Городская светская субкультура

Особенности бюргерской субкультуры в феодальном обществе определялись жизненными потребностями и прозаически-практическими интересами складывавшегося в городе нового социального слоя — «класса горожан», как называл его Ф. Энгельс, ибо они порождали особые

психологию и идеологию этого социального слоя — детище феодализма и его будущего могильщика. В ходе исторической эволюции феодального общества от раннего к позднему Средневековью характер материальной, духовной и художественной культур оказывался все более своеобразным в разных городах одной страны и, тем более, разных стран, что вполне естественно, — чем сложнее меняющееся состояние системы, тем шире спектр ее возможных модификаций (как говорилось в методологическом введении к нашему курсу, в процессе развития таких систем бифуркация превращается в полифуркацию). Общим законом

является лишь роль города как центра ремесленного производства, торгового обмена, реалистической и эмпирико-рационалистической ориентации духовной жизни, дестабилизации сложившейся на протяжении тысячи лет монархически-деспотической социальной организации и поиска новых ее, демократических, форм, приведшего в конечном счете к политической культуре ренессансных городов-коммун в Италии, а затем к республиканскому типу организации общественного самоуправления в Голландии, Швейцарии, США. Происходило все это в истории западно-европейского города, ибо, как точно резюмировал А. Я. Гуревич, «..ни города средневекового Востока, ни византийские города (ни, добавлю я от себя, древнерусские. — М. К), сколь ни были они экономически и культурно развиты, не

смогли послужить источником прогресса, который вывел бы общество в целом за пределы средневековой стадии; в них отсутствовал социальный тип гражданина, члена свободной, самоуправляющейся городской общины, — этот социальный тип был немыслим в условиях политического деспотизма и всеобщего бесправия». Европейский же город оказался носителем нового типа общественных отношений, радикально отличавшихся и от сословно- иерархических, и от церковно-иерархических, ибо, согласно распространенному в те времена афоризму, «Городской воздух делает человека свободным»; действительно, «..крестьянин,

который ушел из деревни и прожил в городе один год и один день, приобретал свободу»... Говоря об отличии западно-европейского города в средние века «от всех остальных городов», М. Вебер напоминал действовавший здесь известный принцип: «Городской воздух приносит свободу» и разъяснял его: «..городское население узурпирует отмену прав господина», считая эту «узурпацию» «великим, в сущности революционным, новшеством». При всех отличиях социальной структуры ранневизантийского имперского города от позднесредневековых городских коммун на Западе сама природа городской жизни породила грандиозные законодательные реформы Юстиниана, в которых, как пишет 3. В. Удальцова, «..впервые была юридически признана теория естественного права, согласно которой от природы все люди равны и рабство, основанное на подчинении чужому господству, противоречит человеческой природе»; здесь в XI-XII веках «..рост провинциальных городов, подъем ремесла и торговли, кристаллизация политического и интеллектуального самосознания горожан» и ряд

других процессов «..не могли не отразиться на культуре», породив «..значительное накопление позитивных знаний, медленный, но неуклонный рост естественных наук, расширение представлений человека о Земле и Вселенной...». Вполне естественно, что это было время «..зарождения рационализма в философской мысли византийского общества», который, «..как и у западно-европейских схоластов XI-XII вв., проявлялся прежде всего в стремлении сочетать

веру с разумом, а порою и поставить разум выше веры». Это относится в первую очередь к деятельности Михаила Пселла. Но как мог возникнуть «социальный тип гражданина», обладающего свободой, какие силы породили его? Вопрос тем более существенный для философского осмысления истории, что он возникает в нашем исследовании второй раз, — вспомним, что именно он встал при объяснении так называемого «греческого чуда», и ответ на него лишил произошедшее в полисе

характера «чуда», поскольку был строго научным объяснением этого социокультурного явления.

