И его последователей

В острой форме эта проблема поднималась русским мыслителем Н. Я. Данилевским (1822—1885) в книге «Россия и Европа» (1869). Европоцентризм отвергается в этой работе с «философских, этических, практических позиций». Данилевский замечает смутность и неоднозначность идеи научного прогресса, связываемого обыкновенно с Европой. Еще серьезнее опасность европоцентризма обнаруживается в экспансии на другие культуры — прямо заявляется о враждебности европоцентризма русской культуре. Не соглашаясь с тем, что прогресс — свойство именно европейской культуры, а застой — азиатской, Данилевский рассматривает и прогресс, и застой как «характеристические признаки того возраста, в котором находится народ». (Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 75). «Народу одряхлевшему, отжившему, свое дело сделавшему и которому пришла пора со сцены долой, ничто не поможет, совершенно независимо от того, где он живет — на Востоке или Западе. Всему живущему… дается только известная сумма жизни, с истощением которой они должны умереть». (Там же. С. 74).

Данилевский замечает и то, что «прогресс» и «застой» — весьма короткие периоды в жизнедеятельности любого организма. Подобно естественной систематике организмов, созданной ботаникой и зоологией в XVIII—XIX вв., Данилевский предлагает «естественную систему культур». Как и в случае живых организмов, планы или типы организации культур представляются принципиально несоизмеримыми. Выделяя культурно-исторические типы по характеру организации религиозной, социальной, бытовой, промышленной, политической, научной, художественной жизни, Данилевский насчитывает 13 «состоявшихся» типов культур: это — 1) египетский; 2) ассиро-вавилоно-финикийский; 3) иранский; 4) индийский; 5) китайский; 6) греческий; 7) римский; 8) еврейский; 9) новосемитический или аравийский; 10) германо-романский. Кроме того, существовали два американских типа культуры: 11) мексиканский; 12) перуанский, погибшие насильственно и не успевшие завершить свое развитие. И еще есть тринадцатый, славянский тип культуры, которому русский историк прочит большое будущее. Подобно живым организмам, культуры находятся в постоянной борьбе за место под солнцем — друг с другом и с внешней средой. При этом каждая культура может расти только на подходящей для нее почве.

Данилевский различает культуры «преемственные» и «уединенные». К первым он относит 5 типов, сменявших друг друга: египетский; ассиро-вавилонский; греко-римский; еврейский; германо-романский. К культурам, существовавшим изолированно и поэтому пришедшим к застою и упадку, Данилевский относит индийскую и китайскую. Продолжая биологические аналогии, Данилевский пишет: «Ход развития культурно-исторических типов всего ближе уподобляется тем многолетним растениям, у которых период роста бывает неопределенно продолжителен, но период цветения и плодоношения — относительно короток, истощает раз и навсегда их жизненную силу». (Там же. С. 92).

В книге «Россия и Европа» достаточно отчетливо проводится различие между культурой и цивилизацией. Цивилизация у Данилевского связана с достижением политической независимости и целостности, расцветом культуры, развитием всех ее компонентов. Цивилизация рассматривается как раскрытие начал, лежащих в основе духовной природы народов, составляющих тот или иной культурно-исторический тип. Поскольку эти типы замкнуты, воздействие одного на другого еще не есть передача культурного наследия, хотя возможны «прививки», когда один культурно-исторический тип «приносится в жертву другому». Возможны также случаи, когда, сохраняя свою самостоятельность, определенный тип культуры служит материалом для органичного строения нового типа, служа «удобрением» для того.

Важное условие цивилизационного расцвета, полноты жизни и подлинного развития — в разнообразии состава народов, входящих в данный тип. Период «цивилизации» крайне короток, после чего наступает период застоя, иссякания творческой активности, «апатии самодовольства» (Китай, по Данилевскому) или «апатии отчаяния» (Рим). Любой тип культуры проходит 4 стадии: 1) длинный (порядка 1000 лет) этнографический, или подготовительный период, когда происходит накопление сил для будущей сознательной деятельности, формирование языка, этноса, мифологии, быта, психологического строя народов; 2) период цивилизации — полезной затраты творческой энергии, государственной организации и политической независимости (длится не более 400 лет); 3) период плодоношения — в религии, философии, праве, науке, искусстве. Этот период особенно короток. Наконец, 4-ый период — застоя и крушения культурного типа.

