В эволюции аллегории

Понятие мифа является одним из самых сложных понятий в современной науке, будь то культурология, филология, семиотика, психология или философия. Существует множество точек зрения на этот предмет, но, видимо, имеет смысл провести лишь беглый обзор наиболее магистральных суждений о мифе и мифическом. Оговорюсь сразу, что данная работа не ставит себе целью полемизировать с резко предубежденными теориями и течениями. Поясню. Марксистской наукой, например, миф понимается как «фантастическое отражение действительности, попытка обобщить и объяснить явления природы и общества».¹ Поясню свою точку зрения на данное определение попунктно:

- миф – это не попытка какого-то обобщения, а именно и есть идеальное обобщение;

- миф не объяснение явлений природы и общества в узком смысле, а передача Законов мироустройства и реалий сверхчувственного мира, то есть, что именно миф отражает не действительность, а ноуменальную реальность, с этим ни одно учение грубо-материалистического толка не согласится в силу своего агностицизма, характерного огульным отрицанием всего, что недоступно его методам чувственного познания. Так же не представляется необходимым вступать в спор с узкорелигиозным догматизмом, склонным во всех нетождественных мифологиях видеть «ересь» и «дьявольщину».

Таким образом, имеет смысл остановиться на более объективных и, так или иначе, обоснованных взглядах и суждениях о мифе и мифическом.

Известный филолог А.Потебня утверждал следующее: «Сущность мифа составляет представление явления Природы в форме рассказа, выражение идеи в виде исторического события»². Миф по Потебне становится собственно мифом тогда, когда все свойства обозначающего предмета переносятся на обозначаемое понятие.

В отношении мифологии Потебня определяет два типа мышления: мифическое и поэтическое.

А.Афанасьев, основоположник русской мифологической школы, определяет миф так: «Миф есть древнейшая поэзия, и как свободны и разнообразны, могут быть поэтические воззрения народа на миф, также свободны и разнообразны и создания его фантазии, живописующей жизнь

Природы в ее ежедневных и годичных превращениях»^1. Метод исследования Афанасьева строится на «прямых свидетельствах языка».

Взгляды обоих этих ученых до некоторой степени совпадают с взглядами английского исследователя М.Мюллера, который определял мифологию как «болезнь языка». Раскрывая его мысль, Потебня цитирует его в своей книге: «Как скоро слово, первоначально употребленное в метафорическом значении, начинает употребляться без вполне ясного понимания тех шагов, которые повели от первоначального значения к метафорическому, появляется опасность, что оно станет употреблятьсямифологично. Каждый раз, когда шаги эти забыты и на их место поставлены искусственные, мы имеем перед собой мифологию или болезнь языка»².

Известный русский философ А.Лосев полагал, что «в основе мифа лежит аффективный корень, так как он всегда есть выражение тех или других жизненных и насущных потребностей и стремлений»³. Лосев понимает под мифологией личностное, эмоционально окрашенное восприятие мира. Представители антропологической школы (Тайлор, Ланг, Фрейзер и др.) считали универсальным в истории единообразное развитие культуры у всех народов. Различные направления антропологической школы считали те или иные конкретные феномены культуры источником религии и мифологии. Мифология понимается антропологической школой как донаучное средство объяснения мира, оперирующее аналогией из-за ограниченности естественного языка. Французский семиолог Р.Барт определяет миф как «слово, избранное историей»⁴. Миф по Барту – это коммуникативная система, знаковое сообщение.

Известный исследователь символизма С.Аверинцев утверждает: «Мифологическое восприятие – нерасчлененное тождество символической формы и ее смысла, исключающее всякую рефлексию над символом. Его философско-эстетическое осмысление – сравнительно поздний плод культурного развития»⁵.

Объединяющей тенденцией всех выше перечисленных суждений является представление о мифе как о квинтэссенции взаимодействия человека с окружающим миром, то есть изучению подвергается только мифическая форма – готовый результат этого взаимодействия.

Мифологическая школа (в основе эстетика Шеллинга и братьев Шлегелей) воспринимала мифологию как «естественную религию». Для этого течения характерно представление о мифе как о необходимом условии и первичном материале для всякого искусства. В основе мифа Шеллинг усматривал схематизирование Универсума, выявление Абсолютного в ограничении без упразднения Абсолютного. Миф по Шеллингу – абсолютная стихийная поэзия, где «продукты воссоединения общего и особенного, рассматриваемые сами по себе, суть идеи. То есть образы божественного, рассматриваемые реально суть боги»¹. Продолжая традиции мифологической школы, братья Гримм утверждают возникновение сказки, эпической песни, легенды на основе мифа, в процессе его эволюции.

