Глава 9 Три столпа мудрости

Тертуллиан, Климент Александрийский, Ориген

В III веке защита от римских властей и полемика с гностицизмом задавали тон христианской литературной деятельности. Одним из основных авторов был великий Тертуллиан, профессиональный адвокат. Климент и Ориген, которые один за другим возглавляли знаменитый александрийский «дидаскалион» (катехетическую школу), также оказали огромное влияние на развитие христианства. Они имели глубокие познания в классической культуре, а Ориген еще был и самым видным исследователем Библии в грекоязычной церкви.

В сравнении с предыдущим периодом заметна следующая разница. Во‑первых, авторы, о которых мы говорили ранее, происходили из разных уголков Римской империи: автор Дидахе жил в Палестине (Сирии?), Климент – в Риме, Варнава – в Египте, Юстин – в Самарии (пока не переехал в Рим), а Игнатий, Поликарп, Мелитон и Ириней были родом из Малой Азии. Напротив, все три христианских писателя, о которых пойдет речь в этой главе, связаны Северной Африкой: Тертуллиан – с Карфагеном, а Климент и Ориген – с Александрией.

Во‑вторых, в отличие от большинства своих предшественников II века, величайшие авторы III века не были епископами. Тертуллиан и Климент – обычные миряне. Что касается Оригена, действенность его рукоположения в пресвитеры, состоявшегося в Палестине, была оспорена Димитрием, епископом Александрии.

Несмотря на свою одаренность, а может, благодаря ей, все трое подозревались в ереси либо при жизни, либо после смерти. Климент Александрийский веками чтился как мученик, доколе папа Климент VIII (1592–1605) не исключил его имя из списка святых за неортодоксальность идей. Оригена, сына мученика, пытали во время гонений при Деции (хотя он умер не сразу, а года через четыре), но церковь не сочла его героем веры, а объявила еретиком (уже после его смерти). Тертуллиан начал в ортодоксальном ключе, но в 207 году впал в монтанизм. С того момента суровый аскет, относивший себя к «людям духовным», стал персоной нон‑грата в «церкви многих епископов» (Тертуллиан, О скромности, 21).

Тертуллиан (около 160 – около 222 года)

Квинт Септимий Флорент Тертуллиан, сын римского офицера, родился в Карфагене. Он изучал право в

Риме, а в 195 году вернулся в Карфаген, где полностью посвятил себя церковному служению в качестве писателя и апологета. Его литературное наследие велико и, в основном, сохранилось до наших дней. Через несколько десятков лет после возвращения домой он увлекся монтанизмом, который пытался подражать аскетико‑харизматическому образу жизни первоначального иудеохристианства апостолов.

Это движение было основано в середине II века во Фригии (Малая Азия) неким Монтаном, экстатическим визионером, с помощью женщин, которых звали Приска и Максимилла. Монтан говорил, что имеет непосредственные откровения от Духа Святого и был убежден, что его фригийский город, Пепуза, скоро узрит сошествие нового Иерусалима, предсказанного в Апокалипсисе. Согласно Евсевию, Монтан и Максимилла закончили дни печально: повесились в экстатическом опьянении (Церковная история, 5.16.13). Однако их харизматическое христианство не угасло, а сохранялось в Малой Азии до VI века (и благодаря Тертуллиану, получило распространение и в Северной Африке).

Тертуллиан блестяще защищал христианство от римских властей и маркионитского гностицизма, а в свой монтанистский период использовал собственный полемический опыт против того, что считал ошибками Католической церкви.

Апология христианства

Отстаивая достоинство христианства, Тертуллиан давал решительный отпор «представителям Римской власти» (Апологетик, 1.1) [29] и всячески старался показать несправедливость и даже нелогичность гонений. Римское правосудие, замечал он, дозволяло каждому обвиняемому доказывать свою невиновность и нанимать адвокатов. Лишь христиане лишены шанса оправдаться: одна лишь принадлежность к христианскому сообществу влекла за собой смертный приговор. И если людей, обвиненных в обычных преступлениях (например, кражах и убийствах), пытали, чтобы вырвать у них признание, христиан пытали, чтобы заставить их отречься от церкви. Разве такой суд можно назвать справедливым?

...

Подвергайте пыткам, осуждайте, истребляйте. Ваша несправедливость доказывает нашу невинность… Еще недавно вы открыто признали, что у нас нарушение целомудрия считается тяжелее всякого другого наказания и всякого рода смерти, ибо вы приговорили христианку к отдаче в публичный дом, а не на растерзание льву… Чем более вы истребляете нас, тем более мы умножаемся; кровь христиан есть семя. Многие и из ваших убеждают терпеливо переносить скорбь и смерть… однако они не находят себе столько учеников, сколько христиане, ибо те учат словами, а эти – делами.

(Апологетик, 50:12–14)

В своей хвале христианству Тертуллиан пишет о душе человеческой следующее:

...

когда приходит в себя, освободившись как будто от опьянения или сна или какой либо болезни, и делается снова здоровою, то произносит имя, Бог… Все говорят: велик Бог, благ Бог… И, произнося это, она (душа) взором своим обращается не к Капитолию, а к небу. Она, конечно, знает жилище Бога живого.

В этой связи Тертуллиан произносит знаменитые слова: anima naturaliter Christiana, то есть каждая душа по природе христианка (Апологетик, 17:5–6).

