История как «наука народного

И ВСЕЧЕЛОВЕЧЕСКОГО САМОПОЗНАНИЯ»

(С. М. СОЛОВЬЕВ)

В первом разделе было обращено внимание на то различие, которое существует между историей как эмпирической наукой и стремлением к универсальному постижению прошлого, настоящего и будущего в человеческом существовании, находящим наиболее полное воплощение в философии истории. Во втором разделе были представлены первые опыты постановки и рассмотрения проблемы «Восток — Запад — Россия» в рамках философии истории в русской мысли 30—40-х гг. XIX в. (у Чаадаева, Соловьева и Кавелина). Было
зафиксировано противоречие между философским и сциентистским подходами к освещению указанной проблематики в трактате Соловьева «Феософический взгляд на историю России». Можно добавить, что к середине 40-х гг. в изучении русской истории сложилась ситуация, во
многом аналогичная той, которая имела место в естествознании в эпоху Бэкона, Галилея, Декарта и Гоббса.

Вслед за М. М. Богословским [103, 14, 181—182] нужно признать, что специфика этой переломной ситуации заключалась в противостоянии философии истории и историографии и в появлении стремления преодолеть возникший между ними разрыв. Важно отметить и то, что
уже во «Взгляде на юридический быт древней России» Кавелина был осознан принципиальный характер этого противостояния и была поставлена задача создания русской истории как науки [125, 42—65]. Правда, сам Кавелин, попытавшийся найти основной закон русского
исторического развития, остался во многом в плену мыслительных схем прежней спекулятивной философии истории. Более решительно действовал Соловьев: в его научном осмыслении русской истории воедино слились конкретный анализ и обобщающая теоретическая мысль.

Заметим, что после написания трактата «Феософический взгляд на историю России» имя Гегеля надолго исчезает из работ Соловьева. Самый разительный пример—«Исторические письма»: Немецкая народность,— утверждает Соловьев,— выразилась в творениях Шиллера и Гете, Баха и Моцарта, Канта и Шеллинга» [38, 197—198]. Для сторонников «гегельянской гипотезы» факт забвения учеником имени учителя в первом крупном опубликованном философски-историческом произведении не может не представляться загадочным. При отказе же от этой гипотезы он получает вполне рациональное объяснение. В этой связи можно обратить внимание на то, что за два года до публикации «Исторических писем» Соловьев в некрологе, посвященном памяти русского историка-гегельянца Т. Н. Грановского (одного из своих университетских учителей), уже прямо говорил о «вредной односторонности, которая... обозначилась в исторических сочинениях», имевших в виду «общие законы развития человечества» и рассматривавших исторических деятелей, целые поколения и народы только как орудия для достижения известных целей» [45, б]. Нетрудно понять, что речь шла, прежде всего, о Гегеле как философе истории и о его русских последователях.

Закономерен вопрос: когда начался в идейной эволюции Соловьева тот процесс, в результате которого так разительно изменилось его отношение к кумиру студенческих лет и к его великому детищу — «Философии истории»? Нам представляется, что в том же 1841 г. и,
скорее всего, в результате работы над «Феософическим взглядом». О том, что в этот период в жизни и творческом самоопределении Соловьева происходила важная перемена, пишет Н. И. Цимбаев. Дело представляется ему следующим образом: с декабря 1840 по сентябрь
1841 г. «учитель Соловьева Д. Л. Крюков находился в заграничной командировке и студент получил возможность обдумать свое положение. Надо было, наконец, решить, что делать дальше — продолжать изучение древней истории или серьезно заниматься прошлым России.
Вероятно, именно за время заграничной командировки Крюкова Сергей сделал окончательный выбор. Русская история!» На четвертом курсе он становится учеником М. П. Погодина [220, 95, 99]. В воспоминаниях самого Соловьева характер альтернатив в ситуации выбора
творческого пути, определения своего предназначения или, говоря прозаически, будущей профессии обозначен иначе: «Отвлеченности были не по мне; я родился историком» [38, 268—269]. Думается, это означает: не философия, а наука; не философия истории, а наука
истории. Разумеется, строгий методологический смысл данного противопоставления, выражающий продуманную и сознательную позицию зрелого Соловьева (в его «Наблюдениях», в рукописи 1877 г.), едва ли присутствовал в тогдашних размышлениях студента-историка. Кроме того, его отход от философии истории к истории не обязательно должен был сопровождаться отходом от Гегеля и его идей, сознательного разрыва с его позицией в вопросе о статусе философии истории как формы исторического познания. Но за всем этим важно не проглядеть первоначального, зародышевого выражения у Соловьева той принципиальной философско-методологической ориентации, для которой «отвлеченности» теряют свою значимость не в силу предпочтения и выбора области профессиональной деятельности иного характера (в силу индивидуально-психологических склонностей данного конкретного человека), но в принципе: как форма знания, не являющаяся научной.

