, что касается власти порядка, они только ее проводники и осуществляют ее прежде всего тем, что сами следуют данному порядку. Власть порядка, или формы, обычно выступает как само собой разумеющаяся, а потому как «невидимая», и вообще редко обсуждается в качестве власти как таковой.

Пространственно-энергийный – в смысле способности устроения жизненного пространственно-вре­мен­ного «пространства» – характер власти проявляется в архаическом магийном мире отчетливо и в полной мере, включая феномен права как топологического par excellence (само)ограничения власти. Действительно, подчинить здесь означает, как мы видели, прежде всего топологически включить в себя, инкорпорировать, даже «поглотить», чтобы затем «родить» заново (в ритуалах, и особенно в мифах, эти моменты выражаются предельно натуралистично), воссоздать в качестве своего для данной общности, которая, таким образом, принимает на себя заботу о приобретенном (не обязательно человеке).

Таков смысл и схема ритуалов утверждения и инициации. При этом община-суперорганизм утверждается в правах «родителя», – того, кто дает и поддерживает жизнь своих потомков, кто первоначальнее, основательнее и полнее в своем бытии.

В потлаче экстенсивность – экспансия – власти вы­ражается и в том, что дающий всегда первичнее (по крайней мере, в акте дарения) и богаче принимающего, и в том, что вещи выступают как знаки и носители присутствия, а значит и власти («маны») того, кто их подарил. Уничтожение богатств призвано под­черк­нуть неограниченную «производительную си­лу» (Мощь) их владельца, полноту его бытия, не нужда­ющегося ни в чем и все способном создать (собрать) заново. Вождь показывает, что способен совершить лю­бое действие – добыть богатство, подарить его, унич­тожить – и поскольку эта способность действия в магийном мире фундаментальнее всего прочего, то, бу­дучи некомпенсированной со стороны его про­тив­ника по потлачу, становится залогом домини­ро­вания этого вождя и клана над соперником. В этом смы­сле, его действие стремится к сверхдействию, к дей­ствию, превосходящему любой возможный нега­тивный ответ. Но здесь мы встречаемся уже с другим типом власти, который можно назвать «властью воли».

Власть воли конституируется и проявляется в ситуациях господства-подчинения; именно там, где есть личное решение и воля одного человека в отношении другого (других). Воля господствующего как бы накладывается поверх способности желания (воли) другого, предопределяя ее направление.

Важно понимать здесь границу между властью и насилием. Насилие действует непосредственно на человека – на тело (прежде всего, на способность движения) или на психику (способность контролировать себя); власть – на душу и способность принятия решения. Власть воли ставит человека в ситуацию выбора, подчеркивает ее именно как ситуацию и вы­нуждает подчиняющегося принять такое решение, ко­торое ей нужно, т.е. как бы желать того же, что желает и она, воля, при всем при том оставаясь («воля») свободной. Насилие, напротив, принуждает человека к определенному поведению тем, что разрушает возможную или актуальную ситуацию принятия решения (выбора): оно или вообще лишает подавляемого всякой альтернативы (даже возможности выбрать для себя смерть), или задает несоизмеримые альтернативы (вроде пресловутого «кошелек или жизнь»).

Анализ магийного мира показывает, что власть воли, власть в значении силовой власти, а значит и власть личная онтологически вторична относительно власти порядка. Она связана, с одной стороны, с определенным порядком, а с другой – со способностью личного «сверхдействия». Порядок же заключается в том, что всему установлена и поддерживается его «собственная» мера, границы и пределы, а взаимодействие осуществляется как общение и «циркуляция обменов» («даров»). В связи с этим, как показывает П.А.Сапронов [31, сс.33-34], личная власть выступает прежде всего как судебная власть [42]. Судебная власть – это власть разделять (на правых и виноватых) и наделять («каждому – свое»). В этом своем качестве она как бы ортогональна «плоскости» квазиестественного взаимообмена дарами, но «проецируется» на эту плос­кость, т.е. выражает себя в ее терминах, как безответный дар – дар, который невозможно вернуть.