Опровержение ереси

Отстаивая церковные позиции, Тертуллиан на дух не переносил гностицизм. Вослед Иринею, он утверждал, что истинным христианством может быть лишь учение апостолов, переданное общиной верующих. Лишь учения, которые восходят к апостолам Иисуса, могут считаться нормой. Следовательно, еретикам вроде Маркиона и Валентина не на что опереться: их теории имеют позднее происхождение. Разве можно считать ортодоксальным учение, которое не восходит к I веку? Любое новшество сомнительно по определению. «Правило веры происходит изначально из самого Евангелия прежде каких бы то ни было еретиков» (Против Праксея, 2) [30]. Лишь соответствие этому правилу гарантирует христианскую истину. Объясняя элементы правила, Тертуллиан по сути составил подробный символ веры:

...

Верим в Единого Бога… У Единого Бога есть Его Слово, Которое произошло от Него, и через Которое все начало быть, и без Которого ничто не начало быть (Ин.1:3). Мы верим, что Оно было послано от Отца в Святую Деву и родилось от Нее, – Бог и человек, Сын Божий и Сын Человеческий, называемый Иисусом Христом. Мы верим также, что Он пострадал, умер и был погребен по Писаниям, и воскрешен Отцом, и взят снова на небо, и сидит одесную Отца, и грядет судить живых и мертвых. Потом Он послал, как и обещал, от Отца Святого Духа, Утешителя, Освятителя веры тех, кто верит в Отца и Сына и Святого Духа.

(Против Праксея, 2)

Используя против еретиков принцип praescriptio, когда римское право объявляло претензию незаконной и не подлежащей дальнейшему обсуждению в суде, Тертуллиан обращал свои диалектические и риторические навыки для отвода гностических нападок на подлинность телесного рождения Логоса через Деву. Подчеркивая, что человечество Иисуса было настоящим, Тертуллиан даже заявлял, что Иисус не был физически красив! «…настолько его тело было лишено человеческого величия, не говоря уже о небесном блеске. Хотя и у нас пророки умалчивают о невзрачном его облике, сами страсти и сами поношения говорят об этом» (О плоти Христа, 9) [31].

Полемизируя с гностиками, Тертуллиан сформулировал четкое учение о воплощении Христа: Христос был и человеком, и Богом. Тертуллиана можно считать пионером целого ряда понятий в христологических спорах. В некоторых отношениях он далеко опередил свое время, и, согласно святому Иларию Пиктавийскому (IV век), лишь его впадение в монтанизм нейтрализовало его влияние на последующую христологическую рефлексию, которое было бы вполне заслуженным (Толкование на Матфея, 5:1).

Образ Христа

Тертуллиан делал основной упор на «Правило веры». «Не знать ничего против Правила веры – это знать все» (О прескрипции против еретиков, 14.5). [32] Внимание Тертуллиана приковывала, прежде всего, основная тайна христианства: учение о Сыне Божьем и Сыне Человеческом, и о вечном порождении божественного Сына Отцом.

...

Мы узнали, что Он (Логос) исшел от Бога и благодаря исхождению рожден, и потому Он есть Сын Божий и назван Богом по причине единства природы, ибо и Бог есть Дух.

(Апологетик, 21:11)

Однако этот Логос, «Луч Божий», сошел в соответствии с древним пророчеством, «в некоторую Деву» и, став плотью в ней, стал одновременно Богом и человеком (Апологетик, 21.14).

В ходе полемики с докетизмом Маркиона, Тертуллиан ввязался в терминологические сложности дискуссии о девственном зачатии. С точки зрения гностиков, плоть Христа была призрачной: духовный Бог и гнусная материя не могут смешиваться. Напротив, правило веры (см. выше цитату из «Против Праксея») требовало веры в подлинность рождения Христа от девы, и Тертуллиан, вослед предыдущей церковной традиции (ср. Юстин, Ириней), был убежден, что Ис 7:14 («дева во чреве приимет») относится к чудесному рождению Иисуса без участия человеческого отца.

Со своим антигностицизмом Тертуллиан полагал, что во чреве Марии развивался реальный плод. Отсюда и его сомнения в вечном девстве Марии. Рождение настоящего ребенка не могло оставить плеву нетронутой. С точки зрения Тертуллиана, идея, что Мария осталась девой после деторождения, льет воду на мельницу гностиков. Иными словами, Мария была девой до рождения Иисуса, но никак не после.

Маркион, отрицавший плотское рождение Иисуса, ссылался на Мф 12:48 («Кто мать Моя? и Кто братья Мои?). Он понимал этот стих в том смысле, что у Иисуса не было земных родственников. В ответ Тертуллиан говорил, что Мария не только не была вечной девственницей, но и после рождения первенца (Иисуса) родила от Иосифа других детей (О плоти Христа, 7:23). С его точки зрения, Иаков, Иуда и Симон в буквальном смысле братья Иисуса. Что же касается учеников, о которых сказано: «Кто будет исполнять волю Божию, тот Мне брат» (Мк 3:35), они суть братья не более истинные, а более достойные (Против Маркиона, 4.19.11–13).

Основные христологические выкладки тринитарного плана содержатся в полемике Тертуллиана с Праксеем, еретиком из Малой Азии, который, подобно Маркиону и Валентину, учил в Риме. В сочинении «Против Праксея» Тертуллиан пишет, что вечное рождение Логоса произошло до начала библейского творения, до того, когда Бог сказал: «Да будет свет». Согласно ветхозаветной Книге Притчей (см. Притч 8:27: «Когда Он уготовлял небеса, Я [Премудрость] была с Ним»), Логос/Премудрость есть орудие, которым все было создано (Против Праксея, 7). Тертуллиан легко признает дуальность во Христе: Христос есть человек из плоти и крови, зачатый и рожденный Девой, но он же и духовный Иммануил («с нами Бог»), воплощенное Слово Божье (Против Праксея, 27.4–6).