Будущему биографу Соловьева возможно удастся проникнуть глубже в его творческую лабораторию на данном переломном этапе его развития и показать, как постепенно зрело первоначальное интуитивно-интимное чувство «неприятия» философии истории, превращаясь в осознанную методологическую позицию, важнейшим признаком которой явилась ее антигегелевская направленность. Отметим только один факт, свидетельствующий о критическом восприятии Гегеля Соловьевым уже в начале 40-х гг. В письме А. Григорьева к Соловьеву от 20 декабря 1842 г. сообщается о его занятиях с одним из студентов-юристов: «Читаем мы с ним Гегеля» («Философию права») «и смеемся вместе над принципом: Was ist wirklich ist vernunftlich» [69, 2]. Здесь же выражено отношение Григорьева к Соловьеву: «Т. о., я сделался полным твоим наследником» [69, 2]. В той части письма, где Григорьев говорит о своих творческих занятиях, момент «наследства» подчеркнут резче: «Для меня стало... ясно твое положение (выделено нами.— А. Е.), что христианство можно только проповедовать, а не
доказывать» [69, 1 об.]. Связь между критическим восприятием знаменитого гегелевского принципа и приведенного положения, которое Соловьев, видимо, первым высказал в григорьевском кружке,—несомненная и выражает идею, принятие которой как раз и могло
послужить основной причиной отказа Соловьева от занятий философией: утверждать истины религии, христианства с помощью философии Гегеля, согласно воспоминаниям, было его первоначальной мыслью.

Находясь с 1842 г. в двухлетней заграничной поездке и получив возможность более глубокого ознакомления с достижениями западно-европейской исторической науки, Соловьев, в основном определившийся в методологическом (сциентистская ориентация) и профессиональном (занятия русской историей) отношениях, не прекратил работу над изучением всемирной истории. Отчасти это было вынужденным обстоятельством: для занятий русской историей,— вспоминал Соловьев,—«было мало средств» [38, 277]. Отчасти же было
связано, как нам представляется, с необходимостью осмысления теоретических вопросов, без которого научное изучение русской истории осталось бы на чисто эмпирическом уровне (как у Погодина). Для начинающего ученого, прошедшего философско-историческую школу, это было едва ли возможно.

Так или иначе, но за границей Соловьев «решился написать сочинение, темою которого было отношение дружины к родовой общине: из антагонизма замкнутого рода и толпы людей, выделившейся из него, я,— вспоминал Соловьев,— объяснил главнейшие явления в истории человечества». Что конкретно имеется в виду? Ответ: «В Азии на семитические племена я смотрел как на представителей родового начала, на персов — как на представителей дружинного, в Европе — на пеласгов, под которых включал и славян, смотрел как на представителей родового начала, на еллинов — дружинного; в римской истории в борьбе патрициев и плебеев я видел борьбу родового и дружинного начала» [38, 277]. Если эта поздняя самооценка Соловьева верна, то можно констатировать явное сужение того предельного философско-исторического горизонта, который был характерен для Феософического взгляда», и возникновение стремления к рассмотрению всемирной истории в проблемном плане — под углом зрения одной «сквозной» темы: борьбы родового и дружинного начал. Судя по переписке с Погодиным, эта тема в дальнейшем сузилась еще больше. Наконец, в магистерской и докторской диссертациях она выступает уже в контексте конкретно-исторического освещения изучаемых в них вопросов русской истории.