К.Г.Юнг, известный психолог и философ, считал мифологию плодом коллективного бессознательного, которое появляется в мифе через посредство архетипов. «Хорошо известным выражением архетипов является мифы и сказки. Но… здесь речь идет о специальных формах, передаваемых на протяжении долгого времени… Понятие «архетип»… обозначает только ту часть психологического содержания, которая не прошла какой-либо сознательной обработки и представляет собой еще только непосредственную психическую данность»².

Е.П.Блаватская, крупнейший знаток мирового мистицизма, определяет свою позицию по отношению к мифологии так: «…ни один египетский папирус, никакая индусская олла, никакие ассирийские плитки, ни европейские свитки не должны читаться и толковаться буквально… Каждый символ на папирусе или олле является многомерным алмазом, каждая грань которого не только заключает в себе несколько толкований, но также имеет отношение ко многим наукам»³.

Эту группу суждений объединяет представление о некой трансцендентальной данности, которая находит отображение в человеческом сознании, преломляясь в той или иной культурно-исторической среде, порождая, таким образом, мифологию. Предметом исследования в данном случае является сам процесс мифотворчества.

Таков далеко не полный обзор основных тенденций в исследовании мифа. Здесь же целесообразным будет привести и нашу позицию по отношению к мифу, синтезирующую в некоторой мере изложенные выше взгляды. Наиболее важные положения, на которых эта позиция основана, вкратце таковы:

а) человеческий рассудок может воспринимать мир только через

представления и обозначения;

б) миф – это система аллегорий, отражающая Креатуру и ее Законы;

в) основные причины «девальвации» мифа с течением времени:

- трансформация языка;

- смешение культур;

- устранение из мифического сюжета примитивными толкователями всего для них непонятного и, как им казалось, сомнительного, а так же прибавление нелепых деталей и подробностей;

г) в миф зачастую органично вплетаются исторические лица и события, пригодные для иллюстрации, и только, тех или иных процессов и понятий сверхчувственного;

д) миф, будучи конгломератом идей, предшествует культуре, порождению этих идей.

Из выше приведенных положений вытекает и наше определение мифа. Однако прежде чем говорить о нем, обратим особое внимание на склонность некоторых исследователей (Мюллер, Ренуф, Потебня и многие другие) подразумевать под мифом то, что не является уже собственно мифом, а лишь тем, что ближе к беллетристике. Поэтому термин «миф» зачастую используется в негативном контексте. То, что остается от мифа вследствие его удушения «в объятиях любви», стоит, видимо, называть как-то по- другому.

Для удобства исследования предмета необходимо временно сузить понятие мифа. Поэтому условимся понимать под мифом знаково-аллегорический носитель информации мира ноуменального (т.е. реальности)миру феноменальному (т.е. действительности), или, иными словами, сообщение о понятиях и явлениях, недоступных познанию чувствами и интеллектом.

Сразу оговорюсь, чтобы не возвращаться к этому впоследствии: уверен, что уже не имеет смысла тратить время на доказательства существования ноуменальной реальности (т.е. сверхчувственного мира), так как она манифестирует себя из тысячелетия в тысячелетие с древнейших времен и по сей день. Утверждение же, что миф является именно аллегорическим сообщением и именно об этой реальности, доказывает хотя бы тот факт, что несмотря на разницу в способах персонификации, во всех мифах можно выделить безусловные сходства, указывающие на то, что мифы сообщают об одних и тех же явлениях (попытки обобщения этих сходств предпринимались Б.Проппом, В.Сурио и другими); также это положение доказывается тем, что все мифы могут быть логически дешифрованы (впрочем, без особой пользы) по одному и тому же принципу – принципу аллегории.

При данном узком рассмотрении мифа его необходимо отделить от смежных, пограничных понятий (разделение это будет весьма приблизительным ввиду размытости и сильного взаимопроникновения разделяемых понятий). Наиболее близкими являются – сказка, предание, легенда и притча.

Мифологическая школа характеризует СКАЗКУ как «осколок древнего мифа». Такое выражение верно, так как сказка, как правило, содержит какую-либо одну извлеченную из мифа линию, адаптированную для всеобщего понимания. Сказка изобилует фантастическим элементом и несет в себе отпечаток вторичной этнической и даже классовой эстетики.