...

[Мы видим одновременно] Бога и Человека Иисуса… Таким образом, сохраняются особенности обеих сущностей, так что и Дух являл в Нем Свои дела, то есть силы, действия и знамения, и плоть претерпела свои страдания, то есть испытывала голод в присутствии диавола, жаждала в присутствии самарянки, оплакивала Лазаря, боялась смерти и, наконец, умерла.

(Против Праксея, 27.11)

О такой дуальности неоднократно говорили и предшественники Тертуллиана, но только он рационально скоррелировал оба понятия. Для этого ему пришлось прибегнуть к латинским неологизмам, которые впоследствии станут ключевыми в учении о Боговоплощении: личность (persona), сущность (substantia), единство (unitas), Троица (Trinitas).

Тертуллиан много размышлял о взаимоотношениях Бога Отца и Сына (Логоса) Божьего. Святой Дух у него остается на заднем плане, хотя троичность Божества несомненна. «Я представляю Единую сущность в Трех взаимосвязанных [Лицах]» (Против Праксея, 12.7). Общее между Отцом и Сыном, источник их единства, есть «сущность», а то, что составляет различие между ними, – «личность».

...

Сохраняется таинство домостроительства, которое располагает Единицу в Троицу, производя Трех – Отца, Сына и Святого Духа. И Трех не по положению, но по степени, не по сущности, но по форме, не по могуществу, но по виду. В самом деле, Они имеют единую сущность, единое положение и единое могущество, ибо Один Бог, от Которого происходят эти степени, формы, и виды.

(Против Праксея, 2.4)

Речь идет о «Трех связанных», которые, однако, «отличаются один от другого» (Против Праксея, 25). Отсюда и множественность в едином Боге, который высказывается в Библии во множественном числе. Поскольку с ним рядом – Сын (Логос), и Дух связан с Логосом, Бог использует такие выражения, как «сотворим» и «по образу Нашему», и объявляет, что Адам «стал как один из нас» (Против Праксея, 12.4).

Согласно Тертуллиану, Христос как Сын Божий есть полностью Бог, а как Сын Человеческий – полностью человек. Отец, Сын и Святой Дух обладают одной сущностью, но составляют три личности в таинстве Святой Троицы. Это предвосхищает учения Никейского собора о единосущии Христа с Отцом (325 год) и Халкидонского собора о двух природах Христа (451 год).

Если не считать второстепенный вопрос о приснодевстве Марии, лишь в одном аспекте Тертуллиан недотягивал до последующей ортодоксии: его учение о Святой Троице не предполагало соравенства. Он считал, как и все доникейские церковные авторы, что между лицами божественной Триады есть разница в степени. В одном из полемических трактатов Тертуллиан решительно выступил против тезиса о совечности Сына, причем его доводы чем‑то напоминают последующие выкладки Ария.

...

Было же время, когда не было ни греха, ни Сына, сделавших Бога Судьей и Отцом… Первоначально Он мог быть только Богом, еще только намеревающимся когданибудь стать Господом благодаря тому, что Он сотворит Себе для служения…

(Против Гермогена, 3) [33]

В соответствии с более ранней (даже новозаветной) традицией Тертуллиан полагал, что Христос ниже Бога Отца. «И какова бы ни была сущность Слова, я называю ее Лицом и прилагаю к ней имя Сына, и поскольку я признаю Сына, я защищаю положение, что Он – Второй после Отца» (Против Праксея, 7.9).

Чуть позже Тертуллиан сделал уточнение, объяснив, как и почему Отец отличается от Сына. Отличие состоит в образе бытия:

...

Сын иной, нежели Отец, не по противоположности, но по распределению, и иной не по разделению, но по различению, так как не Один и Тот же есть Отец и Сын, или Один отличается от Другого лишь образом Своего бытия.

(Против Праксея, 9)

Евхаристия и этика

Стоит остановиться на мыслях Тертуллиана о евхаристическом богослужении. Полемизируя с Маркионом, он подчеркивал реальность тела Христова и обращался к образу хлеба, чтобы высмеять гностическую доктрину. Если тело Иисуса было призрачным, как его может символизировать настоящий хлеб Евхаристии? И если не было реальности, откуда взялся образ?

...

Он хлеб, принятый и разделенный между учениками, сделал Своим телом, говоря: «Это есть тело мое», – т. е. «образ моего тела». Ведь не было бы образа, если бы не было собственно Тела. Впрочем, пустая сущность, которой является призрак, не могла бы иметь образ. Или же, если он преобразовал себе хлеб в тело, что был лишен истинности тела, то он должен был предать нас за хлеб. Распятие хлеба соответствовало бы вздорности Маркиона. Почему же он называет свое тело хлебом, а не тыквой, которая была вместо сердца у Маркиона?

(Против Маркиона, 4.40) [34]

За вычетом последней дешевой колкости, аргумент интересен. Получается, что фраза «это есть тело мое» означает «это образ моего тела». Судя по всему, Тертуллиан считал, что хлеб – символический или аллегорический субститут тела Иисуса, а не его мистическая реальность, как полагала последующая католическая ортодоксия.

В нравственных вопросах Тертуллиан всю свою церковную жизнь оставался ригористом. (Быть может, пытался искупить грехи разгульной юности в Риме.) Даже в католический период он допускал лишь одно покаяние после крещения (как и Ерм до него; см. главу 7). Он в пух и прах разносил женскую манеру наряжаться и просил жену оставаться вдовой после его смерти или в крайнем случае выйти замуж за христианина. Став монтанистом, он вообще объявил второй брак невозможным и расценил его как блуд. Подобно мусульманам, он хотел, чтобы женщины надевали покрывало, выходя на улицу. Мученичество он считал обязательным, запрещая спасаться от гонений.