Синергетическая концепция трех путей развития человечества в ходе распада его изначально-первобытного состояния подтверждает вывод, сделанный А. Я. Гуревичем в другом месте его книги (в другом, потому что ученый не предлагает нам системного описания средневековой культуры, но лишь прорывает в ней, по его собственному образному определению, различные «шурфы»): «Сама производственная деятельность бюргера определяла особое отношение к жизни. Зависимость его от природы и ее ритмов была намного слабее, чем у крестьянина. Не прямой обмен веществ с природой, а создание качественно новой среды, в которой обращаются продукты человеческого труда, — вот что характерно для городского ремесленного производства и обмена». Системный подход позволяет, однако, пойти дальше противопоставления горожанина и крестьянина, не сводя к тому же их отношение к природе к чисто количественному различию

(«намного слабее»), ибо оно было качественно иным — творчески-преобразовательным, а не потребительским, и непрерывно технологически совершенствовавшимся и изменявшимся по созидаемой предметности, — и выявить особенности культурного бытия бюргера в его

отношении к другим субкультурам феодального общества — рыцарско-аристократической и религиозной. Ибо если практически-производственной земледельческой жизни крестьянина горожанин противопоставлял созидающее «вторую природу» ремесло, то военному образу жизни

рыцарства и его потомков он противопоставлял мирный способ связи народов — торговлю, а обращенной к потусторонним силам молитвенной духовной жизни священников и монахов — обращенное к посюстороннему бытию природы ее демистифицированное — эмпирическое и философски осмысляемое — научное познание и ее десимволизированное — реалистическое — художественное осмысление. Такова системная характеристика четвертой субкультуры культуры феодального общества, которой и суждено было разрушить традиционалистские устои трех других ее субкультур, а вместе с ними и основы традиционно-канонической культуры как таковой. Рассмотрим более внимательно все аспекты этой культурной системной целостности.

Логически исходным в ней является, конечно, ремесленное производство,

противопоставляющее город деревне, делающее необходимой торговлю как обмен его плодов

на необходимые для жизни средства существования, рождающее потребность в знании

природы, в добывающей его науке и способах передачи знаний — образовании, наконец, в

служащем этим же целям реалистическом искусстве, В классическом определении города,

сформулированном М. Вебером, он и определяется как «..поселение, жители которого

занимаются в преобладающей своей части не сельским хозяйством, а ремеслом и торговлей», и

уже производным является то, что в Средние века он стал «..местопребыванием вотчинника

или князя; в условиях постоянной опасности военных набегов со стороны тех социальных сил,

которые предпочитали торговому обмену простое присвоение плодов чужого труда, грабеж и

порабощение населения, город должен был становиться защищенной крепостью — «..город-

крепость, — продолжает его характеристику М. Вебер, — был либо бургом, либо заключал в

себе бург, либо примыкал к бургу, к крепости короля, знатного господина или союза господ,

которые там жили или держали гарнизон наемников, вассалов или должностных лиц».

В истории восточных стран, как и стран Восточной Европы, город не стал революционной

силой, вырвавшей общество из феодальной его организации, именно потому, что

государственные власти сумели положить предел развитию ремесла и, соответственно,

торговли, сохраняя за городом политические, культовые и военные функции. Как отмечал Г. А. Федоров-Давыдов, золотоордынские города XIII— XIV веков возникали «..не

в результате длительного исторического процесса разделения труда, обособления торговли и ремесла и сосредоточения их в одном месте. Они строились золотоордынскими ханами в

короткие сроки, первоначально для управления страной, как административные центры.

Строили их приведенные сюда насильно порабощенные ремесленники из покоренных стран и

городов... Это искусственное сосуществование кочевых орд и городов с их мощным ремеслом

и торговлей держалось только объединяющей силой общей деспотии ханской власти». Отсюда

становится ясным, что дело не в формальном наличии города как особого типа поселения и

ремесленно-торгового центра, а в таком его культурном бытии, которое основано на свободе

производства и обмена, рождающей соответствующие психологию и идеологию, науку,

светское искусство, философскую мысль. Город такого — европейского -— типа мог

возникнуть только в земледельческом обществе, в условиях длительного стабильного

существования, не подчиненного ни захватническому образу жизни татаро-монгольских орд

или скандинавских викингов, ни свойственному древнерусским городам духовному

напряжению, порождавшемуся постоянным ожиданием разрушительных набегов ордынцев и

необходимостью сопротивляться им.