Не всякие культуры проходят все 4 стадии. Были культуры, развитие которых насильственно прерывалось, что не позволяло им пройти весь жизненный цикл, были и такие, что не достигли исторической индивидуальности и сгодились лишь как этнографический материал. Наконец, не могли пройти все фазы те культуры, которые носили разрушительный характер.

Надо сказать, своеобразное развитие, на основе уже естественнонаучных данных, эти идеи получили в ХХ веке в концепции Льва Гумилева, где фазы человеческой истории и выдвигаемые ею типы личностей связывались с космическими циклами.

Важным критерием для выделения культурных типов служил элемент культурной деятельности, преобладающий в той или иной культуре. В первичных, или аутохтонных типах культур еще отсутствует такое доминирование, в них смешаны различные формы. Лишь на достаточно зрелых стадиях начинает выделяться какая-то сторона культурной деятельности: в египетской — религия, в римской — политическая, в европейской — научная деятельность. Это одноосновные типы. В двухосновных типах могут сочетаться различные компоненты культуры, например, наука и промышленность в Европе. Особенности культуры Данилевский прямо связывает с этнонациональной психологией. Так, в европейской культуре выражена «насильственность энергетического характера романо-германских народов».

Как считает Данилевский, в современный ему период начинает складываться славянский тип культуры, от которого он ожидает синтеза всех видов культурной деятельности. Залог этого Данилевский видит в особенностях русского национального характера, который «исполнен мягкости, покорности и почтительности, доверия и уважения к власти». Данилевский как бы отвечает тем самым П. Я. Чаадаеву, как раз очень скептически относившегося к пути России, которая, «опираясь одним локтем на Китай, другим — на Германию», казалось бы, должна была указать путь человечеству. Вместо этого, считал Чаадаев, мы «не принадлежим ни к Востоку, ни к Западу и не имеем традиций ни того, ни другого, прежние идеи выметаются новыми, так как последние не вырастают из первых… Словом, мы… живем лишь для того, чтобы преподать какой-то великий урок отдаленным потомкам». Впрочем, и Чаадаев разделял «глубокое убеждение, что мы призваны решить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество».

Концепция Н. Я. Данилевского приобрела значительный резонанс в России, найдя продолжение, причем по-разному. Так, К. Н. Леонтьев (1831—1891) усмотрел в ней способ апологии панславизма и идей исключительности русской культуры. Как крайнее выражение славянофильства расценивались идеи византизма (который прослеживается в русской истории еще от идеи «Третьего Рима»), противостоящего разлагающейся римской культуре.

К. Леонтьев четко разводит культуру и цивилизацию. «Бесцветной идее всемирного сознания» противопоставляется самобытность национальных культур. Леонтьева ужасает перспектива русской культуры, как части однородной всемирной цивилизации. Он вовсе не разделяет идеалы западной цивилизации, усматривая в требованиях равенства и демократии «губительное упрощение, господство среднего человека» — либерального буржуа, воспитанного потребляемой им массовой, обезличенной, денационализированной культурой. В освобождении от религии, происходящем в западной культуре, Леонтьев видит элементарное безбожие, утрату моральных принципов. «Человечество износилось», и чтобы «спасти от гниения» хотя бы Россию, Леонтьев предлагает «подморозить» ее — благодаря государственному деспотизму и религиозному аскетизму. Только в таком случае Россия сможет выполнить предписываемую ей мессианскую функцию в отношении всего мира.

Другой современник Н. Данилевского, Вл. Соловьев (1853—1900), также исходя из организмических представлений, считает, что в истории действуют три силы. Первая из этих сил стремится «подчинить человечество во всех сферах и ступенях одному верховному началу». Вторая «стремится разбить твердыню мертвого единства, дать везде свободу», но тогда общее превращается в нечто отвлеченное, пустое, что может обернуться всеобщим эгоизмом и анархизмом. И лишь третья сила, примиряющая «единство высшего начала со свободной множественностью частных форм и элементов», созидательная, обеспечивает «целостность общественного организма» (Соловьев В. С. Философские начала цельного знания // Соч. в 2-х т. Т. 2. М., 1988. С. 198—199).