Напоследок скажем несколько слов о сочинении Тертуллиана «О терпении», и тем самым закончим на несколько юмористической ноте. Тертуллиан сразу признается, что он последний человек, кому подобало бы рассуждать об этой добродетели. Его слова «покраснели» бы, столкнувшись с его обычным поведением: «Исповедуюсь перед Господом Богом, что я довольно безрассудно, если даже не бесстыдно, осмелился писать о терпении, к проявлению которого я, пожалуй, вообще не способен» (1.1) [35].

Он замечает, что величайший враг терпения – мстительность. «Если ты отомстишь недостаточно, то будешь выходить из себя, а если чрезмерно, то отяготишь свою совесть. Что мне пользы от мщения, точную меру которого я не могу определить из‑за неспособности вытерпеть боль?» (10)

Этот вспыльчивый спорщик заставил себя написать шестнадцать глав в назидание самому себе о том, как быть терпимым и терпеливым! Его трактат можно было бы занести в «Книгу рекордов Гиннесса» как первый в мире самоучитель.

Если Юстин и Ириней разрабатывали христологию в философском ключе и интересовались взаимоотношениями Отца и Сына, и искупительной ролью Христа, Тертуллиан избрал иной путь. Философия была ему чужда. Знаменитая фраза «Что общего у Афин с Иерусалимом?» восходит именно к Тертуллиану (О прескрипции против еретиков, 7.9). Со своим строгим юридическим умом этот критик гностицизма хотел показать подлинность человеческой природы, воспринятой во времени Логосом высшего Божества. Острый как бритва интеллект и выдающееся красноречие позволили ему внести заметный вклад в развитие христианского вероучения. Историки идей, которых более не беспокоят еретические «искажения» Тертуллиана, находят этот вклад весьма и весьма достойным.

Климент Александрийский (около 150 – около 215 года)

Климент родился в середине II века в языческой семье (видимо, в Афинах). Заметна его глубокая эрудиция в области греческой литературы и философии: его тексты усеяны цитатами примерно из четырехсот классических писателей и поэтов. Побывав в Италии, Сирии и Палестине, Климент обосновался в Александрии, где его привлекла личность Пантена, главы и, видимо, основателя «дидаскалиона» (знаменитой катехетической школы). Около 190 года Климент стал преемником своего наставника и взялся учить людей грамматике, риторике, Библии, философии и религии. Из его многочисленных сочинений до наших дней полностью сохранились лишь несколько: «Кто из богатых спасется?» (гомилия на Мк 10:17–31) и трилогия («Увещание к эллинам», «Педагог» и «Строматы»). Климент любил обращаться к культурному слою александрийских христиан за обедами с несколькими стаканами вина (Строматы, 7:16), ведя с ними, согласно меткой оксфордской остроте покойного Генри Чэдвика, «изысканные разговоры за высокими столами».1

Когда начались гонения на церковь при Септимии Севере (около 202/203 года), Климент бежал из Египта в Малую Азию, где умер лет через двенадцать, так и не вернувшись в Египет. Его преемником в должности руководителя александрийского «дидаскалиона» стал Ориген.

Труды Климента были направлены на то, чтобы показать образованным читателям и слушателям: ни греческая философия, ни гностическая ересь не представляют серьезной угрозы для христианской веры. Языческие философы обладали лишь частицами истины и к тому же лукаво присвоили еврейскую мудрость без ссылки на источник (в сходном ключе рассуждал Юстин!).

...

Писание назвало эллинов ворами варварской философии… В своих сочинениях они не только копируют удивительные истории, которые открывает наше предание [т. е. Ветхий Завет. – Г. В. ], но также и заимствуют важнейшие из наших учений и искажают все, что касается веры и мудрости, гнозиса и научного знания, надежды и милосердия, раскаяния и воздержности и, наконец, страха Божьего…

(Строматы, 2.1.1) [36]

Со свойственной ему культурной изысканностью Климент обосновывает свою точку зрения иронической репликой, которая приписывается его современнику пифагорейцу Нумению из города Апамеи в Сирии: «Что такое Платон, как не Моисей, говорящий на аттическом наречии?» (Строматы, 1.22.4).

Климент, убежденный платоник, полагал, что великий греческий мудрец с помощью библейских пророков подошел к таким важным духовным истинам как единство и трансцендентность Бога, который также есть Первопричина, идея Троицы, жизнь после смерти и воскресение. Он также считал, что представление о Боге помещено в душу человеческую как своего рода искра, зажженная божественным Логосом (Строматы, 1.10.4), и верил в пророчество Сократа о явлении праведника, который «подвергнется бичеванию, пытке на дыбе, на него наложат оковы, выжгут ему глаза и после всех этих злых мучений распнут» (Строматы, 5.14).

Христианский гнозис Климента

Основной вклад Климента в церковное учение состоит в описании христианства как чистого знания (гнозиса), по сравнению с которым гностики выглядят пигмеями. Он считал, что гнозис проистекает от Логоса/Сына Божьего. Это похоже на идею Юстина, что христианство – единственная истинная философия (см. главу 8). Пусть не совсем оригинальная, данная концепция была мощным противоядием от модных теорий Валентина и Маркиона, которые живо обсуждались в Александрии. При этом Климент не одобрял людей малокультурных, которые называют себя ортодоксами, а сами не понимают смысла своих же действий (Строматы, 1.45.6).