В истории Западной Европы роль города в Средние века оказалась судьбоносной — ее

трудно назвать «революционной» только потому, что осуществление этой его радикально

преобразовавшей мир функции заняло тысячу лет, оно происходило медленно, преодолевая

упорное и часто предельно жестокое сопротивление и королей, и католической церкви, но

происходило неуклонно, хотя и неравномерно, и с разной степенью драматизма в разных

странах. Дж. Бернал так описывал этот процесс: «Сначала в районе Средиземноморья — в

Южной Италии, Провансе и Каталонии, где города меньше всего пострадали в период раннего

Средневековья, а затем в Рейнской области, Нидерландах и Ломбардии, где

сельскохозяйственный излишек был наибольшим, города вновь начали расти. К XI веку города

в этих районах уже прочно утвердились; к XII веку они стали расти также в Северной

Франции, Англии и в Германии к востоку от Рейна. По мере своего роста они пытались

освободиться от ограничений церкви и феодальных институтов. В Германии и Италии, где

центральная власть была слабее, чем в других странах, они стали, по существу, независимыми

городами-государствами; во Франции и в Англии они оставались подчиненными королевской, хотя и не феодальной, власти. Эти

города жили обменом новых мануфактурных товаров, изготовленных в их стенах цехами

ремесленников, на избыточные продукты феодального хозяйства. В городах жила вначале

незначительная часть населения; даже в конце периода средневековья в странах с наиболее

развитыми городами, таких, как Италия и Фландрия, она составляла, вероятно, не более пяти

процентов. Тем не менее упрочение городов имело решающее значение, так как именно из них

должен был в конечном счете прийти класс буржуазии (burgess), которому, в свою очередь,

предстояло основать капитализм».

До капитализма было, разумеется, еще далеко, но уже в XIII веке роль городов стала столь

значительной, что в 1215 году в Англии была принята «Великая хартия вольностей» — первая

в мире конституция, в которой оговаривались права не только рыцарей, но и горожан как

свободных людей, а спустя полвека в Вестминстере начал работать парламент, в состав

которого избирались не только рыцари, но и горожане.

Развитие городов на производственной основе должно было, как подчеркнул Дж. Бернал,

обусловить и «сосредоточение в них новой, утилитарной, науки, в корне отличной от науки

древних». В данном случае не имеет значения, что большая их часть открытий в сфере техники

и технологии пришла в Европу с Востока, — важно то, что на их родине они не сыграли той

революционизирующей жизнь общества роли, какую мельница, часы, компас, бумага и

книгопечатание, линза для очков и оптических приборов, порох и пушка сыграли в истории

культуры Запада, подготовив исподволь тот переворот в его истории, а как выяснилось в

дальнейшем, в истории всего человечества, который выразился в смене Средневековья новой

исторической эпохой — Возрождением; таков прекрасный пример действия диалектического

закона «перехода количества в качество». Поэтому давний спор искусствоведов о том, было

Возрождение отрицанием Средневековья или его продолжением, бессмыслен — оно было

одновременно и тем и другим! По сути дела, Запад использовал научные и технические

завоевания Востока потому, что испытывал в этом необходимость, какой не оказалось на их

родине, и потому он дополнял их собственной познавательной и изобретательской

активностью — сошлюсь хотя бы на поразительные технологические открытия, которые

лежали в основе перехода от строительства приземистых романских базилик, образно

связанных не с небом, а с землей, к со-

оружению грандиозных готических соборов, неизвестных храмовому строительству

Востока, в которых дематериализация камня и включение в стенные плоскости огромных

оконных проемов, превращавшихся витражной живописью в неизвестные всей

предшествовавшей истории культуры пронизанные божественным светом мифологические

повествования, знаменовали могущество не столько божественного, сколько человеческого духа.

Закономерно, что в психологии горожан менялось соотношение религиозного и светского,

богобоязненного и самоуважительного. Весьма интересно в этой связи наблюдение Ж. Дюби,

который считает, что характерное для европейского города строительство соборов за счет

средств, предоставлявшихся корпорациями ремесленников и торговцев, объясняется отнюдь не

религиозным рвением горожан, а их желанием, «..чтобы в главной церкви их города, в ее

витражах, запечатлелись, преображенные божественным светом, привычные жесты и орудия

их трудов; чтобы их работа, их производительная функция были таким образом прославлены и

увековечены в этом памятнике», который был бы не только храмом, но и «..домом народных

собраний — собраний горожан». Собор был «их гордостью, их защитой, их прибежищем» —

потому, как счел необходимым специально отметить выдающийся французский медиевист, «в

XIII веке появляются первые архитекторы, гордые своим званием и оставляющие на камнях

свой личный знак. Они пользовались уважением и, подобно наставникам школ, называли себя

докторами — докторами каменных наук».