Доминирование той или иной из этих сил определяет лицо, сущность культур и цивилизаций. В мусульманской культуре преобладает первая из них, с вытекающими отсюда «гнетом одностороннего религиозного начала, бессилием и подавлением личности». В европейской цивилизации преобладает вторая сила, с «исключительным самоутверждением всех частных форм и индивидуальных элементов», раздроблением общего организма на атомы, разложением». И только славянская культура, по В. Соловьеву, соединяет человечество с вечным божественным началом, сводя все частные формы и элементы жизни и знания в единый организм. Именно России предстоит соединить Восток и Запад.

Еще один современник Н. Данилевского, П. Н. Милюков (1859—1943), также рассматривая культуру как организм, проводит идею его эволюции. В отличие от Данилевского, который строил свою концепцию культуры на основании теории метаморфоз Гете и даже теории катастроф Кювье, Милюков верит в последовательную поступь эволюции. Будучи сторонником европейской демократии и либерализма и отвергая идеи национальной исключительности, Милюков пытается объединить концепцию Данилевского и трехфазную схему мировой истории О. Конта, где каждая национальная культура проходит три стадии — теологическую, метафизическую и позитивно-научную. Милюков напрямую связывает особенности культурной истории с условиями окружающей среды, «месторазвитием» (выражение П. Савицкого) культуры. Высказывается идея «солидарности между различными сторонами исторической эволюции, сопряженности между различными рядами эволюции культуры». Останавливаясь на особо дискутируемой тогда роли личности в истории. Милюков пишет, что «при стихийном характере, с которого начиналась всегда и везде эволюция общественности, действительно, только личности — официальные или моральные руководители масс — служили инициаторами и исполнителями общественно-целесообразных поступков» (Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. Т. 1. М., 1993. С. 50).

Концепции евразийства

Более реалистичную позицию в отношении места России и русской культуры занимают концепции евразийства. С одной стороны, они выделяют связанное с историческими и географическими особенностями место России. Вместе с тем представители евразийства проводят идею принципиальной равноценности различных культур, включая сюда не только одновременно существующие, но и более ранние. Так, Вячеслав Иванов (1866—1949) обращается к эллинской культуре, с ее «мудростью формы и меры». В ее возрождении он видит путь к возрождению современной ему культуры.

Один из основателей евразийства, Н. С. Трубецкой (1890—1938), автор десяти статей в изданиях евразийцев, книги «Европа и человечество» (1920) делает упор на том, что евразийство расширяет понятие личности от частночеловеческой к многочеловеческой, «симфонической личности, когда таковой становится целый народ или даже группа народов». Всякая культура есть «исторически непрерывно меняющийся продукт коллективного творчества прошлых и современных поколений данной социальной среды», причем каждая отдельная культура имеет целью удовлетворение материальных или духовных потребностей именно данного социального целого или входящих в его состав индивидов — общечеловеческая культура невозможна. Стремление же создать единую, унифицированную культуру характерно для Европы, насаждающей материально-утилитарную, рационалистическую культуру, подавляющей национальное своеобразие развивающихся на ее территории культур. Трубецкой подчеркивает: «для евразийства самым важным является изменение культуры: изменение же политического строя или политических идей без изменения культуры… отметается как несущественное и нецелесообразное» (Трубецкой Н. С. История. Культура. Язык. М., 1995. С. 352). Уместно добавить, что оно еще и разрушительно — именно так произошло с русской революцией.

Если Трубецкой основное внимание уделял таким элементам культуры, как религия и язык («великие культуры всегда религиозны, безрелигиозные — упадочны»), то П. Н. Савицкий (1895—1965) и П. П. Сувчинский (1892—1982) фокусировались на экономических и эколого-географических условиях жизни этносов и наций. В статье «Миграция культуры» (1921) П. Савицкий утверждает, что «эволюцию культуры можно… рассматривать с точки зрения географического перемещения ее центров». В свете этого преемницей западноевропейской культуры станет, с одной стороны, североамериканская, с другой — «евразийская».