С точки зрения Климента, основной аргумент против гностиков состоит в том, что христианская вера – это не детское суеверие, способное убедить лишь невежд, но подлинное знание, которое раскрывает всю истину. Вера и гнозис тесно взаимосвязаны. Существует некая божественная взаимозависимость: знание отличается верой, а вера – знанием (Строматы 2.4.16.2). Следовательно, лишь христиане, которые верят как дышат, способны стать подлинными гностиками, а также разумно объяснить содержание веры.

...

Жизнь невозможна без четырех первоэлементов. Без веры невозможно знание. Итак, вера есть основание истины.

(Строматы, 2.6.31.3)

...

Мы верим в невероятное и знаем непознаваемое, то есть то, что никому более не известно и кажется невероятным, но во что верят и что знают немногие гностики. И они предпочитают не выражать это словами или делами, но подтверждают своей созерцательной жизнью.

(Строматы, 5.1.5)

Образ Иисуса

В христологии Климент не был новатором, но придумал ясное определение: «Сына называют ликом Отца, поскольку, воплотившись и став доступным пяти органам чувств, Логос открыл сущность Отца» (Строматы, 5.6). В конечном счете вера укоренена во Христе, Логосе, единственном источнике подлинного гнозиса, мудрости и истины.

...

Из Писания мы знаем, что человек одарен от Бога неограниченной свободой принятия или отвержения, и сам себе господин. Остановимся поэтому на вере и будем опираться на нее как на неизменный критерий суждения. Проявим же силу «жизнеутверждающего духа» и изберем жизнь, поверив Богу через его слово. Верящий Логосу видит вещи в истинном свете, ибо Логос есть сама истина. Тот же, кто не верит изрекшему слово, не верит в Бога.

(Строматы, 2.4.1)

Наш краткий обзор богословия Климента уместно закончить его описанием, характерно многословным, взаимности Бога Отца и Сына. Оно хорошо иллюстрирует слова Генри Чэдвика: «Иногда создается впечатление, будто Климент специально старается, чтобы ничто не было слишком ясным».2

...

На этом мы заканчиваем по необходимости краткое рассуждение о том, кого можно назвать гностиком и переходим к вопросу о вере. Некоторые полагают, что через веру нам открывается Сын, в то время как знание приводит к Отцу. Однако они забыли, что для того, чтобы действительно верить в Сына, а именно, верить тому, что он есть Сын, в то, что он пришел… необходимо знать что есть Сын Божий. Это значит, что веры не может быть без знания, равно как и знания без веры, в той же мере как нет сына, если не было отца, и соответственно, отец – это отец сына. Сын же – это истинный учитель, открывающий Отца. Поэтому для того, чтобы верить в Сына, надлежит знать Отца, с которым Сын, и напротив, вера в то, чему учит Сын Божий, необходима для познания Отца. Итак, от веры к знанию, через Сына к Отцу. Знание Отца и Сына в соответствии с гностическим правилом, понятным только истинным гностикам, есть постижение и объятие истины через истину.

(Строматы, 5.1.1–4)

Отметим некоторые особенности мысли Климента. Подобно Юстину до него, он считал Логос причиной не только творения, но и своего собственного воплощения. Рожденный в вечности Отцом, он рождает себя в полноту времен: «Логос, творческая причина, произошел и произвел себя, приняв на себя плоть, для того, чтобы стать видимым» (Строматы, 5.3.5). Религия Климента, как и религия Юстина, очень интеллектуальна, в отличие от простого устремления к Царству Божьему, которое отличало двумястами годами ранее весть Иисуса.

Ориген (около 185–254 годы)

Ориген, философ, богослов и библеист, был самым разносторонним, интересным и авторитетным церковным автором первых веков греческого христианства. О его жизни рассказывает Евсевий (Церковная история, 6.1–8, 15–39). Ориген был также чрезвычайно плодовитым писателем. Св. Иероним сообщает, что из‑под его пера вышло две тысячи сочинений (К Руфину, 2.22). К сожалению, до наших дней сохранились лишь немногие из них, причем подчас не в греческом оригинале, а в латинском переводе. Вполне можно утверждать, что Ориген – самый яркий свидетель развития христологических идей в доникейской церкви.

Потеряв в юности отца, Леонида, который пал жертвой гонений Септимия Севера (202 год), Ориген горел желанием подражать ему и, что отчасти похоже на Игнатия Антиохийского, жаждал сам стать мучеником. Чтобы уберечь молодого человека от глупостей, мать спрятала его одежду и тем самым предотвратила выход на улицу. В лихом энтузиазме в возрасте восемнадцати лет он оскопил себя, буквально истолковав образный совет Иисуса стать евнухом. Впрочем, могла быть и практическая причина: так ему легче быть общаться с ученицами, не становясь объектом «грязной клеветы язычников» (Евсевий, Церковная история, 6.8.2).

Ориген был человеком глубоко верующим, много времени проводил в постах, причем, в отличие от Климента, не пил и вина. Спал очень мало и везде ходил босой. Уже к семнадцати годам этот одаренный и эксцентричный ученик Климента стал заведовать начальными этапами Александрийской огласительной школы. Свое жалование и деньги от богатой покровительницы он тратил на свою овдовевшую мать и шесть младших братьев.

После бегства Климента из Египта (202/203 год) восемнадцатилетний Ориген возглавил школу. Помимо всего прочего, это означало преподавание философии, литературы и Библии. В Кесарии его рукоположили в пресвитеры, но епископ Дионисий Александрийский счел это незаконным: нельзя скопцу быть иереем. В итоге Оригена убрали с поста руководителя александрийской школы, но он учредил аналогичный институт в Кесарии, где провел остаток жизни. Во время гонений при Деции его подвергли пыткам, и четырьмя годами спустя он умер (254 год).