Такое восприятие архитектора-строителя является лишь наиболее ярким проявлением

общего отношения к ремесленнику — Мастеру, Homo faber, — то есть человеку, который, в

отличие от крестьянина, не использует созидаемое природой, а создает то, чего нет в

природе, и, в отличие от рыцаря-воина, не разрушает существующее, а создает до него не

существовавшее, а в отличие от монаха, молящегося Богу, соперничает с Богом в его

способности творить. Понятно, что главное его творение в то время — готический собор —

не мог не рождать у посещавших храм двойственное отношение: мистическое чувство

вознесения к Богу и общения с ним противоречиво сочеталось с чисто светским, эстетическим

восхищением удивительным мастерством строителей, побеждавших физические свойства

камня, превращавших его в воздушное кружево и соединявших небывалые по красоте

архитектурные формы со столь же неизвестной истории красотой витражей и скульптурных

образов, перенасыщавших и экстерьер и интерьер собора. Вместе с тем, хотя искусство в его собственном, отделенным и от религии, и от ремесла

бытии, играло в жизни бюргера самую скромную роль, делая в литературе, графике и

скульптуре лишь первые шаги к своей эстетической эмансипации, эти шаги вели к выработке

реалистических принципов творчества, аналогичных научному познанию реальности и

светскому философствованию, в основе которого было формирование материалистической

гносеологии номинализма. Уже была отмечена противоречивость сознания Роджера Бэкона, и

даже Фома Аквинат, «классик» теологической мысли, искал пути примирения веры и знания,

мистического и эстетического, божественного и земного. Поэтому, при всех отличиях от

архитектуры готического собора мусульманской мечети, в ней точно так же сталкивалась

устремленность минаретов ввысь, к обитающему на небу Божеству, с колористическим и

орнаментально-графическим декором, покрывавшим все тело храма, вызывавшего истинно

эстетическое, а не мистическое переживание, подобно преодолевающим силу земного

притяжения минаретам, говорящим созерцанию не столько о Боге, сколько о

построившем их Мастере. Потому, при всех отличиях и религиозного, и эстетического

сознания средневековых Востока и Запада, их типологически сближает нараставшее в

городской культуре столкновение традиционного религиозного сознания с опровергавшим его,

по существу светским, гедонистическим, эстетическим мировосприятием.

Вот, например, как византийский поэт Павел Силенциарий описал свое впечатление от

храма Святой Софии:

Все здесь дышит красой, всему подивится немало Око твое; но поведать, каким

светозарным сияньем Храм по ночам освещен, и слово бессильно.

Подобное, действительно невыразимое словами, эстетическое восхищение, лишенное

какого-либо элемента мистического переживания религиозного смысла здания, испытываем

сегодня и мы, входя, например, в фантастически прекрасные интерьеры парижской часовни

Сент-Шапель, стены которой покрыты орнаментально воспринимаемыми многоцветными

витражами, заполняющими всю поверхность стен. И такая эстетизация создаваемой

мастером вещи распространялась на всю обстановку храма, так же, как на предметное

убранство дворца, — в этом отношении между светской жизнью знати и культом не делалось

никакого различия! Системообразующая роль ремесла в жизни средневекового города западного типа

проявилась едва ли не наиболее ярко в сращении технического и эстетического аспектов

деятельности мастеров во всех отраслях ремесленного производства. Такой знаток

Средневековья, как О. А. Добиаш-Рождественская, с известным изумлением говорила о

впечатлении, возникшем у нее в результате изучения многих европейских городов этого

времени — они «..чуть ли не наполовину населены... представителями художественного

ремесла. В статутах превота парижских цехов 1226 г. среди проходящих перед наблюдателем

ста корпораций не менее трети имело художественную или "украшающую" специальность...Здесь фигурируют "каменщики" (среди них скрылись резчики по камню), филигранщики,

мастера "образов", ваятели, изготовители бус и четок, мастера инкрустации, ковров, шелковых