ПРЕДАНИЕ есть сказание, содержащее сведения о реальных лицах и событиях прошлого, которое в процессе устных пересказов удаляются от фактической первоосновы, подвергаясь дидактической и поэтической обработке.

ЛЕГЕНДА, хотя внешне и схожа с мифом, не содержит в себе иносказаний, как таковых, она всегда претендует на достоверность описанных в ней событий, это всегда попытка зафиксировать идеал, достойный подражания.

ПРИТЧА наиболее близка к мифу, так как аллегорична, но ей чужда всякая конкретность и свойственна некая схематичность и примитивность образов, здесь рассматривается какое-либо одно явление. Однако притча сама по себе уже не имеет ярко выраженных принципиальных отличий от мифа, за исключением ее подчеркнутой дидактичности.

Отсюда становится ясным, что подразделить древние источники с точки зрения их внешней формы фактически невозможно. Критерием такого подразделения могут служить лишь функциональное предназначение и внутреннее строение источника (его содержание и сам способ формообразования). Кстати, направленность преданий, сказок, легенд, притч и мифов говорит об их едином источнике и строгой иерархичности, если рассматривать их под углом дидактичности. Информация в них распределена по степени и возможности восприятия адресата. Сказки для детей, легенды для подростков, предания для молодежи, притчи для взрослых людей, а мифы для мудрецов и посвященных в тайны мироздания. Но это тема для следующей работы. Вернемся к мифу.

Таким образом, мы приходим к необходимости углубленного исследования внутренней структуры мифа. Подробным образом, изучая миф и его строение, семиолог Р.Барт приходит к выводу, что миф является вторичной семиологической системой, так как формируется он из материала, уже обработанного для определенного рода коммуникации. В любой семиологической системе непременно присутствуют два элемента: означаемое и означающее. Оба эти элемента представляют собой объекты разного порядка, следовательно, они могут быть эквивалентны, но никак не равны. Третьим необходимым элементом системы является знак – результат ассоциации первых двух элементов. Особенность мифа заключается в том, что он создается на основе некоторой последовательности знаков, существовавших до него. Таким образом, знак (результат ассоциации означаемого и означающего) первой системы становится лишь означающим второй системы, В этом мы склонны с Бартом согласиться, однако здесь же он называет знак носителем мифического сообщения (это так же абсурдно, как если бы мы назвали кирпич архитектурным строением), но если бы это было так, зачем было бы из этих знаков, «носителей мифического сообщения», формировать вторичную мифологическую систему? Мало того, возникшую вторичную семиологическую систему Барт продолжает именовать знаком, и мы получаем парадокс: знак является компонентом знака, Как же явление может стать частью явления, равноценного ему по субстанции?

Заблуждение Барта, на наш взгляд, заключается в том, что он считает вторую семиологическую систему знаковой, как и первую, в то время как вторая система есть явление более высокого порядка – аллегория. Поясню. Знак – это проекция единичной идеи, преломленная в определенном пространственно-временном континууме. Поэтому знак, будучи элементарной частицей, не может являться одновременно и построением (т.е. сообщением). Он всегда однозначен, то есть имеет одно неизменное и неотъемлемое значение (крылья – полет, посох – странник и т.д.). Помимо прямого значения мы вполне можем наделить знак неограниченным количеством значений косвенных, но ни одно из них не будет более верным и точным, чем прямое. Они будут лишь результатом индивидуальных ассоциаций каждого.

Таким образом, мы можем понимать знак в его единственном значении и вольны распространять значение это на все явления, которые ему соответствуют. Итак, знак, как первичная семиологическая система, становится материалом для вторичной системы, то есть аллегории (точно так же, как буква или знак препинания становятся материалом слова, фразы, предложения, т.е. сообщения как такового).

Аллегория же является результатом соприкосновения идеи реального ноуменального мира с миром феноменальным, и элементарными частицами, строительным материалом для формирования отражения или осаждения этих идей в мире феноменальном (т.е. аллегории), являются знаки, как функциональные проекции единичных (элементарных) идей все того же ноуменального мира, Знак, таким образом, не имеет другого предназначения, как стать исходным материалом для формирования мифического сообщения; знак никак не может являться самостоятельным носителем сообщения, поэтому сами определения первичности и вторичности знака и аллегории весьма условны.

Итак, идея для выражения в феноменальном мире нуждается, прежде всего, в ограничении, и ограничением этим является некоторая сумма единичных идей, спроецированная в феноменальный мир, как сумма знаков.