С этого времени к вопросу о роли (назначении) исторического познания С. М. Соловьев подходит исторически, намечая первые контуры его решения в развиваемой им концепции «возрастов» народной жизни: вместе с переходом народа «из древней истории в новую, из возраста, в котором господствует чувство, в возраст, когда господствует мысль», место религиозного самосознания занимает философия и наука. Последняя, по Соловьеву, достигает своего полного могущества не в логике (учение о мышлении) и не в естествознании, а в гуманистике, воспитывающей человека и развивающей «все начала его природы для их правильного и согласного проявления». Осуществление народами (и людьми) своего самосознания в развитой форме возможно «только посредством познания их истории» и
поэтому история есть «наука народного самопознания».

Другой аспект этой проблемы у Соловьева — раскрытие социальной функции исторической науки, ее значения (в силу обладания ею знанием «законов общественного организма») для общественно-исторической практики. Просветительский либерализм Соловьева и его близость к «философии самосознания» выражается в этом пункте в его идее о том, что жизнь общества на каждом этапе исторического развития, в каждой ситуации выбора (разумеется, во
втором «возрасте» народной жизни) должна быть поставлена под контроль сознания лиц, действующих на исторической сцене. В конечном счете, историческая практика должна развиваться под контролем исторической теории (конкретно: государственная власть
должна действовать с учетом «общественного мнения» людей науки — интеллигенции).

Путь к объективной истине в истории, поскольку она выступает в научной форме, затруднен, по Соловьеву, обстоятельствами как практически-прагматического толка (в силу «близости ее к нашим существенным интересам»), так и теми (уже чисто гносеологического
характера), которые вызваны спецификой истории как науки, ее отличием от естествознания. Их два: 1) предмет истории — человек (во всех проявлениях его жизни), но «существо человека для нас темно, завеса, скрывающая тайны его жизни, для нас едва приподнята»; 2) история имеет дело с прошлым, а следовательно, историк не может наблюдать ее явлений непосредственно». Поэтому, считает Соловьев, метод наблюдений, опирающийся на многосторонность подхода (в методологических ориентациях и конкретном анализе),— единственное условие, обеспечивающее историку научно-объективнуюдостоверность его выводов и обобщений. Единство (монистический характер) содержания исторической научной теории есть, в конечном счете, только результат исследовательской работы, имеющий при этом относительное значение (допускающий новое движение процесса познания).

Неприятие абстрактных и спекулятивных философско-исторических построений имеет у Соловьева вполне определенный критический подтекст. Это и односторонние романтические ориентации в методологии истории (как в «немецком историзме» или у русских
славянофилов), и позитивистская абсолютизация роли природных акторов и развития научного знания (как у Бокля). Но все же, первую очередь, как нам представляется, Соловьев имеет в виду егелевскую философско-историческую конструкцию. Анализ его Наблюдений над исторической жизнью народов» показывает, что при сем сходстве с гегелевскими отдельных положений, общей схемы построения теории всемирно-исторического процесса в этом произведении оно является антитезой «Философии истории», вызовом Гегелю. Противопоставление базируется, имеет своей объективной, культурно-исторической основой мировоззренческий и методологический сдвиг XVII столетия с его отделением от философии научного познания, реальной автономизации науки.

Если спекулятивный мыслитель (философ) постулирует разумность бытия и ищет в мире разумом разум (такова фундаментальная убежденность Гегеля в его «Философии истории»), то ученый-исследователь ищет в мире не разум (на этот счет он может так или иначе высказываться лишь во вненаучной сфере культуры: в области чувства, веры, мышления вообще), но объективные закономерности его существования и развития — такова позиция С. М. Соловьева. В сциентистской критике гегелевского априоризма Соловьев отбрасывает принцип тождества бытия и мышления и в чисто гносеологическом смысле: разум, по его мнению, не может рассматриваться самостоятельным и определяющим источником содержания знания — в этой роли выступает опыт изучения истории как объекта познания.