тканей, лент, тисненой кожи и переплетов, изделий из рога, хрусталя, слоновой кости и т. д.»,

не говоря уже о живописцах, «давших имя целой улице». Необходимость художественного

формообразования в самых различных областях производства, начиная со строительства

дворцов, храмов, ратуш, кораблей, карет, оружия, одежды, всевозможных украшений,

говорила, с одной стороны, о роли эстетического фактора в конкуренции ремесленников и

торговцев, а с другой, об отношении мастера к плодам своего труда, а значит, и об

общественной ценности самого ремесла, которое не противопоставлялось искусству, как это

произойдет в Новое время, а воспринималось как целостная материально-духовная, технико-

эстетическая деятельность, — понятие art означало и «ремесло», и «искусство». Такая

деятельность заслуживала высокого уважения: так, о знаменитом Гансе Саксе могли петь:

Ганс Сакс, великой славы муж, Сапожник и поэт к тому эк...

(Весьма интересно в этой связи, что когда в конце XIX века в Брюсселе создавался

памятник двум казненным героям борьбы средневекового города с испанскими оккупантами —

графу Эгмонту и адмиралу Хорну, — скульпторы вышли за пределы прямого решения

мемориальной задачи и, желая пластическими средствами выявить смысл подвига своих

героев, окружили их в грандиозной композиции скульптурного ансамбля 48 (!) статуями

горожан-ремесленников, представив специальность каждого — каменщика, плотника, кузнеца,

ткача и т. п. — инструментами его мастерства.) Это не могло не иметь серьезных идеологических последствий — не случайно фанатики во

всех спиритуалистических религиях так ожесточенно боролись с приданием всем элементам

обряда украшенности, декоративной роскоши, противопоставляя такой его эстетизации

аскетическую строгость монашеской жизни. Борьба эта оказалась безуспешной, прежде всего

потому, что психология горожанина — ремесленника и торговца — порождала, поддерживала

и развивала именно эстетическое отношение к плодам труда, приобретавшим не только

утилитарное качество полезности, но и социальную ценность, которую и демонстрировала их

красота.

Объективное преодоление мистицизма эстетизмом — ибо что бы ни говорили теологи о

«высшей красоте» божественного мира, реальные эстетические ценности в творениях человека

воспринимались как плоды его труда и свидетельства его мастерства — нашло свое

обобщенное выражение уже в XI веке у свободомыслящего и трезвомыслящего поэта-

философа и ученого Омара Хайяма:

Человек — это истина мира, венец — Знает это не каждый, а только мудрец...

А мудрость эта приводит к заключению, что

Не молящимся грешником надобно быть — Веселящимся грешником надобно быть.

Истинно религиозной морали аскетизма поэт противопоставляет признание прав

человеческой чувственности, для которой ценностью обладает не только наслаждение

реальным, земным бытием, вином и любовью, неутомимо воспеваемыми поэтом, но и

способность страдать:

Ради рая скитаться аскет будет рад, Благородных пытает мученьями ад. Говорят, нет в

раю ни невзгод, ни страданий. Ясно мне: бессердечных туда поместят!

Поэт время от времени вспоминает Бога, отдает ему дань, хотя — что чрезвычайно

характерно! — приравнивает разные религии, ибо в конечном счете он находит Бога не вовне, а

в душе самого человека, и потому именно мое, реальное, индивидуально-неповторимое бытие

становится высшей ценностью: Я есмь я! И болтайте себе, что хотите: Я останусь Хайямом. Воистину так!

«Воистину так» и рождалось в средневековом городе, на Востоке, как и на Западе,

разрушавшее религиозные основы феодальной культуры ренессансное мировоззрение, только

на Востоке не сложились условия для его развития и исламский догматизм выполол ростки

этого типа сознания, на Западе же город такие условия обрел и, с одной стороны,

противопоставив обеим формам религиозного спиритуализма пантеизм, возвращавшийся к

языческой, по сути, оценке материальности мира и телесности живущего в нем человека, а с

другой — радикально реформировал христианство протестантизмом.