Из всего выше сказанного вытекает закономерный вопрос: каковы же пути восприятия мифа?

А.Потебня выделяет два способа мышления в отношении мифологии. «Первый способ называется мифическим (а произведения его мифами в обширном смысле), а второй – собственно поэтическим. Этот второй состоит в различении объективного и субъективного содержания, Он выделяет научное мышление, тогда как при господстве первого собственно научное мышление невозможно».¹ Иными словами, поэтическое мышление по Потебне предполагает научное (аналитическое, дискретное, критическое) мышление. Однако, названия, данные Потебней обнаруженным типам мышления, на мой взгляд, не совсем удачны.

Первый способ мышления названный мифическим, следовало бы назвать реально-аналоговым, что отвечало бы его сущности. Люди с таким мышлением воспринимают миф буквально, а события в нем содержащиеся, как жизненные факты. Причем, не играет ни какой роли, является ли миф предметом слепой веры, или же объектом огульного отрицания. Следовательно, атеист и фанатик – две стороны одной медали, и способ их мышления совершенно одинаков.

Второй способ мышления Потебня называет поэтическим, однако, в высшей степени сомнительно, что собственно поэтическому мышлению (и поэзии вообще) сродни научное мышление, о котором шла речь. Поэтому данный способ мышления следует характеризовать как мышление рассудочное.

Первый способ мышления непригоден для осмысления мифа, так как он усматривает в мифе лишь сюжетную канву и расценивает миф как действительно происходившее или же вымышленное событие, не обращая ни малейшего внимания на саму аллегорию, которая, собственно, и содержит мифическое сообщение.

Второй способ мышления, обозначенный нами как рассудочное мышление, на порядок выше первого, Он способен дешифровать аллегорию путем логических умозаключений. Этот способ распространен в научных кругах и считается наиболее целесообразным. Однако прежде чем делать окончательные выводы, рассмотрим один пример. Хорошо известен миф о похищении Персифоны Плутоном, богом подземного царства. В Элевсинских Мистериях Персифона является аллегорией человеческой души, которая будучи заключена в грубую материю (тело),не может вознестись к тому высшему миру, которому изначально принадлежала.¹ Итак, Персифона – означающее, а душа – означаемое? Ни в коем случае. Здесь мы имеем перед собой два означающих, ни одно из которых не дает нам ясного представления и осознания того сверхчувственного ноумена, который принято обозначать словом «душа». Оба эти означающие равны по своему содержанию с той лишь разницей, что «душа» - слово совершенно абстрактное и в современном обиходе употребляется весьма неопределенно, а «Персифона» - слово, имеющее за собой конкретный образ (в котором аллегорически отражаются истинные свойства означаемого), который может направить серьезно ищущего к осознанию души как явления сверхчувственного мира.

Итак, проведем четкую границу между умозрительным заключением (констатацией) и осознанием. Для этого вернемся к процессу отображения идеи ноуменального мира в аллегории.

Идея, будучи воспринимаема интуицией, нуждается в означивании и соответствующем упорядоченном построении, эту функцию выполняет интеллект. Не безынтересным здесь будет замечание Шеллинга: «Аллегорию вообще можно сравнить с общим языком,… который опирается не на произвольные, но на естественные и объективно значимые обозначения».¹ Таким образом, интеллект в процессе нисхождения идеи в определенные материальные носители выполняет подчиненную роль, находя лишь адекватные средства для выражения идеи. Интеллект (т.е. рассудок) состоятелен в логической дешифровке

аллегории, но, коль скоро, идея связана со своим феноменальным проявлением в интуитивном осознании, то именно это осознание может позволить постигнуть идею так, как тот, кто ее передал в мир феноменальный; и если процесс прочтения мифа сводится к логической формулировке аллегорий, то, разумеется, можно удовольствоваться мышлением рассудочным, если же речь идет о непосредственном постижении идеи, необходимым условием для этого будет работа интуиции.