Следовательно, естествознание в XVII в., историческая наука в XIX в., чтобы утвердить точку зрения научного разума, резко выступают против метафизики, спекулятивной философии, но соглашаются на сохранение позиций религиозной веры и теологии. Отвергают разум в его предельном существовании, но оставляют веру. И это, видимо, неизбежный парадокс становления науки вообще.

Таким образом, сопоставление «Наблюдений над исторической жизнью народов» с «Философией истории» позволяет сделать вывод, противоположный утверждению Н. Л. Рубинштейна о том, что работа Соловьева (в ее «первоначальном» рукописном варианте) явилась «непосредственным сколком» с гегелевского произведения. А именно: «Наблюдения» Соловьева — это антитеза гегелевской «Философии истории» (см.: [125, 88—108]).

Однако этот результат сравнительного анализа может восприниматься как имеющий лишь чисто интерпретационный смысл. Ведь он был получен без опоры на прямые высказывания Соловьева о Гегеле и его «Философии истории».

С другой стороны, этика научного спора требует в данном случае привлечения к анализу (для сравнения с гегелевской «Философией истории») именно той рукописи Соловьева (в качестве варианта «Наблюдений»), о которой непосредственно говорится у Н. Л. Рубинштейна. Она представляет собою записанный рукою Попова Н. А. на страницах 127—143 (листы 65—73) его тетради «Материалы для биографии С. М. Соловьева (1820—1879)» текст лекционного курса по всемирной истории без названия, помещенный под 1877 г. с пометкой:
«в последние годы жизни, б. м. лекции вел. кн-м» [72, 65]. В архиве самого Н. Л. Рубинштейна в папке «Материалы к работам о С. М. Соловьеве (Копии документов, хранящихся в ГБЛ, ГПБ и др.)» [75] данный текст содержится в виде машинописной рукописи на 42 страницах, помещенной под номерами 7 и 16 [75, 53— 94, 211—253]; под номером 9 хранятся тринадцать страниц первого машинописного экземпляра [75, 112—124], подготовленного Н. Л. Рубинштейном к публикации (в тексте вписаны латинские слова, выделены примечания, обозначена разбивка текста по тетради Н. А. Попова, в квадратных скобках дан заголовок: Без заглавия. Вариант на тему «Наблюдения над исторической жизнью народов»).

Решающее значение для прояснения интересующего нас вопроса имеет вводный раздел рукописи, в котором речь идет об основных формах исторического знания и основных этапах и тенденциях его развития — от первоначальной memoria rerum до начинающей
оформляться в XIX в. исторической науки в строгом смысле этого слова [72, 65—65 об.]. Данный раздел в рукописи Соловьева имеет то же назначение, что и раздел о «видах историографии» гегелевского введения к лекциям по философии всемирной истории, и, следовательно, допускает прямое их сопоставление. Самое же существенное заключается в том, что Соловьевым здесь дан, как отмечено в описании рукописи А. Н. Шахановым, «критический разбор мнений Гегеля и Конта о философии истории» [223, 36].

Проводим сравнение названных разделов обеих работ, взяв за точку отсчета периодизацию развития исторического познания в рукописи С. М. Соловьева: 1) memoria rerum; 2) «собственно история» (античная эпоха); 3) христианский взгляд на историю (эпоха средних веков); 4) философия истории (новое время); 5) наука истории (с середины XIX в.).

1. Первоначальные формы исторического сознания (легенды, народные песни, предания) характеризовались Гегелем как «неясные способы представления, свойственные непросвещенным народам», «ускользнувшее прошлое» которых нельзя признать «твердой почвой» для исторического познания [7, 3— 4]. С этой характеристикой, видимо, находится в связи его полемический выпад против «критического метода» в современной ему филологии и историографии, так как «эта высшая критика узаконяет допущение всевозможных неисторических порождений праздного воображения» [7, 9].