Прямым следствием формирования в городе нового типа ментальности горожан,

соответствовавшей их практическим интересам, которые придавали наибольшее значение

проблемам мирского, а не потустороннего бытия, явилось развитие светского искусства,

повествовавшего не о мифических похождениях рыцарей и не о платонической любви к

Прекрасной Даме, а о собственном реальном бытии горожанина: таковы французские фаблио

и немецкие шванки, таковы многие рассказы из итальянского сборника «Новеллино», таковы

первые повести в древнерусской литературе, посвященные защите городов от восточных орд и

включавшиеся в общий текст летописей — M. H. Тихомиров называет их произведениями

«гражданской литературы», отличая их тем самым от текстов «церковной литературы». Параллельно литературным формам по этому же пути пошло изобразительное искусство — в

миниатюрных иллюстрациях рукописей, в которых и на Западе, и в России изображались

многообразные сценки повседневного труда, быта, общественной жизни, а позже в гравюре,

ставшей основным руслом развития реализма, ибо она могла запечатлевать наиболее быстро,

наиболее точно и общедоступно то, что было в городе, по терминологии Н. Г. Чернышевского,

общеинтересно, — его реальную повседневную жизнь.

Так закладывались основы того направления художественного творчества, которое

зародилось в античной культуры, оборвалось с подчинением искусства христианству,

придавшему образу символическую структуру, и стало возрождаться в средневековом городе,

открыв художеству длительную историческую перспективу воспроизведения жизни, —

пользуясь формулой того же теоретика этого направления — «в формах самой жизни». «В

литературе XI—XII вв., — пишет исследовательница византийской культуры, — происходит смена жанров —

классическое житие заменяется светской повестью, всемирные хроники — мемуарами и

трудами историков, описывающих современные им события». И далее: «На смену пассивному

преклонению перед церковно-догматическим отображением мира постепенно приходит

осознанное восприятие художником реальной действительности». Примечательно, что даже в

византийском рыцарском романе в XIII-XIV веках «..действие происходит не в де

конкретизированной среде, а в реальной средневековой действительности... Это мир,

современный автору и его читателю».

Й. Хейзинга выделил еще один, весьма своеобразный, вид популярного в средневековом

городе «спектакля с нравоучением» — казнь действительных или мнимых преступников на

городской площади; это была, утверждает он, «важная составная часть духовной жизни

народа». Аббат Дюбо, французский эстетик XVIII века, психологически точно описал это

явление, говоря, что если образованные люди в поисках эмоциональных впечатлений идут в

театр, то простой народ — на Гревскую площадь, переживать зрелище казни. Но явление это

имело не только психологический, но и культурный, истинно нравоучительно-педагогический,

смысл — оно формировало новую нравственность, противопоставляя зло добру и возбуждая

страх перед подобным наказанием себе подобных — не героев евангельского мифа, а реальных

людей, своих земляков и современников. Это было подобие документального фильма,

вызывающего особенно сильное переживание невымышленностью, подлинностью

происходящего на помосте, эшафоте или костре. С этих пор и до XX века для всей городской

низовой культуры стало характерным недоверие к художественному, как и религиозному,

вымыслу и перераставшего из реалистического в натуралистическое восприятие искусства,

казавшегося изображением подлинной жизни.

Примечательно вместе с тем, что зарождавшееся в европейском городе реалистическое

искусство противостояло религиозному и светски-аристократическому не только своей

сюжетикой, но и эстетическим углом зрения на изображавшуюся реальность; я имею в виду

критико-сатирическое ее осмысление. Если в «высоком» искусстве храма и дворца безусловно

господствовала эстетическая триада «возвышенное — прекрасное — трагическое», то

эстетической доминантой рождавшегося реалистического искусства средневекового города

была противоположная триада — «безобразное — низменное — комическое»: в новеллах высмеивались священники и монахи, реальный образ жизни которых не

соответствовал их сану и проповедям, похотливые и продажные женщины. Особое место в

этом направлении бюргерской литературы занимает сатирическая поэзия вагантов — бродячих

«школяров», то есть студентов недавно созданных университетов, типичных представителей

позднесредневекового города, которых так характеризовала О. А. Добиаш-Рождественская:

«Молодой, умный, с возбужденной мыслью, с сердцем, полным желаний, но пустым карманом,

школяр наблюдал картину жестокого общественного неравенства в великом городе. Отсюда

рождались раздражение и злая ирония». В Византии в X веке был создан написанный

неизвестным автором в подражание Лукиану памфлет «Филопатрис», высмеивавший в

грубоватой, подчас площадной, форме монахов, астрологов, политических и церковных

деятелей; «..удивительным, — считает 3. В. Удальцова, — тот факт, что осмеянию подвергся

даже христианский догмат о троичности божества».