Исходя из выше сказанного, мы можем опровергнуть устоявшееся мнение, что миф – это обязательно нечто древнее и архаичное. «Каждый художник может создать себе специальную мифологию из современного ему материала»², - пишет Шеллинг, и это вполне верно, так как единственным условием для возникновения мифа являются развитая интуиция (расширенное сознание), глубокий интеллект в качестве ее проводника и знаковая система. Поэтому попытка перевести миф в другую знаковую систему с целью приспособить его к понятийному аппарату данной научной среды и данного времени возымеет успех лишь при том условии, что идеи, заключенные в мифе, будут постигнуты вполне и заново означены «адекватным» образом. В противном случае, не зная тех свойств, которые связали старое означающее с означаемым, мы не сможем подобрать новое означающее, адекватное означаемому, Поэтому, осмысляя аллегорию, мы можем лишь соотносить ее и ее элементы с современными аналогами, но только соотносить, не подменяя одно другим, так как при подобных подменах эквивалентность между означаемым и означающим нарушается. Такого рода «корреляция» ведется, как правило, в двух направлениях: в сторону упрощения мифа, его утрирования (в этом случае миф выхолащивается в смысловом и информационном плане), или же в сторону перевода его в научную терминологию (и тогда миф утрачивает смысловой объем и превращается в беллетристику).

Таким образом, становится ясно, что рассудочную расшифровку аллегории (т.е. логическую выкладку) можно без труда передать кому-либо, однако, что касается до интуитивного осознания самой идеи, то оно может быть достигнуто только каждым индивидуально и не может быть передано другому лицу, так как на сегодняшний день нет средств коммуникаций (адекватной в восприятии и осмыслении системы означающих), позволяющих это сделать.

Другой вывод, который можно сделать на основании вышесказанного таков: не существует универсальной, как и вневременной мифологии (ведь знаково-аллегорическая система обусловлена временем и средой), ввиду чего аллегория подвергается постоянной эволюции. Здесь же можно заметить, что новое время не выработало своей стройной и четко очерченной мифологии в силу приверженности людей к рассудочному мышлению, признанному ими самодостаточным. Наиболее доступной и приемлемой для современного человека является метафора (сопоставление), в отличие от аллегории (иносказания).

Таким образом, мы вплотную подошли к проблеме «девальвации» мифа. Рассмотрим подробнее этот процесс, Делаясь общедоступным, миф претерпевает со временем немалые изменения, становясь собственно религией (т.е. предметом ортодоксальной веры). При этом миф принимается религиозными массами не как аллегорическая система, а как прямое сообщение о божественном (реально-аналоговый тип мышления). Так что, перефразировав отвергаемый нами принцип Мюллера «миф – болезнь языка», мы вполне можем квалифицировать религию как болезнь мифа.

Заметим здесь, что всякой мифологии сопутствует соответствующая ей ритуальная форма – мистерия. Форма эта воплощается через знаково-аллегорическую систему мифа аудиовизуально и сверхчувственно. Как только миф трансформируется в религию, как таковую, мистерия, соответственно, трансформируется в религиозный обряд, который (за редким исключением) не содержит никакого понимания и осознания того, что за ним стоит.

Немаловажную роль в процессе трансформации мифа в религию играет также и смысловая (семантическая) мутация слова. Ведь как только смысловое значение слова меняется, пусть даже очень незначительно, в корне меняются и ассоциативные ряды, им вызываемые, и слово, использованное в мифе, становится непригодным для обозначения того или иного понятия, поэтому принимается оно либо буквально, либо неверно. Другим вариантом такой мутации является наслоение на само слово представлений и ассоциаций, связанных с ним лишь косвенно, и тогда слово уже не может восприниматься отдельно от этих наслоений.

Для выяснения основной причины возникновения «болезни мифа» рассмотрим главную, совершенно не исследованную, функцию аллегории, расширяя тем самым понятие мифа.

Как упоминалось раньше, миф несет в себе сообщение о Законах мироустройства. Аллегория, следовательно, является атрибутом этих Законов, содержа в себе как элемент объективной реальности (т.е. истину), так и элемент субъективной действительности (т.е. инструмент ретрансляции объективного субъективному). Однако, являясь ретранслятором Истины, аллегория несет в себе вовсе не информативный (как полагают многие), а побудительный корень, так как Истина сама по себе всегда влечет и притягивает к себе, побуждая для этого к конкретным действиям (связанными с самопознанием и познанием Бытия, влекущими за собой ощутимые перемены в жизни человека). Иными словами, аллегория всегда призывает. На деле, однако, происходит обратное: ноуменальный мир транслирует через аллегорию идею в мир феноменальный, феноменальный же мир принимает эту аллегорию, но вместо того, чтобы руководствоваться действенным указанием (импульсом) аллегории, он превращает ее в некое подобие символа, характерное тем, что его не читают и не исследуют (ни интуитивно, ни даже рефлективно), а просто довольствуются тем, что оно есть. Само собой разумеется, что в таком виде аллегория не несет ни знания, ни динамизма, Итак, если аллегория воспринимается как некий агностический фетиш, который может быть применен к поклонению, обожествлению, но никак не к осмыслению и осознанию, которые могли бы повлечь за собой действия и поступки, побудительный импульс заложенный в аллегории воспринят не будет.