Соловьев — в противоположность Гегелю — акцентирует внимание на выступающем в легендах, народных песнях, преданиях моменте социальной памяти: их «основа — помнить, что случилось, помнить то, что особенно поражает внимание» [72, 65]. В них мало «выдуманного»: «фантазия разыгрывалась только насчет невидимого, чудесного, но суть человеческого дела и человеческих отношений сохранилась» [72, 65]. В соответствии с этим подходом к памятникам устного народного творчества стоят у Соловьева и более реалистические объяснение зарождения и оценка критического направления в историографии, несмотря на принципиальное неприятие его крайностей, выразившихся в появлении «мифомании» и «отрицания древнейших преданий народных» [72, 65 об.].

2. Историография в строгом смысле этого слова, согласно Гегелю, рождается в форме так называемой «первоначальной истории» (в качестве примеров-образцов ее приведены исторические труды Геродота, Фукидида, Полибия, Гвиччардини, Ксенофонта, Цезаря,
средневековые хроники, мемуары кардинала де Ретца и Фридриха Великого). Для Гегеля это именно форма или тип исторического знания (на всем протяжении его существования), основу которого образует «изображающий» стиль историографического изучения. Для Соловьева смена memoria rerum «собственно историей» рассматривается как переход ко второму периоду в развитии исторического познания, соответствующий в общекультурном контексте мировой
истории переходу от первобытного состояния общества к «цивилизации», и хронологически ограничивается эпохой древнего мира.

Гегель связывал начало историографии с возникновением государства [7, 59]. Соловьев полагает, что оно обусловлено «выходом народов из особности, встречей живых, способных к развитию народов с народами цивилизованными» [72, 65]. При этом он проводит
различие между двумя типами цивилизаций—«ободиноченными» и «плодящими». Первые (Восток) «неспособны к развитию истории чрез изучение истории других народов»; вторые (Греция и Рим) «чрез собирание преданий, чрез изучение почвы, на которой совершалась
история разных народов, чрез сравнение и противоположение» заложили «начала исторической науки» [72, 65]. Именно поэтому «известия Греков и Римлян», несмотря на все разрушительные построения новейшей исторической критики, остаются для нас, утверждает Соловьев, «с прежним значением» [72, 65].

3. Второй тип историографии, по Гегелю,— «рефлективная история», выступающая в четырех основных видах: 1) всеобщая история (Тит Ливии, Диодор Сицилийский, Иоганн фон Мюллер); 2) прагматическая история (Монтескье); 3) критическая история (представители этого вида историографии не названы); 4) специальная понятийная
история (Э. Гиббон, К. Ф. Эйхгорн). Реализуя различные тенденции рефлексивного исторического сознания, субъект познания (историк) подходит к историческому материалу «со своим духом, отличающимся от духа содержания этого материала. В этом случае особенно важны те принципы, которые автор вырабатывает для себя отчасти относительно содержания и цели самих описываемых им действий и событий, отчасти относительно того способа, каким он хочет писать историю» [7, 6]. Причем, при всем значении объяснительных ориентации и проце-
дур в историческом познании, в котором реализуется стремление к объективному (всеобщая история), субъективному критическая история) и абсолютному (понятийная специальная история) осмыслению истории, ведущее место в нем (для данной формы историографии
в целом) занимает прагматическое ее понимание, выражающее «оценивающий» историографический стиль. Ведь суть рефлективного сознания о прошлом, по Гегелю, заключается, прежде всего, в том, что оно «возвышается над современной эпохой не в отношении времени, а в отношении духа» [7, 5—6].

В характеристике Соловьева, строящего не типологическое, а историческое осмысление исторического познания, новый, третий период в его развитии наступает вместе с появлением христианства, которое приносит «новый взгляд на историю» (в сравнении с историографией древности), выступающий в представлении «о единстве рода человеческого» [72, 65]. Уже на этом этапе, по его мнению, т. е. задолго до Гегеля, на сцену выступает философия истории, правда, в форме теософических «построений истории», в которых (а по контексту
видно, что и в самой попытке философского осмысления истории) заключено «начало заблуждений, происходивших от младенчества науки, от преобладания фантазий, одинаково вредных как для науки, кк и для религии» [72, 65]. Можно думать, что Соловьев имеет в виду, пежде всего, триадическое членение истории человечества. Антигегелевская тональность соловьевского понимания особенно отчетливо оспринимается при учете того обстоятельства, что ему (судя по студенческому конспекту «Философии истории») была хорошо известна оценка Гегелем религиозного провиденциалистского мировоззрения в его отношении к философии истории в строгом смысле этого слова.