«Власть, вопреки бытующим представлениям, – утверждает Бодрийяр, – это вовсе не власть предавать смерти, а как раз наоборот – власть оставлять жизнь рабу, который не имеет права ее отдать. Господин при­сваивает чужую смерть, а сам сохранят право рис­ковать своей жизнью. <...> Изымая раба из смерти, господин изымает его и из оборота символического имущества; это и есть насилие, которому он его подвергает, обрекая его служить рабочей силой. Это и есть тайна власти (так и Гегель в своей диалектике господина и раба выводит власть господина из нависающей над рабом отсроченной угрозы смерти)» [3, сс.103-104]. Так формируется господство: специфическая социальная личная власть, оно развивается «поверх» власти порядка, руководствуясь стратегией «безответного дара, совпадающего с отсроченной смертью».

Если в феномене власти делать акцент на моменте (личного) решения, то – как показывает, например, Карл Шмитт [43] – власть оказывается одновременно и выходящей за рамки нормально функционирующего правопорядка и принадлежащей ему[43]. То есть, если право суть определенная, «нормальная» или «естественная» топология порядка (принцип и механизм конституирования легитимных социально-про­с­т­ранственных конфигураций), то власть относительно правопорядка выступает как по-граничный фактор. К этому следует добавить, что «противоречие» (как его именует Шмитт) между правом и личной властью снималось в течение многих тысяч лет тем, что необходимым условием личной власти выступала харизма, символизировавшая факт исключительности данной личности, ее непринадлежности данному правопорядку.

Власть формы и власть воли, конечно, – это, скорее, крайние случаи или идеальные типы: реальная практика власти обычно представляет собой более или менее сложное сочетание их обеих. В частности, такова «власть наказывать», которой Мишель Фуко посвятил свою книгу [39][44] , такова же, как видим, и власть вождя.

Необходимо, далее, учесть, что топология есть абстрактное понятие и конструкция; соответственно, право как топология – чисто нормативная система. Топологии как абстрактной конструкции можно сопоставить некоторое реальное пространство – в качестве своего рода естественной реализации (подобно тому, как евклидова геометрия реализуется на земной поверхности). В данном случае дело должно идти о некоем жизненном коллективно-индивидуальном[45] про­странстве-времени определенной человеческой общ­ности, которое комплексирует в себе как природную территориальную пространственность и природную циклическую темпоральность, так и их специфические сверх- или вне-природные аналоги и субституты. Топология, названная выше «правом», выступает, таким образом, в качестве (онто)логического порождающего принципа этого порядка (расцениваемого как «нормальный», «исконный» и т.п.), развернутого в эмпирическом пространстве и времени жизни и являющегося одновременно предпосылкой, условием и результатом власти.

ЛИТЕРАТУРА

1. Аннерс Э. История европейского права. – М.: 1994.

2. Бергсон А. Два источника морали и религии. – М.: «Канон», 1994.

3. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. – М.: Добросвет, 2000.

4. Брокгауз и Эфрон. Энциклопедический словарь. СПб, 1892.

5. Бурдье П. «Fieldwork in philosophy» – П. Бурдье. Начала. Choses dites. М.: Socio-Logos, 1994.

6. Бурдье П. Физическое и социальное пространства: проникновение и присвоение. – П. Бурдье. Социология политики. М.: Socio-Logos, 1993.

7. Вебер М. Социология религии (типы религиозных сообществ). – Работы М. Вебера по социологии религии и культуры. Вып.2. М.: ИНИОН, 1991.

8. Дуглас М. Чистота и опасность (анализ представлений об осквернении и табу). – М.: Канон-Пресс-Ц, 2000.

9. Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. – М.: 1999.

10. Жирар Р. Насилие и священное. – М.: Новое лит. обозр., 2000.

11. Кант И. Критика способности суждения. – М.: Искусство, 1994.