Видным представителем евразийства был Л. Н. Карсавин (1882—1952). В центре его внимания — понятие «души», характеризующей каждую культуру. Любая культура неповторима в своих проявлениях — языке, этнических признаках, психологии, географическом ландшафте. Высшие — это религиозные культуры, тем самым приобщающиеся ко Всеединому. Соответственно, культура любого народа — индивидуализация религиозно понятой самой идеи культуры. Допуская «коллективную индивидуальность», «симфоническую», «соборную» личность, высшей формой субъекта Савицкий считает государство (и церковь).

Наступившие вскоре трагические события русской истории заставили усомниться в идеях славянофильства, а тем более, евразийства. Более того, кризис русской культуры и государственности представал как звено общего кризиса, резко поднявшихся эсхатологических настроений.

Все сказанное нашло яркое выражение в концепциях ряда немецких мыслителей.

Концепции «заката культуры» (О. Шпенглер, Ф. Ницше)

В 1918 году вышел первый, а в 1922 — второй том книги Освальда Шпенглера (1880—1936), известной в русском переводе как «Закат Европы». Писалась она в годы первой мировой войны и остро передает трагическое мироощущение конца целой эпохи, заката великой культуры. Нелишне будет отметить здесь, что в оригинале, на немецком языке, она называется «Der Untеrgang des Abendlandes», то есть буквально — «закат вечерних (западных) стран» — тем самым речь идет о культуре, которая составляла основу не только западноевропейской, но и интенсивно развивавшейся американской цивилизации. Это — книга-пророчество, книга-диагноз, констатирующая смерть «души культуры», переход ее в состояние исчерпания, омертвения, «мумии», каковой является цивилизация.

Ни одна книга о культуре не вызвала столько противоречивых откликов, не взбудоражила умы в такой степени, как это удалось первому же законченному труду (до этого было лишь несколько статей) безвестного учителя истории и математики мюнхенской гимназии. В оценке его соотечественника Г. Зиммеля — это наиболее значительная книга в области философии истории со времен Гегеля. Американский историк культуры Л. Мэмфорд нашел работу Шпенглера «дерзкой, глубокой, филигранной, абсурдной, подстрекательной (provocative), великолепной». Книга Шпенглера действительно и будоражила, и пугала — глубиной мрачных пророчеств, яркой образностью, далекой от строгих канонов научной литературы. Л. Нилсон откликнулся книгой «Нечистая сила. Посвящение в тайну искусства ворожбы О. Шпенглера». Критики заметили и огромное количество фактических неточностей, искажений, исторических и теоретических натяжек. В России вышел целый сборник критических статей крупных философов Н. Бердяева, Ф. Степуна, С. Франка и др. Англичанин Ф. Теннис, немец О. Нойрат, наш соотечественник П. Сорокин утверждали, что шпенглеровская типология культур неоригинальна и заимствована у Н. Я. Данилевского (чья книга выходила во французском переводе уже в 1880 г.).

Шпенглер не отрицал знакомства с работой «Россия и Европа». Опираясь на морфологию культур Данилевского, его организмический подход к культуре, Шпенглер дал свое развитие этих идей. Наиболее значительное расхождение с Данилевским было у Шпенглера в оценке цивилизации. С мрачной живописностью Шпенглер представляет мировую историю как протяженное во времени поле, в разных местах которого разгораются и гаснут костры культурных миров, оставляя после себя пепелища с затвердевшими в цивилизации останками созданных ими ценностей.

