Три теории я

Тот взгляд, что человек – это его тело или что, по крайней мере, именно тело выполняет необходимую и уникальную роль субъекта переживаний, подвергается критике посредством мысленного эксперимента. Стросон обращает наше внимание на то, что виды зависимости переживаний человека от его тела многообразны и сложны. Например, эмпирические данные об анатомическом строении человека, функционировании его органов чувств, местоположении его тела – все это определяет характер его опыта. На деле (это и есть мысленный эксперимент) опыт отдельного субъекта, в принципе, мог бы обусловливаться данным о более чем одном теле. К примеру, то, что видит субъект, логически могло бы быть совокупным следствием данных о трех различных телах: о том, где находится одно из них, открыты ли глаза у другого и, наконец, в какую сторону обращено третье. Разумеется, Стросон не утверждает, что наш реальный опыт подобен этому, не утверждает он и того, что эмпирически возможно, чтобы опыт был таковым. Ему нужно лишь указать на логическую возможность того, что наличие у человека именно того тела, которое он имеет, – это случайный факт, т.е. факт, о котором без противоречия можно утверждать, что он мог бы быть иным.

Хотя, в принципе, человек мог бы обладать другим телом, нежели то, которое он фактически имеет, Стросон не сомневается в том, что только одному телу принадлежит уникальная роль в определении того, как протекает опыт каждой личности. К примеру, у каждой личности имеется лишь одно тело, причем такое, что если оно получит повреждение, то только оно почувствует боль. Личность каузально зависит в своих переживаниях от одного конкретного тела, и именно это тело она способна ощущать так, как ей невозможно ощущать другие тела. Таким образом, тело каждой личности представляет для нее уникального рода объект опыта.

Описав таким образом отношение между я человека и его телом, Стросон достигает две важные философские цели. Вывод о том, что отношение между опытом и конкретным телом является каузальным, а не логическим, служит доводом в пользу того, что отношение между конкретной личностью и конкретным телом носит случайный, а не необходимый характер. Вместе с тем, говоря об отношении между человеком и его телом, Стросон намеренно избегал двух привычных в этом случае оборотов речи. Он не высказывался так, что человек – это его тело или что человек "имеет" свое тело или "обладает" им. В подобной сдержанности философа есть определенное достоинство, поскольку не ясно, что могут означать фразы "я – это мое тело" и "я имею тело". За этими общими утверждениями скрываются сложные философские вопросы, и отчасти цель Стросона в заключительной части рассматриваемой нами главы состоит в выяснении значения и правдоподобности этих утверждений.

Однако прежде следует решить, способствует ли для личности отмеченная уникальность ее тела решению двух философских вопросов: откуда у нас могут быть, во‑первых, понятие субъекта и, во‑вторых, понятие субъекта, который одновременно является ментальным и физический? Стросон однозначно отвечает: "Нет". Хотя данные о взаимоотношениях между я человека и его телом могут прояснить, что это означает, когда кто‑то называет тело "своим", но они никак не показывают, откуда у меня может быть понятие "я". Представляется, что понятие я (self) уже предполагается, когда кто‑то называет тело своим. Никоим образом не объясняют данные об отношении личности к своему телу и то, почему состояния сознания приписываются тому же, чему приписываются и физические характеристики.

Теперь мы можем обратиться к двум другим концепциям я, которые рассматривает Стросон. Первая из них является картезианским взглядом, согласно которому в каком‑то смысле существуют два субъекта: ментальный и физический. Как мы видели в первой главе, с картезианской точки зрения человек состоит из двух и только двух различных субстанций. Одна является носителем ментальных свойств, другая – физических, и никакое свойство одной субстанции не является свойством другой. Вторая концепция – это представление о я с позиции, так сказать, "необладания". Возможно, что Людвиг Витгенштейн и логический позитивист Мориц Шлик были теоретиками необладания, по крайней мере некоторое время. Согласно тезису необладания, ошибочно полагать, будто состояния сознания вообще чему‑то "приписываются"; единственное исключение, возможно, составляет тело человека. Ошибочно – отчасти из‑за иллюзии, будто есть несводимо субъективный и ментальный "обладатель" ментальных состояний, а отчасти из‑за того, что об "обладании" или "владении" имеет смысл говорить только тогда, когда можно говорить об "утрате" или "прекращении владения". Согласно этому взгляду, пожалуй, имеет смысл приписывать ментальные состояния телу, ибо тело могло бы, в принципе, и не иметь этих состояний, но не имеет смысла приписывать эти состояния какому‑либо субъекту, для которого обладание такими состояниями есть логическая или необходимая истина.

Трудность для теории необладания заключается в том, что она использует то самое понятие обладания, которое стремится отрицать. Ее можно сформулировать, только используя такие выражения, как все переживания "кого‑то" в действительности есть состояния определенного тела, "мои" переживания принадлежат чистому субъекту, или сходные выражения, в которых говорится об обладании. Следовательно, данная теория является самоопровергающей. Картезианская же теория сталкивается с проблемой, как вообще можно приписывать состояния сознания другим людям, если они обладают сугубо индивидуальными картезианскими душами. С картезианской точки зрения состояния сознания и определенные физические свойства приписываются не одному и тому же; первые приписываются картезианским душам. Но если это так, то для нас представляется невозможным для нас идентифицировать подобные души хотя бы с той целью, чтобы приписывать им какие‑то свойства. Из чего следует, что теоретик необладания и картезианец в равной степени неспособны объяснить, как вообще возможно для нас иметь понятие я и понятие единого субъекта, обладающего одновременно ментальными и физическими характеристиками.