12. Лангер С. Философия в новом ключе: Исследование символики разума, ритуала и искусства. – М.: Республика, 2000.

13. Леви Э. Учение и ритуал высшей магии. Том 1. – СПб., 1910.

14. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. – М.: Атеист, 1930.

15. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. – М.: ОГИЗ, 1937.

16. Леви-Стросс К. Тотемизм сегодня. – К. Леви-Стросс. Первобытное мышление. М.: Республика, 1994.

17. Леви-Стросс К. Неприрученное мышление. – К. Леви-Стросс. Первобытное мышление. М.: Республика, 1994.

18. Леви-Стросс К. Путь масок. – К. Леви-Стросс. Путь масок. М.: Республика, 2000.

19. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития: В 2-х книгах. – М.: Искусство, 1992.

20. Малиновский Б. Магия, наука и религия. – Магический кристалл: Магия глазами ученых и чародеев. М.: Республика, 1992.

21. Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х тт. (2-е изд.) – М.: Сов. Энц., 1981.

22. Мосс М., Юбер А. Очерк о природе и функции жертвоприношения. – М.Мосс. Социальные функции священного. СПб.: Евразия, 2000.

23. Мосс М., Юбер А. Набросок общей теории магии. – М.Мосс. Социальные функции священного. СПб.: Евразия, 2000.

24. Мосс М. Очерк о даре. Форма и основание обмена в архаических обществах. – М.Мосс. Общество. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии. М.: Изд-во «Вост. лит.» РАН, 1996.

25. Мосс М. Техники тела. – М.Мосс. Общество. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии. М.: Изд-во «Вост. лит.» РАН, 1996.

26. Мамфорд Л. Миф машины. Техника и развитие человечества. – М.: Логос, 2001.

27. Никитаев В.В. Онтологии и проблема технической реальности. – Вопросы методологии. №3-4, 1997.

28. Никитаев В.В. К онтологии множественности миров. – Кентавр, 24, 2000.

29. Никитаев В.В. К постижению магийного мира. – Методология исследования и формирования социально-культурных практик: Материалы семинара молодых ученых, 2000/2001 учебный год. М., 2001.

30. Русская философия права: философия веры и нравственности (антология). – СПб.: 1997.

31. Сапронов П.А. Власть как метафизическая и историческая реальность. – СПб.: «Церковь и культура», 2001.

32. Токарев С.А. Ранние формы религии. – М.: Наука, 1989.

33. Тухолка С. Оккультизм и магия. – СПб., 1907.

34. Тхостов А.Ш.. Топология субъекта (опыт феноменологического исследования). – Вестник Московского Университета. Сер. 14, Психология. 1994, №№ 2,3.

35. Тэйлор Э.Б. Первобытная культура. – М.: Соц.-экон. изд-во, 1939.

36. Тэрнер В. Ритуальный процесс: структура и антиструктура. – В. Тэрнер. Символ и ритуал. М.: Наука, 1983.

37. Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1. (От эпических космогоний до возникновения атомистики). – М.: Наука, 1989.

38. Фрезер Дж. Д. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. – М.: Политиздат, 1983.

39. Фуко М.. Надзирать и наказывать. (Рождение тюрьмы). - М.: «Ad marginem», 1999.

40. Хайдеггер М. Бытие и время. – М., 1997

41. Харнер М. Путь шамана. – Магический кристалл: Магия глазами ученых и чародеев. М.: Республика, 1992.

42. Хеффе О. Политика. Право. Справедливость. Основоположения критической философии права и государства. – М.: Гнозис, 1994.

43. Шмитт К. Политическая теология. Сборник. – М.: «КАНОН-пресс-Ц», 2000.

44. Эванс-Причард Э.Э. Колдовство, оракулы и магия у азанде. – Магический кристалл: Магия глазами ученых и чародеев. – М.: Республика, 1992.

45. Элиаде М. Космос и история. – М.: Прогресс, 1987.

