Смысл 21–й главы Евангелия от Иоанна

Как показывает материал, рассмотренный в предыдущем разделе, глава 20 была задумана как наивысшая точка всей книги в целом. Она составляет часть внешней «рамки», сочетающейся с прологом, и мы проследили, как там достигают кульминации все основные темы. К нашему изумлению, ни одна из этих тем, за исключением последней, не появляется снова в главе 21. Она представляет собой, очевидно, добавление.

Но добавление важное. Она не была написана, просто чтобы дать читателю еще одну сцену, хотя бы и завораживающую. Подлинный автор уже засвидетельствовал свой отказ помещать добавочный материал (20:30), и если бы он захотел его включить сюда, можно не сомневаться, он мог бы добавить и множество иных вещей. Появление этой добавки около времени, когда «возлюбленный ученик» стоял на пороге смерти или уже умер, могло быть вызвано двумя вопросами, вставшими перед общиной: во–первых, о роли Петра и возлюбленного ученика; во–вторых, о том, будет ли возлюбленный ученик жив, когда Владыка вернется. Можно думать, что история об улове в 21:1–14 рассказывалась вначале главным образом, чтобы создать фон для решения этих насущных забот, хотя это не означает, что она не имеет значения и сама по себе[2132].

Эта глава подчеркивает две вещи, первая из них есть восстановление Петра, которому поручается миссия. Это коренится в предыдущих главах евангелия, хотя неистовое заявление Петра о верности в 13:38 и затем его отречение сами по себе не нуждаются в еще одном подробном рассказе. (Часто замечают, что горящие уголья в 21:9 напоминают нам об углях костра в доме первосвященника в 18:18.) Троекратный вопрос и ответы отражают троекратное отречение – это утверждение любви, любви ученика к учителю, которая была столь важной темой в главе 14[2133]. Петр возвращен в среду истинных учеников. А за этим следует новое поручение, соответствующее образу пастуха, который занимает центральное место в главе 10. Миссия Иисуса для Израиля в принципе уже благодаря Духу превратилась в миссию Церкви для всего мира (20:21); сегодня, как четко показывает этот отрывок, служение Иисуса как Доброго Пастыря должен выполнять Петр как помощник Пастыря, сознавая и свою ответственность за овец, и свою подотчетность перед самим Пастырем[2134]. Во всем этом Петр не уклоняется от первоначального призыва следовать за Иисусом (21:19), и этот призыв снова звучит с указанием смотреть на Владыку, за которым он следует, а не на тех, кому даны (может быть, да, а может быть, и нет) другие роли и другие сферы ответственности (21:22).

Вторая вещь – это приближающаяся или уже наступившая смерть возлюбленного ученика. Это интересно нам по совсем иной причине. Автор молчаливо предполагает, что каждый, включая читателя евангелия, знает, что Иисус «вернется» когда–то в будущем, хотя об этом ни разу не упоминалось в книге. Не только воскресение и вознесение в понимании Иоанна подлежат исследованию, но также и второе пришествие. Проблема, которую ставит смерть, приближающаяся или уже произошедшая, возлюбленного ученика, состоит в том, что христиане верили в предсказание Иисуса, что ученик тот не умрет, но будет жить ко времени второго пришествия. Как показывает автор, это не повод для беспокойства. Иисус просто говорит Петру: «Что я замыслил о нем (даже если это значит, что тот должен бы был дождаться пришествия), тебя не должно волновать». Это послание к Церкви говорит две вещи. Во–первых, смерть возлюбленного ученика не должна вас тревожить; это не значит, что ключевые обетования Иисуса оказались неверными. Автор не отрицает «второго пришествия» и не преуменьшает его значения; он просто утверждает, что смерть возлюбленного ученика не означает, что провиденциальные планы в чем–то нарушены. Во–вторых, христиане, подобно Петру, должны учиться не придавать слишком большого значения судьбе других людей. Им следует думать о своей ответственности как учеников.

И снова, как это было с главой 20, суть этих историй, по замыслу автора, в том, что они указывают на реальные события. Если бы в Церкви изначала не существовало такой традиции, проблема непонимания никогда бы не была поставлена. Что опять–таки не решает исторического вопроса, но создает литературный контекст, внутри которого этот вопрос можно исследовать.

Но, в частности, эти отрывки поднимают вопрос, касающийся обеих глав 20 и 21, были ли они написаны, чтобы решить вопрос об авторитете в Церкви: кто важнее. Действительно ли эти истории утверждают «примат Петра», как была названа ревностными францисканцами маленькая церковь в Табхе (где предположительно развертывалось действие Ин 21)? Или же эти две главы пытаются противопоставить Петра и возлюбленного ученика (а также их последователей)? Нет ли тут попытки сделать нечто подобное с Марией Магдалиной (20:1–18) или Фомой (20:24–29)?