Его литературному творчеству существенно помог александрийский покровитель по имени Амвросий, глубоко признательный Оригену за то, что тот открыл ему глаза на валентинианский гностицизм. Согласно Евсевию, Амвросий за свой счет обеспечил Оригена группой помощников: «Более семи скорописцев писали под его диктовку, сменяясь по очереди через определенное время; не меньше было переписчиков и красиво писавших девушек» (Церковная история, 6.23.2).

Ориген как библеист

В библеистике Ориген был новатором, и к почтенной Септуагинте подходил прежде всего как текстолог. Библейские познания более ранних христианских авторов (например, Юстина и Иринея) строились на старом греческом переводе Ветхого Завета. Ориген же изучил более современные греческие переводы: Акилы, Теодотиона и Симмаха. Более того, он следил за открытиями новых рукописей: в частности, отыскал свиток с греческим текстом Псалмов в правление Антония Каракаллы (212–217 годы).3 В отличие от своих предшественников, Ориген выучил иврит, а потому мог дискутировать с иудеями на равных, опираясь на библейский оригинал.

В результате своих текстологических штудий Ориген создал «Гекзаплы», шестиполосный Ветхий Завет. Первый столбец содержал еврейский текст, записанный еврейскими буквами, а второй – его же в греческой транслитерации. В других столбцах были Септуагинта (с критическими пометами) и тремя (а иногда и больше) греческими переводами. «Гекзаплы», большие отрывки из которой дошли до нас в святоотеческих цитатах, до сих пор остается важным источником в исследованиях библейского текста.4

Образ Иисуса в трактате «Против Цельса»

Литературное наследие Оригена слишком обширно, чтобы вкратце рассказать о его влиянии на христианскую мысль. Ценную информацию об иудейской и языческой полемике с христианством можно почерпнуть в трактате «Против Цельса». Он представляет собой восьмитомное опровержение книги под названием «Истинное учение» (около 180 года) египетского платоника Цельса. За перо Ориген взялся по просьбе своего покровителя, «боголюбивого» Амвросия, судя по всему, примерно в 246–248 годах, уже после смерти Цельса.

Цельс построил свою диатрибу следующим образом. Сначала он изложил антихристианские аргументы некоего иудейского учителя, а затем собственную критику Иисуса, выстроенную в платоническом ключе. Цельс ценил лишь философские доводы, уничижительно отзываясь о спорах и разногласиях между иудеями и христианами: мол, много шуму из ничего или, если пользоваться греческой метафорой, «спор о тени ослиной» (Против Цельса, 3.1). [37] Ведь обе стороны соглашались, что Бог обещал людям Спасителя, и расходились лишь в вопросе о том, пришел Спаситель или нет.

Цельс приписывает своему иудейскому информатору неприятную и уничтожающую карикатуру на Иисуса и его учеников.5 Передергивая и злобно искажая первые главы Матфея, иудейский критик заявляет, что Иисус «ложно выдал себя за сына Девы» и потомка Давида, ибо родился от солдата Пантеры и бедной поденщицы, которую изгнал муж‑плотник за измену. Ориген объявляет это чистой воды клеветой, выдуманной с целью найти альтернативное объяснение преданию о зачатии Христа от Духа Святого. Впрочем, замечает Ориген, косвенным образом такие домыслы подтверждают утверждение о том, что Иосиф не был отцом Иисуса (Против Цельса, 1.32).

Подход Оригена к девственному зачатию Иисуса открывает новую главу в христианской апологетике. Его предшественники, Юстин и Ириней, настаивали на стопроцентной надежности перевода Ис 7:14 в Септуагинте: «Дева (parthenos) во чреве приимет и родит сына» (аналогично в Мф 1:23), и обвиняли иудеев в фальсификации перевода путем замены «девы» (parthenos) на «молодую женщину» (neanis). Однако Ориген в текстологии разбирался. Он понимал, что в полемике с иудеями нужно обращаться к еврейскому тексту Исайи, где нет слова betulah («дева»). Но его решение этой проблемы было весьма своеобразно: на основании Втор 22:23–24 он попытался доказать, что слово ‘ almah, которое использовал Исайя, все‑таки можно понять как «дева».

...

Если будет молодая девица обручена мужу, и кто‑нибудь встретится с ней в городе и ляжет с ней… побейте их камнями до смерти: отроковицу за то, что она не кричала в городе, а мужчину за то, что он опорочил жену ближнего своего.

(Против Цельса, 1.34)

Минус данного аргумента состоит в том, что ни один известный нам еврейский текст Второзакония не подтверждает его. Ведь здесь используется не слово ‘ almah (как у Исайи), а слово na‘arah («отроковица», «молодая женщина»). Неужели Ориген сознательно блефовал, уповая на незнание читателями иврита? Едва ли. Скорее всего, его подвела память (редкий случай!).

Однако даже если Ориген ошибся, его позиция прогрессивна: он показал, что в научном споре, особенно с иудеями, нужно пользоваться еврейским текстом Ветхого Завета. А это уже не доникейская позиция с ее верой в божественный авторитет Септуагинты, а подход нового времени с доводами, основанными на еврейском оригинале Библии.