46. Cavendish R. A history of magic. – London, 1977.

47. Encyclopedia of magic & superstition. – N.Y., 1977.

48. Wax M., Wax R. The notion of magic. – Current anthropology, v.4, N 5, 1963.

49. Лефевр В.А. Конфликтующие структуры. М.:2001.

[1] Слово «магический» означает то, что продуцируется магией, лежит внутри ее сферы. В отношении того, что само «продуцирует» магию, содержит ее в себе (хотя бы и в качестве основания) уместнее другое выражение – например, как здесь: «магийный». То же замечание – относительно «мифического» и «мифопоэтического».

[2] «Магия всегда и везде... остает­ся, по существу, одинаковой. У невежественных... прос­лоек современной Европы система магии во многом та же, что существовала тысячелетия назад в Индии и Египте и продолжает существовать у самых диких племен... Если видеть критерий истинности в численном преобладании, то магия с куда большим правом, чем католическая церковь, может начертать на своем зна­мени девиз: "Quod semper, quod ubique, quod ab omnibus" (Всег­да, везде, всеми признается)» [38,с.603].

[3] Например: «Социальный миф, особенно в первобытных культурах, как правило, переплетается с легендами о про­исхождении магической силы... наиболее типичная и са­мая развитая мифология в первобытных обществах – это ми­фо­логия магии» [20, с.92]; «Источник мифологического мыш­ления – символически рационализированная магия…» [7, с.15].

[4] «Магические действия, относящиеся к разным сферам человеческой жизни, гораздо теснее сязаны с этими сферами, чем между собой» [32, с.503]. «…Магия выступает как действенный фактор организации труда и придания ему системного характера. Она также выступает как сила, позволяющая осуществлять практические замыслы. Поэтому культурно-интегративная функция магии состоит в устранении тех пре­пятствий и несоответствий, ко­торые неизбежно возникают в тех сферах практики, имеющих боль­шую социальную значимость, где человек не в состоянии полностью контролировать ход событий» [20, с.108].

[5] Например: «Такие идеи, как нечистота или зараза, предполагают некую материальность... Угроза, тяготеющая над межчеловеческими отношениями и связанная исключительно с этими отношениями, предстает в полностью овеществленной форме... Насилие преображается в некий флюид, который пропитывает предметы и распространение которого... подчиняется чисто физическом законам, вроде электричества или бальзаковского “магнетизма”» [10, с.39].

[6] Э.Э. Эванс-Причард выражает практически единодушное мнение всех этнографов-исследователей магии примитивных об­ществ, когда пишет: «Не существует детальной и стройной концепции колдовства, которая объясняла бы его действия, и не существует такой концепции природы, которая разъясняет включенность колдовства в функциональные взаимоотношения. Свои верования азанде проявляют в действиях, а не в интеллектуальных конструкциях... их идеи включены в действия и их нельзя извлечь и использовать для объяснения и оправдания действия» [44, с.75].

[7] Леви-Брюль, анализируя феномен публичной исповеди в примитивных обществах, пишет: «Здесь существует убеждение, что признание в совершении проступка, чего домогаются во что бы то ни стало, действует определенным образом. Между совершившим проступок… и самим действием чувствуют связь, сопричастие, подобное тому, которое связывает живое существо с принадлежащими ему предметами. Поскольку совершающий действие сохраняет его втайне, послед­нее является как бы существом, вышедшим из него, жи­вущим собственной жизнью и порождающим, в свою очередь, гибельные последствия... Если он говорит об этом про­ступке и публично признает себя совершившим это действие, то он лишает его той жизни, которой его наделил» [15, с.231].

[8] Другое дело, что, возможно, именно из представления об индивидуальной Мощи развился впоследствии анимизм. Фазы этого превращения хорошо прослежены Дж. Фрэзером.