Шпенглер отказывается и от гегелевского логицизма, подчинения культурно-исторического процесса пронизывающей его логике, направляющей его к некой высшей точке. У Шпенглера нет единой мировой культуры, воплощающей какую бы то ни было идею. Вместо этого — различные культуры с собственной душой, собственной судьбой: «У человечества нет никакой идеи, никакого плана… Вместо безрадостной картины линеарной всемирной истории… я вижу настоящий спектакль мощных культур, с первозданной силой развивающихся из лона материнского ландшафта, к которому каждая из них строго привязана всем ходом своего существования, чеканя на своем материале — человечестве — собственную форму и имея каждая собственную идею, собственные страсти, собственную жизнь, воления, чувствования, собственную смерть» (Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М., 1993. С. 151). Шпенглер подчеркивает, что у каждой культуры есть своя собственная «душа», реализующаяся во множестве индивидуальных жизней. Душа каждой культуры уникальна и не может быть до конца выражена рациональными средствами. Поэтому так трудно вникнуть во внутренний мир людей иной культуры, понять природу их символов, чувств, верований: «Каждой великой культуре присущ тайный язык мирочувствования, вполне понятный лишь тому, чья душа принадлежит этой культуре» (Там же. С. 342).

Чрезвычайно характерен такой образ: «Культуры живут бесцельно, подобно цветкам в поле». Каждая культура — это организм, на жизнь которого судьба отводит не более 1000 лет. На последней стадии культура становится цивилизацией, срок жизни которой — не более 200—300 лет: «Каждая культура проходит возрастные ступени отдельного человека, — пишет немецкий историк — у каждой есть свое детство, своя юность, своя возмужалость и старость» (Там же. С. 155). Рождение каждой культуры происходит «в тот миг, когда из пра-душевного состояния вечно-младенческого человечества пробуждается и отслаивается великая душа… Она умирает, когда эта душа осуществила уже полную сумму своих возможностей в виде народов, языков, вероучений, искусств, государств, наук» (Там же. С. 264). Как писал уже позже голландский культуролог Й. Хейзинга, зрелые культуры — одновременно и надламывающиеся.

Культура — «нечто, лежащее между жизнью и смертью», — пишет Шпенглер, — «противостоящее им, но и объединяющее их». Со временем «жизнь» как источник творческой энергии омертвляется, и тогда инстинктивный импульс к действию превращается в разумно рассчитанное удовлетворение потребностей, творческое горение духа застывает в законченных, неподвижных, приобретающих конкретную цену продуктах творчества. Это и есть цивилизация, окостеневшая мумия культуры, ее «самые крайние и самые искусственные состояния». Они — завершение, они «следуют за становлением как ставшее, за жизнью как смерть, за развитием как оцепенение» (Там же. С. 164). Произведения искусства, научные достижения, культурные символы, конечно, не погибают, они остаются, но жить они могут только в душах людей, наполненных смыслами и ценностями данной культуры. Закат Европы Шпенглер отсчитывает с 1800 года, предрекая конец европейской цивилизации в начале XXI века.

Весна культуры описывается как ландшафтно-интуитивная стихия, пробуждение окутанной снами души, с чувствами мирового страха и тоски, как формирование мистико-метафорического мировоззрения. Лето культур связано с созреванием сознательности, возникновением гражданско-городского сословия, формированием философского мировоззрения. Осень культур связывается с кульминацией интеллектуального творчества, рассудочности. Наконец, зима — начало космополитической цивилизации, угасания душевной творческой силы, утверждения утилитаризма и прагматизма, сводящих все к практической пользе (выгоде), максимальному потреблению жизненных благ.

Указанные периоды могут приходиться у различных культур на разные века и годы, и в этом смысле одновременными оказываются «Веды» и греческая мифология, Гомер и Евангелия (весна), философия Августина и Реформация (лето), Аристотель и Гегель (осень). Шпенглер даже строит таблицы «одновременных» эпох искусства и политики.