Чуть дальше Ориген апеллирует к биологии своего времени, пытаясь доказать возможность девственного зачатия в природе. По его словам, в животном мире некоторые самки могут рожать без участия самцов, «как это говорят про коршунов (ученые), писавшие о животных» (Против Цельса, 1.37; ср. Тертуллиан, Против валентиниан, 10). Ориген высмеивает греческие мифы о божественных зачатиях в эпоху героев (Даная родила от Зевса) и в более позднюю эпоху (Платон был зачат матерью от Аполлона) (Против Цельса, 1.37). Он с презрением реагирует на шутку Цельса, который высказался в том духе, что боги‑олимпийцы всегда предпочитали знатных красавиц и не прельстились бы Марией, женщиной бедной, скромного происхождения и не выделявшейся красотой (Против Цельса, 1.39).

Христианское учение о божественности Иисуса также вызывало насмешки у иудейского союзника Цельса, который объяснял евангельские чудеса не небесным происхождением Иисуса, а колдовством. Иисус выучился магии в Египте, и с ее помощью убеждал доверчивых учеников, что он Бог (Против Цельса, 1.28).

А еще будто бы Иисус вывел свою божественность из того, что во время омовения у Иоанна Крестителя на него «спустилось из воздуха что‑то похожее на птицу», и он услышал, как голос с неба объявил его Сыном Божьим. Иудей настроен скептически: где очевидцы (Против Цельса, 1.41)? Опровергая Цельса, Ориген толкует сошествие голубя как осуществление ветхозаветного пророчества («и ныне послал меня Господь Бог и Дух Его» Ис 28:16) и небесное знамение о божественном избрании Иисуса (Против Цельса, 1.46).

Относительно апостолов Цельс говорит: «Иисус приблизил к себе каких‑то десять или одиннадцать отпетых людей‑мытарей и лодочников, очень дурной нравственности, и вместе с ними скитался там и сям, снискивая себе пропитание путем постыдного и настойчивого выпрашивания». Но как таким людям, не имевшим даже базового образования, удалось убедить множество людей (Против Цельса, 1.62)? Ориген ехидно замечает, что Цельс в силах сосчитать даже до двенадцати и что при всем скептицизме к Новому Завету, он опирался на его сведения там, где ему удобно, например в вопросе об отсутствии у апостолов образования (Против Цельса, 1.68).

Цельс не комментировал подробно евангельскую историю, но упомянул о предательстве Иисуса и распятии, событиях, несовместимых, по его мнению, с божественностью. Подлинному Богу, считал он, не нужно бежать в Египет (Против Цельса, 1.66). Он не позволил бы себя предать и не пошел бы сознательно на арест и казнь (Против Цельса, 2.9, 31). Подлинный Бог уничтожил бы своих обвинителей и судью или исчез бы с креста (Против Цельса, 2.35, 68). Христиане говорили, что Иисус сам предрек свои предательство, страдания и смерть, но Цельс отвечал, что эти пророчества выдуманы апостолами (2.13): будь они подлинными, Иуда не осмелился бы донести на Иисуса, а Петр – отречься от него (Против Цельса, 2.19).

Воскресение Цельс считает недостойным веры. Оно основано на свидетельстве истерички (Мария Магдалина) и человека, обманутого колдовством Иисуса (Петр). На самом деле оба были жертвой галлюцинации (Против Цельса, 2.55, 70). Здесь Ориген избирает легкий путь, напоминая читателям, что, согласно евангелиям, Иисуса видело множество людей. Более того, поскольку дело было днем, это явно не галлюцинации.6

Цельс же считал, что в качестве свидетелей воскресения избраны неправдоподобные кандидатуры: почему Иисус не доказал победу над смертью, явившись всему миру, посрамив и унизив своих врагов? А вместо этого получается, что он явился лишь ученикам. Свидетельство людей посторонних было бы убедительнее (Против Цельса, 2.59–60, 70; 3.22). Это возражение Цельса осталось без ответа.

И наконец, Цельс считал, что вопреки своим утверждениям христиане придерживаются политеистической религии. Ведь, помимо единого Бога на небесах, они чтут человека, хотя и считают это сообразным с монотеизмом (Против Цельса, 8.12). Ориген отвечает, что Бог един, но в Боге есть две «ипостаси», Отец и Сын.

Образ Иисуса

В сравнении с христологическими рассуждениями предыдущих христианских авторов трактат «Против Цельса» подчас имеет удивительно современное звучание. Этого нельзя сказать о знаменитом учебнике богословия под названием «О началах», составленном Оригеном в Александрии в 220‑х годах. Этот учебник предвосхищает сложные богословские дебаты IV века.

Пролог выдержан в антигностическом ключе: Бог есть Создатель материального мира; Бог вдохновил Ветхий и Новый Заветы; Логос/Сын был предсуществующим, а его воплощение – реальным. Ориген исповедует, что Христос истинно родился, истинно пострадал, умер и воскрес.

...

Един Бог, который все сотворил и создал, и который все привел из небытия в бытие… Этот Бог, праведный и благой Отец Господа нашего Иисуса Христа, дал Закон, и Пророков, и Евангелие; Он же есть Бог и апостолов, Бог Ветхого и Нового Заветов. Потом… Сам пришедший Иисус Христос рожден от Отца прежде всякой твари.