[9] «Это идея чистой результативности («действенности» – В.Н.), являющейся одновременно субстанцией материальной, доступной локализации, но в то же время – духовной субстанцией; она воздействует на расстоянии, но и непосредственно, через контакт; она мобильна и зыбка и при этом не движется; она безлична и в то же время воплощается в персонифицированные формы; она прерывиста, но при этом целостна. Наши расплывчатые представления об удаче и сущности являют собой лишь жалкие пережитки этого куда более богатого понятия... Чтобы лучше объяснить, каким образом мир магии накладывается на остальной мир, не отделяясь от него, можно было бы сказать, что в нем все происходит так, как если бы он был построен в четвертом пространственном измерении» [23, сс.203-204].

[10] «…Не каждый камень может служить фетишем. Не каждый человек способен достичь состояния экстаза и вызвать те метеорологические, терапевтические, пророческие и телепатические по своему характеру результаты, которые, как показывает опыт, только в таком состоянии и достигаются. Именно эти, не всегда, но по преимуществу выходящие за пределы повседневности силы стали называться "мана", "оренда", а у иранцев "мага" (отсюда магический), которые мы будем определять термином "харизма". Харизма может быть... природным даром... Она может быть и искусственно сообщена объекту или лицу какими-то, конечно, необычными средствами... (если к тому у него были "задатки")» [7, сс.6-7].

[11] «Существует тенденция трактовать подобие как контакт. И, наоборот, контакт эквивалентен подобию, и этому имеются причины: закон контакта верен только тогда, когда в частях, в предметах, вступивших во взаимодействие, и в том целом, которое они составляют, постоянно присутствует и воспроизводится одна и та же сущность, которая и делает их подобными» [23, с.163]. «Симпатия – это дорога, которой следует магическая сила…» [23, с.189].

[12] Впрочем, уже Леви-Брюль заметил, что в соответствии с первобытными представлениями «гнев, раздражение, злоба, злое намерение, неудовлетворенное желание – все это в некотором роде автономные силы» [15, с.78].

[13] «Ибо по закону ассоциации воображение делает наше состояние удовлетворенности зависимым от физических причин…» [11, §29, с.140].

[14] Ср.: «Ведь под эстетическим... обычно и понимается такое внутреннее, которое ощущается внешним образом, и такое внешнее, которое позволяет самым непосредственным образом ощущать внутреннюю жизнь объективного предмета» [19, I, с.442].

[15] В качестве курьеза можно упомянуть обычай «лечить» не рану, но оружие, нанесшее эту рану [38, с.46].

[16] Причем одно неразрывно связано с другим: «Именно потому, что человек ощущает себя изначально тождественным всем своим подобиям (к числу которых следует отнести и животных, решительно утверждает Руссо), он обрел впоследствии способность отличать себя, подобно тому, как он различает их, иначе говоря, воспринимать разнообразие видов в качестве концептуальной опоры социальной дифференциации» [16, с.106].

[17] Произвольность, на современный взгляд, разнородного состава фратрий или симпатических рядов, как правило, оказывается кажущейся, а единство, напротив, чем-то «очевидным» для первобытного человека.

[18] «Помимо магических и религиозных, формально-юридических связей слов и жестов существует, несомненно, связь посредством вещей... Изначально, конечно, вещи сами по себе обладали личностью и нравственными свойствами. Вещи – не инертные существа, как понимают их кодекс Юстиниана и наши правовые системы. Прежде всего они составляют часть семьи: римская familia включает res (имущество), а не только людей. Определение familia есть еще в Дигестах, и весьма примечательно, что чем более мы углубляемся в древность, тем более смысл слова familia относится к res, которые составляют ее часть…» [24, с.174].

[19] «...Дело, если оно начато, не следует оставлять незавершенным. Недостаток целостности в этом смысле... делает че­ловека непригодным, напр., для участия в сражении…» [8, с.86].

[20] «Пространство – это сообщество из названных мест, так же как и люди – вехи в рамках группы. Места и индивиды являются равно обозначенными посредством имен собственных, которые – при часто возникающих обстоятельствах, общих для многих обществ, – могут замещаться одни другими» [17, с.245].