Критически-сатирическое движение знала и культура средневекового русского города.

Интересный литературный пример — «Повесть о бражнике», которую Н. С. Тихонравов считал

пародийным сочинением, смысл которого — утверждение, «..что жизнь не должна быть

бичеванием плоти, что материя имеет свои неотъемлемые права... В складе понятий бражника

не выражается ли окрепшее направление новой исторической эпохи?» (Речь идет о XVII

веке.)... Как много исторических перемен должно было совершиться в народном быту и

общественном сознании, чтобы на месте «Хождения Богородицы по мукам» стала «Притча о

бражнике»!

В этом же художественно-культурном ряду находится и западноевропейский карнавал, в котором «духовному верху» человека гротескно противопоставлялись права «телесного низа»,

по известной формулировке M. M. Бахтина, и гротескные же образы фантастических чудовищ,

связывавшие мировосприятие горожан с сохранявшимся в глубинах крестьянского сознания

языческим восприятием природы; ремесленники, строившие готические храмы, помещали эти

образы на верхних этажах соборных башен.

Даже в наиболее консервативной Византии сатирическое наследие Лукиана получило

продолжение, как показало исследование Т. М. Соколовой, трех вариантов темы «путешествие

в загробное царство», — их авторы «..не только сохранили старый литературный жанр, но и в

какой-то мере способствовали дальнейшему его развитию». А Д. С. Лихачев и А. М. Панченко исследовали такуюспецифически русскую форму

социальной критики, как юродство.

Разумеется, не следует преувеличивать все описанные новаторские черты культуры

средневекового города, даже в наиболее развитых его западно-европейских вариантах, — он

оставался средневековым по уровню и материального производства, и духовной жизни, и

художественного творчества, что становится особенно очевидным при оценке

господствовавшего в нем своеобразного этикета. Ограничусь одним, но весьма ярким,

примером — свадебным регламентом из «Городской книги» немецкого города Аугсбурга,

регламентировавшей брачный обряд до мельчайших его деталей и подробностей:

«..2. Когда кто-либо женится, то у самых богатых нельзя приглашать более 30 женщин из

подруг невесты и 30 женщин со стороны жениха. Если пожелают на свадьбе иметь мужчин, их

следует пригласить не более 60 человек с обеих сторон.

3. И каждая невеста должна вести с собой в баню не более 10 женщин и не свыше того, и

каждый жених не более 10 мужчин...

...11. Ни одна женщина во время свадьбы не должна переодеваться более двух раз в первый

день и двух раз во второй день».

И так далее. Как видим, уровень свободы личности и ее прав в самых интимных сферах

личной жизни еще весьма и весьма ограничен, а ведь этот регламент относится к концу ХIII-

началу XIV веков, то есть уже к предренессансному времени! Столь жесткая регламентация и

нормированность быта оказывались свойственными не только придворной жизни и монастырю

— устав бенедиктинцев, судя по рассказу О. А. Добиаш-Рождественской, столь же жестко и

мелочно, «с характерным цифровым педантизмом», кодифицировал жизнь монахов, различал

«12 ступеней послушания» и «72 метода поощрения», расписывая буквально по часам

распорядок дня, количество и вес блюд...

Как видим, и средневековый город еще сохранял подчинение поведения индивида общим

нормам поведения в различных ситуациях, выработанным для каждой общности — для

сословия, для пола и возраста, для профессиональной группы. Понятно, что в самом названии

своей книги о Возрождении Л. М. Баткин подчеркнул, что даже в эту эпоху речь может идти

только о «поисках индивидуальности», в средневековье же ее еще не искали не только в

деревне, монастыре и замке, но и в городе.

Так складывалась диалектика различий и взаимосвязи всех четырех субкультур культуры

феодального общества.

33. Как осущечтвлялся переход к монотеизму в рамках религиозной субкультуры феодального общества?

Date: 2015-09-03; view: 387; Нарушение авторских прав