О. Шпенглер насчитывает восемь великих культур, каждая из которых равноправна и равнозначна. Более того, он считает их непроницаемыми друг для друга, несовместимыми. Так, даже в европейской культурной истории существуют три Аристотеля — античности, арабской философии и схоластики, точно так же существуют совершенно различные христианства — арабское, готическое, русское и т. д. Каждая культура имеет не только свое искусство, но и собственное естествознание, выражающее уникальность описываемой им природы. Так, усматривается глубокая взаимосвязь между дифференциальным исчислением и династическим принципом государства Людовика XIV, пространственной перспективой западно-европейской живописи и преодолением пространства посредством железных дорог и т. д. (Позже подобные исследования были продолжены, связав, скажем, волновую теорию света с французской культурой, а корпускуларную — с английской, и т. д. см. Гачев Г. Национальные образы науки. Ростов-на-Дону. 1987). «У каждой культуры есть собственный тип истории, в… стиле которой непосредственно созерцается, чувствуется и переживается общее и личное, внутреннее и внешнее, всемирно-историческое и биографическое становление», — пишет Шпенглер (Цит. Соч. С. 289).

«Великие культуры», выделенные Шпенглером, это: 1) египетская; 2) античная; 3) индийская; 4) вавилонская; 5) китайская; 6) арабская; 7) западная; 8) мексиканская. Не выпала из поля зрения и Россия — таинственный мир, в котором, вероятно, зарождается душа еще одной великой культуры. Очень интересно проводится выделение «прасимволов» культур. У египетской — это дорога, у античной — материальное тело, у арабской — мир-пещера, у западной — бесконечное пространство (подробнее на этом мы остановимся в соответствующих главах). Каждая культура имеет свой стиль, своего рода образный язык. Египетская душа выражает себя посредством камня, фаустовская же душа, рассчитывающая на бессмертие после смерти телесной, выражает свой порыв вверх в шпилях готической архитектуры. Характерно, что саму концепцию Шпенглера часто сравнивают с романтической теорией музыки. Создание «биографии больших стилей» представляется автору «Заката Европы» одной из важнейших задач искусствоведения и культурологии.

При всей спорности многих положений «Заката Европы», эта книга дает обширнейший материал для размышлений. Прежде всего это относится к противоставлению культуры и цивилизации, что особенно актуально сейчас, почти век спустя после Шпенглера. Словно сегодня написаны строки о том, что в самой сущности цивилизации заложено стремление к экспансии на все человечество, к превращению мира в один громадный город, о том, что империализм, неизбежно порождаемый цивилизацией, насаждает гигантские машины и гигантские промышленные предприятия в гигантских, задыхающихся под собственной тяжестью городах, где умирающее искусство вырождается в массовые зрелища, арену сенсаций и скандалов. Людей привлекают насилие, власть, деньги. «Хлеба и зрелищ» — это было сказано еще Цицероном о Риме, то же происходит в Европе, закат которой Шпенглер постоянно сравнивает с крушением Римской империи. Нельзя не обратить внимание и на то, что описывая разные способы «душевного участия» культур на стадии цивилизации (римский стоицизм, ислам), Шпенглер зафиксировал «предсмертное убежище» западной души в социализме.

После шумного резонанса, вызванного «Закатом Европы», выяснилось, что подобные идеи высказывались и раньше. Во всяком случае, противопоставление культуры и цивилизации можно встретить уже у «философа неприятных истин» (в собственной оценке), Фридриха Ницше (1849—1900). Этот мрачный пророк, который оказался прав буквально во всех своих предсказаниях, писал о том, что к концу XIX века «умер Бог» (Gott ist tot), а его место занял «неуемный дух наживы». Сытый буржуа не нуждается в культуре, не уважает историю и священные ценности, ему чужды возвышенные идеи и дерзновенные порывы в неведомое. Вместо этого — карьера, деньги, легкие развлечения, потребительское отношение ко всему, включая культуру. «Вся наша европейская культура… как бы направляется к катастрофе» (Ницше Ф. Полн. собр. соч. Т. 9. М., 1910. С. 3) — это написано задолго до «Заката Европы». Настороженно и даже враждебно Ницше относится и к науке с ее трезвым расчетом. Противоядие сухому расчету, нигилизму немецкий философ видит в искусстве, лишь оно позволяет понять и развить импульсы воли. «Люди придумали искусство, чтобы не умереть от истины», — писал он, видя плоды европейского рационализма.