[21] Это, кстати, соответствует двум способам номинации индивидов, основанным на «классах позиций» и на «классах отношений»; в системах последнего типа «классы образованы из разного рода динамических отношений, соединяющих входы и выходы <например, рождение и смерть>» [17, с.269].

[22] Жертвоприношение через «отпущение» и фрейдистский механизм «вытеснения» изоморфны друг другу. «Запретные» помыслы и желания индивида образуют угрозу порядку окружающей его жизни точно так же, как и те грехи/нечистота общины, которые «нагружались» на «козла отпущения» в Иудее или на «фармака» в Афинах. И те, и другие изгоняются в Ид: в «подсознание» индивида и в пустыню (или смерть), соответственно.

[23] «...Инициация — тот поворотный момент социального сцепления, та темная камера, где рождение и смерть перестают быть крайними членами жизни и реинволюционируют друг в друга — не для какого-либо мистического слия­ния, а затем, чтобы, например, сделать из посвящаемого подлинно соци­альное существо. Непосвященный ребенок родился лишь биологически, у него еще есть только «реальные» отец и мать; чтобы стать соци­альным существом, ему нужно пройти через символическое событие инициатического рождения/смерти, обойти кругом всю жизнь и смерть и вступить в символическую реальность обмена» [3, с.242].

[24] Примечательно, что первые палеолитические изображения представляли собой не что иное как своеобразные графические экзерсисы на тему границ (линий) разного вида и их сочетаний.

[25] Ср. у Эмпедокла: «Чудища //Крутоногоне­рас­чле­н­но­ру­кие… (В 60)// Много вырастало двулицых и двугрудых, // Бы­ко­родных человеколицых и, наоборот, возникали // Человекородные быкоголовы, смешанные существа …(В 61)» [37, I, сс.383-384]. В другом полушарии были зафиксированы сходные представления: «в начале времени... все животные виды были смешаны» [18, с.22]).

[26] Идея магического равновесия, как и идея Мощи, не нуждается для своего функционирования в интеллектуальном продуцировании – ощущение магического равновесия, возможно, столь же непосредственно и достоверно для человека (по меньшей мере, человека магийного мира), как и ощущение равновесия своего тела на краю пропасти, т.е. в ситуации жизненно важной (рискованной) и осознанной в качестве таковой. Такова, видимо, вся жизнь первобытного человека – жизнь на грани непоправимого (Жирар использует выражение «в осаде непоправимого» [10, с.29]), и против этой непоправимости направлены табу и обряды очищения, ритуалы «обновления времени» [45]. Европейские исследователи XIX века охотно писали про «страх» или «благоговейный ужас», которым якобы пропитана вся жизнь дикаря. Это, по-видимому, превращенная форма указанного чувства балансирования (которому из наших терминов скорее подошли бы не «страх», но «настороженность» или «бдительность»), чувство границы, возникающее в связи с определенного рода (проблематичными, рискованными и т.п.) действиями.

[27] Ср.: «Чтобы составить карту сил и опасностей примитивного мира, нам нужно показать, как происходит взаимодействие формы и бесформенности. Очень часто идея силы основывается на представлении об обществе как о наборе форм, противостоящем окружающей его бесформенности. В формах заключена сила, другая сила скрыта в области неартикулированного, в маргинальных областях, запутанных линиях, за внешними границами» [8, сс.148-149].

[28] Е.В. Спекторский указывает, что в правоведение Нового времени исходно была введена «фикция особого морального пространства, в котором имеют свое положение (situs) и содвижутся моральные лица и вещи» [30, с.353). О.Хеффе пишет, что права человека «призваны отмерять каждому определенное пространство свободы, посягать на которое другие не имеют права... Чтобы такое пространство свободы могло стать реальностью, каждый должен совершенно точно знать, где оно начинается и где кончается; соответствующее знание, кроме того, должно быть общим достоянием…» [42, с.257]. Продолжить подобные примеры не составит труда. Метафоричность приложения пространственных терминов к праву не должна затушевывать для нас не только случаи их буквальной, практической реализации (связанные, например, с собственностью субъекта на ту или иную территорию), но и онтологическое значение, которое задано понятием «жизненного пространства».