4. В данном пункте различие между Гегелем и Соловьевым достигает кульминации. Действительно, если в схеме первого возникновение «Философии истории» завершает процесс становления истинной формы исторического познания, в которой снимается противоположность изображающего и объясняюще-оценивающего стилей «первоначальной» и «рефлективной» историографии, то для второго эпоха, которой принадлежит созданное Гегелем философское рассмотрение истории, во-первых, данным явлением далеко не
исчерпывается, а, во-вторых, не является завершающей в процессе становления формы истинного познания истории.

Эпоха, о которой идет речь у Соловьева, представляющая четвертый период в развитии исторического познания,— это пришедшее на смену христианскому средневековью западноевропейских народов новое время (период «новой истории»). Его хронологические рамки — с конца XV в. до начала XIX в. Главная отличительная черта
и специфика этой эпохи в духовном отношении заключалась, по Соловьеву, в «обоготворении человеческого разума» [72, 65 об.]. На этой основе в новое время сложилось односторонне-рационалистическое понимание природы и сущности духовной жизни человека, выразившееся в соответствующих этому взгляду трактовках истории и культуры.

С одной стороны, в исторических воззрениях утверждается «одностороннее понимание развития»— как бесконечного «прогресса», как «улучшения абсолютного» [72, 65]. С другой стороны, «односторонность в поклонении разуму» ведет к противопоставлению науки
и религии, к представлению о решающем значении первой в системе духовной культуры, а в итоге — к ослаблению «внимания к нравственным началам и их основе религии» [72, 65]. Оценка философии истории Гегеля в этом контексте как «пантеистического учения» [72,
65] приобретает вполне определенный смысл: Соловьев видит в ней одно из выражений односторонне-рационалистического мировоззрения нового времени. Действительная полнота духовного развития человечества воспринимается в нем в существенно редуцированном
виде — дух предстает как «разум», а его развитие — как «прогресс» разума и свободы. Соловьев воспроизводит при этом формулу Гегеля: «один свободен, некоторые свободны, все свободны» [72, 65].

Вместе с тем в оценке гегелевского учения об истории содержится и другая важная мысль. Соловьев утверждает, что оно «заканчивает (выделено нами.— А. Е.) попытки так называемой философии истории» [72, 65]. Формулирование этого тезиса покоится у Соловьева, как нам представляется, на трех основных соображениях.

Первое. Начальной формой философского познания истории, как было отмечено в третьем пункте проводимого анализа, по Соловьеву, являются теософические построения. Следовательно, философия истории Гегеля локализуется в рамках данного направления в развитии исторической мысли, хотя и в качестве новой, пантеистической формы такого рода учений об истории, связанной с рационализмом нового времени. Из казанного, однако, пока еще неясно, почему она названа последней, завершающей попыткой философско-исторического мышления.

Второе (отчасти проясняющее поставленный вопрос). Уже обращалось внимание на мысль Соловьева (при его оценке теософии истории) о заблуждении, лежащем в основании самой попытки философского осмысления истории. Источником этого заблуждения
Соловьев называет, во-первых, «младенческое» состояние самой науки истории, а, во-вторых, господство «фантазии» в мысли об истории, движущейся спекулятивно, строящей системы без опоры на факты и наблюдения. Для выражения своего критического отношения
к такого рода спекулятивным системам Соловьев находит впечатляющий образ: они «были построены на песке и из песку» [72, 65]. «Философия истории» Гегеля, построенная в форме спекулятивной системы, в сущности аналогичной «теософским» системам средневековья, но вместе с тем максимально выразившая в этих рамках дух рационалистического антропоцентризма нового мировоззрения (как это следует из характеристики Соловьева),— явилась живым, воплощенным противоречием двух мировоззрений и двух различных способов мышления. И поскольку она была создана на исходе нового времени, в ситуации, когда «утомленный бесплодностию, неудовлетворительностию систем, противоречащих друг другу, разрушающих одна другую», разум новой, формирующейся науки отказался «от исследования вопросов, недоступных ему по его же вине, по односторонности стремления» и бросился «на доступное, видимое и осязательное» [72, 65],— она оказалась последней попыткой рационалистического построения философии истории.