Ницше различает два вида искусства — аполлоническое (критическое и рациональное) и дионисийское (творчески-чувственное, иррациональное). Подчинение Диониса Аполлону — источник трагедии. Именно трагическое мировосприятие питало греческую культуру, обеспечив ее расцвет. Теоретический же разум уничтожил юношеское мироощущение. Восстановление культуры Ницше видит в восстановлении трагического мира. Особые надежды он связывал в этом плане с музыкой Р. Вагнера — до глубокого разочарования в нем как человеке и разрыва с ним.

Выражением трагической эпохи, которая характеризуется взлетом искусства, в философии Ницше выступает сверхчеловек, освободившийся от общественного влияния и стадной морали, преступающий ее во имя создания подлинно моральных принципов, лишенных фальши. «Прекрасному противостоит не ужасное, а фальшивое», — замечает «учитель недоверия к истине». Он же пишет: «враг истины — не заблуждения, а убеждения». Философия лишилась аристократизма, христианство навязало сострадание и милосердие к тем, кто ни на что не способен и ни к чему не стремится. Ницше протестует против морали нищеты, обезличивания людей, превращения их в винтики бездушной машины. Большие надежды Ницше связывает с «воспитанием гениев», которое по плечу гениям же. Упрекая гимназии в излишней специализации, узком прагматизме, Ницше видел далеко идущие последствия пренебрежения гуманитарной культурой. Оно приводит к снижению общей культуры, в плен обывательской психологии, к эгоизму и серости. Важной причиной падения нравов Ницше (сам филолог по образованию) считал недостаток изучения родного языка и литературы — ретрансляторов духовной культуры.

Многие взгляды Ницше были истолкованы односторонне и предвзято, долгое время его даже числили во вдохновителях фашизма. Между тем философия Ницше — это призыв к преодолению в человеке «твари» — его же собственными усилиями, путем приобщения к культуре и культурному творчеству.

Дальнейшее развитие концепций культурно-исторических типов. А. Вебер

Одним из ближайших последователей О. Шпенглера оказался его соотечественник социолог Альфред Вебер (1868—1958), младший брат знаменитого Макса Вебера, автора «Протестантской этики». В работах «Германия и кризис европейской культуры» (1924), «История культуры как социология культуры» (1935), «Принципы социологии истории и культуры» (1951) А. Вебер исследует оппозиции «морфология-эволюция», «цивилизация-культура».

Выделяя стадии и формы культурно-исторического процесса, А. Вебер, в отличие от Шпенглера, видел в них движение по восходящей линии. Наряду с этим А. Вебер допускает и параллельное развитие культур, когда «судьба различных культур превращается в универсальный исторический процесс». Культура не движется к какой-либо заданной цели, она надцелесообразна, надбиолична и формируется на тех высотах нашего бытия, где встречаются мир и духовная личность (Вебер А. Избранное. Кризис европейской культуры. СПб., 1909. С. 74). У Вебера, как и у Шпенглера, культура выражает себя в символах, при этом она всегда направлена на создание новых. Как новые по содержанию трактуются даже культурные заимствования.

Если развитие культуры органично и создает множество различных, неповторимых исторических миров, то процесс цивилизации объективен, общезначим и имеет характер исторической необходимости. Цивилизационный процесс универсален — в технике, научных открытиях. Вместе с тем А. Вебер, в отличие от Шпенглера, рассматривал цивилизацию не как конец культуры, а как равнозначный с ней элемент общественного процесса. Вебер считает односторонним и эволюционный подход, который не ухватывает своеобразия культур, и морфологический, неспособный осмыслить развитие цивилизации как единый процесс. Первоисточник же кризиса европейской культуры А. Вебер усматривает в искажении образа и сущности человека. Констатируется, что на смену «третьему типу» человека — создателю всех достижений европейской культуры приходит «четвертый» — складывающийся под воздействием террора цивилизации, бюрократизма, голой, сухой рациональности. Выход из распада личности и духовного кризиса общества А. Вебер надеется найти в обеспечении новой концентрации, преодолевающей декристализацию внутреннего мира, позволяющей понимать связь между природой и культурой, общность структур биологических организмов и человеческого общества.

Date: 2015-09-03; view: 332; Нарушение авторских прав