[29] «Действия и обязанности, которые [воровство] влечет за собой, прямо вытекают из силы вещи. Ей самой присуща aeterna auctoritas, которая дает себя знать, когда она украдена, и навсегда. В этом римская res не отличается от собственности у индусов или хайда» [24, с.176]. На с.98 Мосс дает ссылку на работу Р. Герца «Грех и искупление в первобытных обществах»: «санкция в связи с воровством является... магическим... эффектом маны, сохраняемой собственником над украденной вещью... Эта вещь, окруженная запретами и отмеченная знаками собственности, вся насыщена хау, духовной властью... Именно это хау мстит за обворованного, овладевает вором, околдовывает его, обрекает на смерть или принуждает к возмещению».

[30] «…Это больше, чем темы, больше, чем элементы институтов, больше, чем сложные институты, больше даже, чем системы институтов, разделенные, например, на религию, право, экономику и т.д. Это "целостности", целые социальные системы, функционирование которых мы пытались описать» [24, сс.218-219].

[31] К этому месту Мосс делает такое примечание: «Уместно было бы изучить в связи с этим игру, которая даже у нас рассматривается не как договор, но как ситуация вовлечения чести и отдачи благ, которые в конце концов можно было бы не отдавать. Игра есть форма потлача и системы даров. Сама ее распространенность на северо-западе Америки примечательна…» [24, с.141].

[32] В ориентации на термины Хайдеггера [40] можно было бы сказать, что ситуация – это экзистенциал (фундаментальная форма) присутствия, присутствие для присутствия, где «для», согласно сущности присутствия, есть не только отношение сугубо к себе, но к себе в единстве с миром, – чему противоположность: забывание себя в мире.

[33] «Ниспровержение» магии мифом проявилось, среди прочего, и в том, что миссия непосредственного поддержания баланса Мощи (магического равновесия мира) человеком заместилась функцией помощи богам, «взявшим на себя» эту миссию – ср. разные ритуалы плодородия (которые мы можем поместить в разных – магийном и мифопоэтическом – мирах) у Дж. Фрэзера.

[34] В связи с этим можно упомянуть так называемую «астропсихическую батарею» оккультизма, основанную на принципе «магической цепи», т.е. на объединении нескольких людей одной волей, одним желанием, одной мыслью (см. [13, сс.181-188], [33, сс.39-43]).

[35] «Помимо этой всемерной власти над вещами, маг обладает властью над самим собой, и это является основой его силы. По своей воле он совершает движения, которые другие люди сделать не способны.... он может подняться в воздух,... находиться одновременно в разных местах... законы логики неприменимы к нему» [23, с.127].

[36] Не говоря уже о том, что занятия магией были не только исключительным правом особого рода людей, кланов или корпорации, но нередко также и привилегией [23, сс.120-125, 133-136].

[37] Ср.: «Мана... проистекает из официальных властных пози­ций вне зависимости от намерений того, кто эти позиции за­нимает. Эти силы либо опасные для того, против кого они на­правлены, либо благотворны для добрых людей…» [8, сс.164-165].

[38] Время правления может быть заранее ограничено: один год, 8 лет (Греция), 12 лет (Индия) и т.д. Завершаться или продолжаться пребывание у власти может одним из следующих способов: ритуальное публичное самоубийство или, чаще, убийство царя; ритуальный поединок; ритуальное убийство «заместителя» – брата, сына (Швеция, Греция) и т.п.; обновление харизмы – «пожатие руки Мардука» (Вавилон); подтверждение легитимности посредством небесных знамений (Спарта); временное «отречение» от власти, с по­следующим убийством «временного ко­роля»; наконец, имитация ритуального убийства царя или его заместителя [38]. Способы перечислены здесь в целом по убыванию архаичности и, одновременно, «тяжести» для занимающего царское место индивида. Жирар настаивает на том, что монархическая власть развилась непосредственно из института «жертвы отпущения» [10, сс.365-374]. В любом случае, очевидно, что в широком историческом диапазоне вариантов централизованной власти интересы целого доминируют.