Третье. Следует принять во внимание и то обстоятельство (о нем подробнее скажем в п. 5), что, согласно Соловьеву, к середине XIX в. процесс складывания самой истории как науки в строгом смысле этого слова подошел к завершению. Но тем самым нужда в особой,
возвышающейся над ней или выступающей вместо нее «философии истории» окончательно отпала.

Следует отметить, что наряду с прослеживанием исторической судьбы философии истории в новое время (и осмыслением в этой связи места и роли гегелевского учения в истории исторической мысли) в соловьевской характеристике четвертого периода присутствуют еще
два сюжета: 1) изображение процесса становления истории как науки и 2) объяснение феномена новой, на сциентистской основе возникшей философии истории» (учения О. Конта).

Истоки как первого, так и второго явлений неразрывно связаны и заключены в духе нового времени с его культом разума, сомнения, исследования, отрицания [72, 65 об.]. Его первым следствием явилось «необыкновенное развитие естественных наук, богатство их приложений» [72, 65]. Параллельно с этим шел интенсивный процесс «разработки исторического материала»— вне и независимо от философско-исторических построений [72, 65 об.]. Этот процесс шел по двум направлениям: 1) постепенно выяснялась и устанавливалась действительная, а не мнимая, вымышленная «связь событий» реального процесса исторического развития: «сказались последствия сосуществования многих народов, которое представляла христианская Европа, следствие расширения исторической деятельности в сравнении со сценою древнего мира» [72, 65 об.]. В осознании для науки данного обстоятельства особую роль сыграло сочинение Болингброка «Об изучении истории»; 2) «сомнение, поверка, отрицание авторитета, дух исследования создавали историческую критику» [72, 65 об.], без которой история как наука сложиться не могла. Правда, вплоть до
середины XIX в. в ней господствовало «разрушительное направление» (в отношении античной и религиозной истории).

На этом последнем отрезке, непосредственно предшествующем окончательному оформлению истории как науки, О. Контом и была создана «новая философия истории с обычным делением на три периода» [72, 65]. Осмысление контовской периодизации (господство религии, оканчивающееся католицизмом; господство метафизики,
оканчивающееся скептицизмом; переход к позитивному знанию, выражающему, по Соловьеву, «состояние просвещенного невежества») показало, что новое учение лишь внешним образом напоминает прежнюю философию истории. По своему содержанию оно не является
историческим учением и базируется (как и вся «так называемая философия позитивизма») на уяснении и характеристике развития естествознания в Западной Европе нового времени, выражая одновременно его стремление «окончательно разорвать с требованиями
духовных начал» [72, 65]. Итоговая оценка Соловьева такова: философия истории позитивизма (Конта)— «это последнее слово того одностороннего направления, какое принесла наука с начала новой истории» [72, 65 об.].

5. В историографическом очерке Гегеля философия истории была представлена в качестве высшей формы исторического знания (и в этом смысле являлась для него синонимом науки). Соловьев отвергает данное представление. В его историографической схеме высшее место занимает наука истории. Однако философия истории ни в форме теософии, ни в пантеистически-рационалистической форме (у Гегеля), ни тем более в мнимо-философской оболочке позитивизма (у Конта) такой наукою не является. Более того. Превращение истории
в науку невозможно, считает он, без преодоления философии истории, ее специфического спекулятивного способа мышления об истории. Без этого и на новом этапе развития исторического познания сохраняется опасность впадения «в странности прежних теософических и философских систем, прежних философий истории» [72, 65 об.].