Подобные аргументы часто выдвигались, но, по моему мнению, они неубедительны[2135]. Если бы кто–то хотел использовать истории о воскресении, чтобы доказать превосходство одного из последователей Иисуса относительно других, он мог бы сделать это куда лучше. Очевидно, что Мария Магдалина первая приходит ко гробу и видит воскресшего Иисуса, но можем ли мы вообразить, что кто–то хотел доказать ее первенство и что, если это так, текст был написан в подтверждение этого? Петр и возлюбленный ученик вместе бегут ко гробу; возлюбленный ученик прибегает быстрее, но Петр входит первым вовнутрь и все осматривает, а затем возлюбленный ученик «увидел и уверовал», – все еще не понимая Писаний, которые говорят, что Иисусу надлежало воскреснуть вновь. Если в этом быстром рассказе и есть скрытая мысль, попытка изобразить возлюбленного ученика и Петра как представителей разных направлений христианства, ее не заметили большинство читателей с тех дней до наших, и я думаю, это не случайно[2136].

Что же можно сказать о Фоме? Может быть, его упрямство и сомнения отображают христиан – «фомистов» с точки зрения последователей Иоанна, Петра или еще кого–то, – чтобы отобразить стремление сторонников этих церковных группировок высмеять или дискредитировать его[2137]. Но если бы автор намеревался это сделать, зачем бы вкладывать в уста Фомы величайшее во всем евангелии исповедание христианской веры (20:28), которое явно должно бы было дать читателю образец любых исповеданий веры? Вряд ли уместно думать, что в Евангелии от Фомы все христиане равны самому Иисусу, так что, вложив в уста Фомы исповедание, что Иисус есть «Владыка и Бог», Иоанн хотел показать его ортодоксальность[2138]. Это – торжественное исповедание веры, и когда мы видим, что это одновременно и структурное завершение книги (см. выше), и прямой вызов возникающему культу императоров (по крайней мере, Домициан называл себя «владыкой и богом»), трудно себе представить, что христиане из общины Иоанна вычитывали бы тут смысл вроде: «Все в порядке: Фома во всем был согласен с нами, а эти странные христиане, считающие себя его последователями, заблуждаются»[2139]. Мягкий упрек Иисуса в стихе 29, предполагающий, что Фоме надо было уверовать, не видя, вряд ли снижает силу исповедания апостола. Можно думать, что этот упрек направлен не на гипотетическую группу «христиан Фомы», которые хотели, чтобы их вера опиралась на свидетельство чувств, но на будущего читателя, который мог бы сказать: «С Фомой–то все прекрасно, но как я могу ощущать ту же веру, если не был свидетелем того же, что и он?»[2140]

Подобное можно сказать и о главе 21. Удивительно забавную сцену с ловом рыбы толковали самыми разными способами, может быть, даже – слишком много, но все попытки увидеть тут поддержку партии Петра определенно неудачны. Разговор Иисуса с Петром есть главным образом разговор о покаянии, не о превосходстве; его цель не в том, чтобы придать Петру какой–то статус или его тут поддержать, но достичь примирения. Петру дается новое поручение, – это значит, что вслед за исповеданием любви Петра доверие восстановлено. Петра не должны беспокоить планы Иисуса относительно возлюбленного ученика; но ни последнему, ни кому–либо еще не говорится, что отныне Петр занимает особо почетное положение. Подобным образом, если вообразить, что история должна была подчеркнуть важную роль Иоанна перед лицом Петра, это также остается непонятным для большинства читателей, и это не случайно.

Возможно, сейчас самое интересное для нас в главе 21 – это созданный там портрет воскресшего Иисуса. Как и в других евангельских рассказах, Иисус тут реальный телесный человек, к которому можно прикоснуться, который способен выполнять физические действия, например, приготовить завтрак. Ничего не сказано о его исчезновении в конце сцены явления, но тут есть указание на то, что автор осознает странность, нечто иное в нем, что трудно передать словами, разве только в виде намека:

Говорит им Иисус: идите, ешьте. Никто из учеников не смел спросить Его: Ты Кто? зная, что это Владыка[2141].