[39] В частности: «Распределение духовных сил вне зависимости от формальной организации социальной системы возможно лишь тогда, когда сама эта система практически лишена формальной структуры, когда легитимная власть неустойчива или когда соперничающие сегменты акефальной <не располагающей организованной верховной властью> политической системы прибегают к помощи по­средников. В этом случае основные претенденты на политическую власть вынуждены привлекать на свою сторону носителей свободно распространяющейся духовной силы» [8, с.169-170].

[40] «Даже если маг не считается магом по своему социальному положению, он все равно находится довольно высоко благодаря связанным с его фигурой устойчивым пред­ставлениям... Профессия мага, по определению, от­но­сится к привилегированным профессиям, и даже возможно, что это одна из первых таких профессий. Она настолько связана с социальным признанием, что человек никогда не сможет стать магом самостоятельно, по собственному желанию... Именно общественное мнение создает мага и производимые его действиями результаты» [23, сс.132-133]. «...Пред­став­ления, наделяющие отдельных людей духовной силой, никогда не бывают независимы от доминирующих образцов со­циальной структуры или не связаны с ними» [8, с.169].

[41] Ср. В.С. Соловьев: «Власть в общем и широком смысле есть господство одного над другим. Это господство может принадлежать известному существу или 1) на основании его абсолютного превосходства перед всеми другими – такова власть Божия; 2) на основании относительного преимущества, вытекающего, однако, из естественной необходимости или по закону природы – такова власть родителей над малолетними детьми; 3) на основании относительного преимущества, вытекающего из законения случайного факта – такова власть господина над купленным или взятым в плен невольником. Власть политическая или государственная, неизбежно возникающая на известной ступени развития, принадлежит второй из указанных категорий, выражая естественное право общественного целого на подчинение частей. Государственная власть, единоличная или коллективная, представляет единство и целостность данной общественной группы. След., значение власти связано с тем положением, что права и интересы целого должны быть определенным образом представлены в отличие от частных прав и интересов, поскольку простая сумма сих последних еще не составляет общественного целого» [4].

[42] «Всякое преступание установленных пределов чревато нарушением космического строя и ритма и представляет собой угрозу самому существованию космоса. Чтобы оно не происходило, а произойдя же, сразу пресекалось, бог-роди­тель-кормилец выступает еще и в роли судьи. Его власть есть прежде всего суд в его исконном смысле. Тот суд-судьба, который определяет всем и каждому его долю-удел и строго следит за незыблемостью своих решений» [31, с.33]. «В своем истоке божественная власть в мифе, как видим, судебная, никакой другой не требуется» (там же, с.34).

[43] Например: суверен «принимает решение не только о том, имеет ли место экстремальный случай крайней необходимости, но и о том, что должно произойти, чтобы этот случай был устранен. Суверен стоит вне нормально действующего правопорядка и все же принадлежит ему, ибо он компетентен решать, может ли быть in toto приостановлено действие конституции» [43, с.17].

[44] Во «власти наказывать» оба типа власти сочетаются не только друг с другом, но и с насилием – однако, объект власти и объект насилия все равно различны; чему Фуко, выстраивающий свой дискурс в ориентации на тело, не всегда уделяет должного внимания. Так, если дело касается практики публичных казней классической эпохи, то объект насилия – преступник, индивид (в целом), а объект власти – народ; при переходе к современности объект насилия – тело преступника, а объект, на который претендует власть, – его душа или то социальное, что есть в преступнике (следовательно, и социальное вообще).

[45] Коллективное субстанциально основывается на индивидуальном и образуется из него, в свою очередь определяя и детерминируя индивидуальное функционально и морфологически.