Он служил Отцу при создании всего… но в последнее время… Он воплотился, сделавшись человеком, хотя был Богом, и, сделавшись человеком, пребыл… Богом. Он воспринял тело, подобное нашему телу… оно было рождено от Девы и Святого Духа… пострадал истинно, и этой общей смерти подвергся не призрачно, но истинно; истинно Он воскрес из мертвых, после воскресения обращался со своими учениками и вознесся. (О началах, пролог, 4) [38]

Смешивая Библию с платонизмом, Ориген постулировал творение от вечности, ибо всемогущий и всеблагой Бог не мог существовать без того, на чем он явил бы свою благость (О началах, 1.2, 10). Поэтому, прежде чем создать вселенную, известную человеку, Бог создал мир совершенных духов. Некоторые духи, включая предсуществующие человеческие души, отвернулись от него, и в наказание были изгнаны в материю (О началах, 2.8–9). Следующим вечным событием было творение мира Богом через Сына/Логос. Этому Логосу было также доверено откровение всех божественных тайн. Со временем телесное воплощение наделило Логос человеческой природой в дополнение к божественной природе (О началах, 1.2.1). В этой связи Ориген изобрел понятие «Богочеловек» (Theanthrôpos) (Гомилия на Иезекииля, 3.3). Не исключено, что ему же принадлежит термин «Богородица» (Theotokos), который станет столь важным во времена Эфесского собора 431 года в битве против Нестория, считавшего Марию матерью не Бога, но лишь человека Иисуса.

Подобно своим предшественникам, современникам и наследникам, Ориген углублялся в сложности тринитарного богословия. По его мнению, лишь Отец, источник Божественного, в полной мере может называться «Богом» (ho Theos – с определенным артиклем!). Сын, принявший божественность от Отца, называем лишь Theos (без определенного артикля) (см. Толкование на Иоанна, 2:1–2, 12–18). Ориген считал, что Отец и Сын оба всемогущи, но Сын – следствие безграничной мощи Отца (О началах, 1.2.10). Оба они великие, но Отец еще более велик, ибо дал часть своего величия единородному Сыну, первенцу всякой твари (Против Цельса, 6.69).

Одним словом, Ориген, как и все его предшественники, понимал отношения между Отцом и Сыном в субординационистском ключе. Отец был первым, а Сын – «вторым Богом» (deuteros Theos); Сын занял более низкое почетное место, чем Владыка мира (Против Цельса, 5.39; 6.61; 7:57). Тем не менее Отец и Сын едины в силе, хотя и различаются по ипостаси (Против Цельса, 8.12).

...

Первоначальная благость есть, без сомнения, та, от которой родился Сын. Но Он во всем есть образ Отца, следовательно, по справедливости должен быть назван и образом благости Его.

(О началах, 1.2.13)

...

Мы, утверждающие, что даже ощутимый мир создан Творцом всего, считаем, что Сын не могущественнее Отца, но подчинен Ему. И говорим мы это, поскольку верим Сказавшему: «Отец Мой более Меня» (Ин 14:28).

(Против Цельса, 8.15)

Согласно Оригену, Святой Дух «в отношении к чести и достоинству сопричастен Отцу и Сыну», но не вполне понятно, «рожден или не рожден Святой Дух», «должно ли считать Его Сыном или нет» (О началах, пролог, 4).

С одной стороны, между Божественными Лицами существует квазиравенство: «образ» (Сын/Логос) Божий одной величины с Богом (Против Цельса, 6.69). С другой стороны, Ориген все‑таки их ранжирует: Отец есть источник Сына и Духа. Отец творил, Сын служил, а Святой Дух, как божественный почтальон, раздавал дары (О началах, 1.3.7). Подобно Логосу Филона Александрийского (Кто есть наследник Божественного, 206), Христос Сын находится «посреди между природой Несозданного и природой всех созданных вещей» (Против Цельса, 3.34). Таким образом, перед нами еще догматическая неопределенность доникейской эпохи. Арий, ускоривший кристаллизацию того, что он считал ортодоксией, еще не пришел.

Говоря о вкладе Оригена в христианскую мысль, нельзя не упомянуть о его своеобразном, но достойном учении о всеобщем восстановлении (апокатастасисе). Этот термин он заимствовал из Деяний апостолов (3:21). Показателен следующий отрывок:

...

Конец или совершение мира наступит тогда, когда каждый за грехи свои по заслугам подвергнется наказаниям; причем это время, когда каждый получит должное по заслугам, знает один только Бог. Мы же думаем только, что благость Божия… всю тварь призывает к одному концу, после покорения и подчинения всех врагов.

(О началах, 1.6.1)

Учение об апокатастасисе имеет следующую основу. Во‑первых, Бог благ. Во‑вторых, свой эсхатологический синтез в Первом послании к Коринфянам апостол Павел завершает следующими словами: «Когда же все покорит Ему, тогда и сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем» (1 Кор 15:28).

Судя по всему, Ориген считал, что в конце концов спасутся все, даже самые нечестивые и проклятые люди, и даже бесы с сатаной. Без всеобщего спасения Бог не будет «все во всем». Адский огонь – лишь средство очищения. Как логический мыслитель, Ориген не мог примирить идею вечных мук и неугасимой геенны с бесконечной благостью любящего Бога.

Учение Оригена было столь сильным и оригинальным, что после его смерти разгорелись ожесточенные споры. Почитатели превозносили его, а критики бранили. Нападки на оригенизм (идеи, которых он действительно придерживался и которые ему ошибочно приписывались) не стихали веками. Особенно спорным был тезис о предсуществовании душ, где ясному с виду буквальному смыслу Библии Ориген предпочитал аллегорическое истолкование и тезис об отрицании вечности адских мук. Оригенизм был осужден Александрийским собором 400 года и Константинопольским собором 543 года, когда император Юстиниан издал эдикт с указанием ошибок Оригена. Тот же самый собор и Латеранский собор 649 года поставили Оригена в один ряд с такими ересиархами, как Арий Несторий и Евтихий. Величайший ум и самый творческий мыслитель древнего христианства был анафематствован посредственностями.