Глагол «спросить», который я бы мог перевести: «потребовать у него ответить на вопрос», – в оригинале передает одно редкое слово – exetazo [2142]. Оно означает более, чем «спросить», скорее в нем слышится: «критически исследовать, проверить, выяснить»[2143]. Ученики понимали, что это действительно он, говорит Иоанн, но в то же время им хотелось в этом удостовериться. И это заставляет нас «потребовать» ответа на такой вопрос: почему они этого хотели? А Иоанн продолжает, что они боялись. Снова спросим: почему? Единственный возможный ответ на оба вопроса состоит в том, что Иисус стал иным, но в то же время – тем же самым. Это короткое описание показывает странность нового творения. Текст опять же не говорит о том, что они видели тело Иисуса как то, что не может снова умереть или подвергнуться тлению, что подчеркивал Павел, описывая отличие нынешнего тела от тела воскресшего. Другими словами, эта история, кажется, не была создана из стремления облачить сформировавшееся богословие в одежду «реалистического» повествования. Скорее, она отражает первый момент узнавания и удивления относительно того, что им трудно облечь в слова, разве только в вопрос – в вопрос, который они не осмеливаются задать.

Иными словами, тут есть ощущение взаимосвязи и разрыва одновременно. Но это выражено не языком богословия Павла и других авторов. Это соответствует той картине, которую мы видели в повествованиях других евангелий: некоторые элементы всех этих повествований можно превратить в развернутое богословие и экзегезу, что мы находим у Павла и позднейших авторов, но нет никаких оснований думать, что это богословие проецируется назад и воплощается в искусной, но на вид наивной фикции. Если посмотреть на это с точки зрения основного образа Евангелия от Иоанна, рассказы о воскресении тут скорее подобны корням виноградной лозы, чем свежим ее плодам.

4. Евангельские пасхальные повествования: заключение

Основные общие черты повествований всех четырех евангелий мы уже отметили в главе 13. Так что тут нам остается лишь подвести итоги тому, что мы увидели при их более детальном изучении.

Несомненно, каждый евангелист рассказал об этих событиях по–своему. Даже когда есть основания думать, что один пользовался другим в качестве источника, – я думаю, что, по меньшей мере, Лука пользовался Марком, возможно также, что Марком пользовался и Матфей, использование же Матфея Марком крайне маловероятно, – достойно внимания, что выражения у них совпадают редко. Вместо этого мы находим в каждом рассказе не столько признаки постоянной разработки, перехода от примитивной традиции к иной форме, которую просто записал евангелист в данный исторический момент, но скорее пересказ евангелистом первых историй, такой пересказ, который делает пасхальные повествования кульминацией каждой книги. Невозможно взять окончание Луки и присоединить его к Иоанну, или Иоанна – к Матфею: получится лишь нечто абсурдное, вроде детской книжки с картинками, где герои обменялись головами, туловищами, конечностями, и получилась нелепость. Евангелисты пользовались определенной свободой при пересказе и оформлении этих повествований, чтобы выделить темы и акценты, которые были важны для них на протяжении всей книги.

И на фоне всего этого еще примечательнее то, что в главном ход событий сохраняет постоянство и, как мы это объясняли в главе 13, повествование остается явно неразработанным. В частности, хотя каждый евангелист рассказывает свою историю таким образом, чтобы она послужила основой для особого понимания христианской жизни, а особенно – христианской миссии для всего мира (за исключением Марка, хотя и у него предполагаемое путешествие в Галилею, возможно, указывает в том же направлении), основные черты повествований – пустой гроб и явления Иисуса – не несут в себе признаков того, что они были созданы на позднейших стадиях. Нет никаких оснований думать, что они были созданы ради недавно появившейся апологетики, защищающей тот факт, что люди стали говорить о «воскресении» Иисуса, либо из желания доказать законный статус кого–то из лидеров или правомочность каких–то практик. Конечно, исследователи всегда могут придумывать хитроумные теории, где доказывается, что эти повествования представляют собой позднейшую апологетическую прозу, но препятствия для такой реконструкции слишком сильны и велики. Если бы вы были последователем умершего Иисуса в середине I века и хотели объяснить, почему он для вас остается важен и почему некоторые из ваших единомышленников начали (необъяснимым образом) говорить, что он восстал из мертвых, вы бы не рассказывали подобные истории. Вы бы придумали что–нибудь получше.