Если же аллегория принимается как знамение (приобретает побудительный, даже повелительный оттенок) и действенный импульс ее воспринят, то человек тем самым приближается к истине на шаг, равный принятому и реализованному импульсу. Однако, и этот принцип не гарантирует успеха, так как зачастую импульс, будучи обнаруженный искателем Истины, вызывает у него чувственно-эмоциональную экзальтацию (полученный импульс,таким образом, распадается на обрывочные впечатления, которые вскоре угасают и забываются) или длительную рассудочную рефлексию (в процессе которой человек утрачивает то интуитивное ощущение, которое обрел в соприкосновении с Идеей, Импульс, таким образом, кладется на алтарь рассудка). Следовательно, лишь цельность мысли, и полная волевая установка дают возможность реализовать получаемый импульс.

Однако в общей массе человечества доминирует первый описанный нами принцип восприятия. Основной причиной засилия этого принципа является принятое, как единственно правильное, рассудочное мышление. Рассудок же, будучи инструментом феноменального мира (т.е. действительности), не в состоянии охватить реальный (т.е. ноуменальный) мир. Отдавая бразды правления рассудку, человек лишь играет в реальность, не будучи в состоянии постигнуть ее и вполне гармонично существовать в ней. Поэтому миф и его способ выражения можно сравнить с существующими в современной начальной школе игровыми образовательными системами, проводящими обучение в процессе игры (обучающие моменты незаметно вкрапливаются в игру и за счет этого лучше усваиваются детьми). Такой системой для человечества, задержавшегося в своей «детскости», является аллегория, оправленная в мифический сюжет и снабженная достаточной конкретикой, чтобы соответствовать «игровой» среде человека. Но чаще всего человек, ограниченный земным рассудком, превращает мифы в «игрушки» своих страстей, умозрений, амбиций и представлений.

Вновь расширяя понятие мифа, соотнесем его с понятием искусства. Шопенгауэр определяет искусство так: «Оно (искусство, авт.) воспроизводит постигнутые чистым созерцанием вечные идеи».¹ И вот что Шеллинг говорит об идеях: «Четкое ограничение с одной стороны и неразделенная абсолютность с другой составляют определяющий закон всех образов богов, Ведь они суть реально созерцаемые идеи»^1. Сопоставляя оба эти высказывания, мы обнаружим следующее: как миф, так и искусство являются проводником идей ноуменальной реальности, отражая и запечатлевая эти идеи в феноменальном мире через посредство знаков и образов. Отсюда следует, что сами понятия мифа и искусства до некоторой степени тождественны. Признавая такое тождество, мы получаем возможность рассматривать искусство с точки зрения его вселенской значимости, как средство ретрансляции идей ноуменального мира. При таком подходе к искусству все разногласия, касающиеся того, относится ли данное произведение к произведениям искусства, или же к ремесленничеству и конъюктуре, решаются сами собой, так как при такой трактовке искусства единственным критерием оценки будут являться степень знаково-образной насыщенности произведения, а также степень соответствия идейного содержания и способа выражения произведения вечным Идеям. Отсюда можно сделать вывод: не всякое отражение, подражание и фантазирование является собственно искусством.

Прежде чем закончить данную работу, предложу еще одну, максимально расширенную концепцию мифа.

Как упоминалось раньше, аллегория есть атрибут мировых Законов, и коль скоро это так, то принцип аллегории должен распространяться на все Творение. Таким образом, можно утверждать, что весь проявленный (феноменальный) мир есть творческое воплощение Идей («эйдосы» Платона), исходящих из единого Источника Всего. Следовательно, Творение – это великий Трансмиф, где Абсолют – означающее, вечные идеи – аллегория, а феноменальный мир – означаемое; и есло человек не узрит за этим означающим самой аллегории, он никогда не воспримет ее побудительного импульса, никогда не постигнет своей истинной природы и не поймет, что же он сам «означает» на этой Земле и вообще в Творении. Исходя из всего сказанного, можно судить о том, сколь мало мифическое понято человечеством и сколь огромные возможности в нем заложены.

В заключении хотель бы выразить надежду, что тяга к истинному познанию еще не угасла в человеке, и это позволит ему постигнуть миф и его значение вполне.