С другой стороны, становление истории как науки требует также преодоления крайностей критицизма в исторических исследованиях. Однако, констатирует Соловьев, «разрушительное направление» уже «отыгрывает свою роль» и изучение истории «принимает новый
характер, входит в новый период,— сравнительного изучения, которое дает возможность поднять историю на степень науки, всечеловеческого самопознания, при коем только вполне возможно будет самопознание народное» [72, 65 об.]. Решение этой великой задачи «новой
исторической науки», полагает Соловьев, требует выведения «общих законов исторической жизни народов», которому «должны предшествовать самые внимательные наблюдения частностей, наблюдений над всевозможными влияниями» [72, 65 об.].

Сциентистская и одновременно антигегелевская направленность данных высказываний Соловьева, как и всей его схемы процесса развития исторического познания, его трактовки роли, места, специфики и соотношения философии истории и исторической науки,
несомненна. Несомненно и другое. Несмотря на критические выпады Соловьева против «односторонности», проявившейся в исторических исследованиях Бокля и в исторических построениях Конта, его собственная методологическая программа и тот образ исторической науки, на который она сориентирована, обнаруживают принципиальное родство с этими и многими другими проявлениями сциентизма в европейской исторической науке середины и второй половины XIX в. Имея в виду практику подобных «исторических исследований,
которые в девятнадцатом веке все более и более относились ко всем философиям истории как ни,на чем не основанным спекуляциям», Коллингвуд объясняет такое отношение историков к философии истории «общим тяготением мысли этого столетия к позитивизму». Тип историографических исследований, ориентировавшихся на его поверхностную схему процесса исторического познания (установление фактов — разработка законов), он и называет «позитивистским» [153, 122].

С этой точки зрения методология истории Соловьева может быть оценена как позитивистская. Однако отождествление Коллингвудом антиспекулятивной направленности в методологии исторических исследований XIX в. с сознательной ориентацией на указанную
модель познания содержит тут неточность: первое явление гораздо шире второго — в некоторых своих формах, например, в «немецком историзме», оно вообще не включает в себя указанный позитивистский элемент; в других, например, у французских историков периода
реставрации и у Соловьева, включает, но не сводится к нему, не говоря уже о том, что форма исторической теории при этом не отождествляется с абстрактной социологической теорией позитивистов. Поэтому представляется более точным проводить различие между указанными
явлениями в исторической науке XIX в., обозначив их соответственно терминами «сциентизм» и «позитивизм».

Сам Коллингвуд точно подметил тот факт, что собственно позитивистская программа «очень напоминала кантианскую и посткантианские программы переинтерпретации массы фактов в рамках грандиозной философии истории» с тем, однако, отличием, что «эта
суперистория, планируемая идеалистами, основывалась на учении о духе как о чем-то особенном и отличающемся от природы», тогда как у позитивистов «она должна была основываться на учении о духе, которое не проводило бы никаких фундаментальных различий между ним и природой» [153, 124]. Но из этого следует, что в тех случаях, когда историки выступали против притязаний философии на теоретическое осмысление истории в форме спекулятивных систем, но при этом не принимали позитивистский тезис о принципиальной тождественности природы и истории (и соответственно методов естественнонаучного и исторического изучения), они оказывались где-то «посередине», они искали и находили «третий путь» в развитии методологии истории. Мы называем данное течение «сциентистскйм
историзмом».

Методология истории Соловьева — одно из ярких выражений сциентистского историзма, в этой специфической форме воплотившего антиспекулятивную, антигегелевскую направленность мировоззрения, говоря его словами, «новой исторической науки» XIX в. Анализ этого исторического мировоззрения "под углом зрения соответствующей ему онтологии исторической реальности —.следующий, необходимый шаг
исследования, позволяющий, с одно"» стороны, конкретизировать уже выработанное представление о методологии истории Соловьева, а, с другой — дать подтверждение,, и, более.глубокое обоснование полученным результатам. Методология Сциентистского историка наиболее рельефно выступает у Соловьева, в ее применении при изучении реальных процессов исторического развития.