Остается лишь сделать вывод, что и сами евангелисты, и доступные им устные или письменные источники, которым авторы придали форму в соответствии со своими целями, но не искажая их содержания, намеренно указывали на реальное событие, произошедшее на третий день после казни Иисуса. Главный вывод, который можно сделать, изучив повествования четырех канонических евангелий, таков: каждый автор – и каждый по–своему – верил, что описывает реально произошедшие события. В их повествованиях можно найти метафоры и аллегории всякого рода, и, возможно (это очевидно в случае Луки и Иоанна), это соответствует намерению авторов. Но рассказанные ими истории и их обработка (у каждого своя, но в отношении утверждения реальности событий, описанных в рассказах, они совпадают), благодаря чему Пасха завершает все их повествования и является наивысшей точкой в каждом из них, – все это указывает на то, что, с точки зрения повествовательной грамматики и с учетом богословия самих евангелистов, авторы евангелий хотели сказать читателю: пасхальные события были реальностью, а не фантазией; что это подлинная история, включенная в историю людей. Они, без сомнения, верили, что эти события заложили основу самого существования Церкви и, естественно, рассказывали истории так, чтобы это показать. Но в мировоззрении, которое они все разделяли и которое было свежей модификацией «изнутри» мировоззрения иудеев, которое все еще окрашивает раннее христианство, главным для них было следующее: обновленный народ Бога Израилева, Творца, был призван именно через события, которые произошли в тварном мире, в мире пространства, времени и материи. Евангелисты – и любые источники, на которые гипотетически они могли опираться, – рассказывают историю, которая сама объясняет все развитие веры в «воскресение», а также другие аспекты жизни первых христиан, которые мы изучали в части II и III этой книги. Но эта история упорно сопротивляется попыткам объяснить ее саму на основе позднейшего развития веры в воскресение и этих аспектов жизни Церкви. Те, кто рассказывали эту историю, и те, кто ее записали, с большим интересом относились ко всем возможным обертонам, которые тут можно услышать. Но обертоны звучат лишь тогда, когда есть мелодическая основа.

Мы уже рассмотрели всю совокупность текстов двух первых веков об Иисусе и его воскресении в контексте представлений о жизни после смерти в Древнем мире, как языческом, так и иудейском. Мы получили полномасштабную карту, от Павла до Тертуллина и Оригена, христианских текстов о воскресении как самого Иисуса, так и его последователей (а в некоторых случаях – и всего человечества). Мы могли видеть, что христианская вера в воскресение в огромной мере преемственна, несмотря на многообразие ее выражений, и что эта преемственность помещает христианство в определенную точку на схеме иудейских представлений (телесное воскресение), но содержит четыре ключевых модификации по сравнению с иудаизмом: (1) воскресение перемещается с периферии веры к ее центру; (2) «воскресение» – это уже не единовременное событие, хронологически оно распадается на два этапа, первый из которых уже совершился; (3) воскресение включает в себя преображение, а не просто оживление, и (4) когда «язык воскресения» используется метафорически, он уже не указывает на национальное восстановление Израиля, но на крещение и святость. Исключения подтверждают правила: позиция, приписываемая Иминею и Филиту во 2 Тим 2, а также Послание к Регину и подобные ему тексты были просто новшеством, а не ростом или развитием. Они используют «язык воскресения» своеобразно для обозначения таких вещей, которые никогда не назывались этими словами. Единственное объяснение, почему они так делали, состоит в том, что эти авторы пытались использовать христианский язык своего времени, чтобы описать, а возможно, и узаконить альтернативные богословские системы и представления. Парадоксальным образом, этим они подчеркивают силу позиции, от которой они отошли, но языком которой были вынуждены пользоваться.

Во всем этом можно увидеть очевидную и важную вещь: те, кто придерживались непростого, но удивительно устойчивого взгляда первых христиан, опирались на то, что Иисус из Назарета был воскрешен из мертвых. И теперь нам ясно, что они под этим понимали: что на третий день после казни от рук римлян его могила оказалась пуста, а его обрели живым, он являлся несколько раз в различных местах своим последователям и тем, кто до того момента последователем еще не был или не верил, убеждая их, что он не дух и не галлюцинация, но что он воистину воскрес из мертвых телесно. Такая вера в Иисуса дает исторически полное, подробное и удовлетворительное объяснение возникновению и развитию представления о том, что он есть Мессия Израиля и истинный Владыка мира. Она объясняет убеждение первых христиан, что долгожданная новая эпоха наступила, и это открывает новые возможности и ставит новые задачи. И, прежде всего, она объясняет представление о том, что упование всего мира и, в частности, последователей Иисуса лежит не в вечном движении вперед, не в бесконечном цикле смертей и новых рождений, как у стоиков, не в блаженном бестелесном существовании после смерти, но в новой жизни преображенной телесной природы. И мы могли видеть, что основные истории, на которых основана эта вера, хотя они искусно оформлены и отредактированы четырьмя евангелистами, содержат простые и самые первоначальные черты. И эти черты делают неубедительным представление о том, что пасхальные истории были созданы десятилетиями позже, зато они прекрасно объясняют развитие этой веры, начиная от Павла и далее. И тут перед нами встает вопрос: каковы исторические основания развития этой веры?