Предварительные замечания. Когда мы обсуждали Новый Завет, я исходил из того, что читатели с ним знакомы

Когда мы обсуждали Новый Завет, я исходил из того, что читатели с ним знакомы. Иное дело – греческие и латинские тексты 100–325 годов, широкой аудитории известные меньше, а то и вовсе неизвестные. Если сразу приступить к исследованию развития христологии с историко‑критических позиций, как сделал немецкий иезуит Алоис Грильмайер,1 это будет интересно лишь специалистам. Поэтому я решил взять более широкий ракурс и детальнее рассказать о раннехристианской литературе, ее авторах и содержании, чтобы показать контекст основных элементов христологии (учения о личности Иисуса и его роли на небе и на земле). Я буду чаще цитировать источники, чтобы читатель лучше представлял, о чем идет речь.

Тех, кто незнаком с жизнью и учением ранней церкви, адресуем к полному, хотя и отчасти устаревшему, английскому переводу всех основных текстов2. Частичная более новая библиография приведена в конце данной книги.

Чтобы подготовить почву для изучения послеапостольских отцов Церкви II века, начнем с совершенно разных богословских систем, которые отражены в двух произведениях, написанных около 100 года н. э., то есть еще до последних текстов Нового Завета. Это Дидахе (Учение двенадцати апостолов), созданное в последние два‑три десятилетия I века, и Послание Варнавы, написанное незадолго до второго иудейского восстания против Рима (132–135 годы). Дидахе вышло из иудеохристианской среды, а Послание Варнавы – типичный языкохристианский текст.

В древности Дидахе использовалось как модель для некоторых церковных уставов: оно повлияло на Дидаскалию (III век) и Апостольские постановления (IV век). Тем не менее Евсевий Кесарийский (около 260–339 годы), знаменитый историк церкви, относит его к текстам «подложным», неканоническим (Церковная история, 3.25.4). Сохранившийся в рукописи XI века (Codex Hierosolymitanus), он был открыт митрополитом Филофеем Вриеннием в 1873 году и опубликован им же в 1883 году. Греческий текст далее засвидетельствован в папирусном фрагменте IV века (P.Oxyrinchus 1782), коптском переводе III/IV века (P.Lond. Or. 9271), а также переводах латинском, эфиопском и грузинском. О Дидахе говорят как об одном из самых драгоценных литературных памятников первоначального христианства. В нем описывается инициация новых членов, основные обряды и организация церкви. Поскольку Дидахе также отражает самое раннее внебиблейское понимание Иисуса, оно очень важно для нашей темы.

Послание Варнавы едва не попало в новозаветный канон (возможно, из‑за фиктивной атрибуции Варнаве, старшему коллеге апостола Павла в Антиохии, упомянутому в Деяниях апостолов). Его считали частью канона священной христианской литературы Климент и Ориген, великие александрийские авторитеты III века. Как таковое, оно попало в Синайский кодекс (IV век), древнейший из известных нам экземпляров греческой Библии. Однако впоследствии церковь стала смотреть на него скептически и отнесла к числу неканонических текстов (Евсевий, Церковная история, 3.25.4; Иероним, О знаменитых мужах, 6).

Любопытно, что Дидахе и Послание Варнавы содержат раздел о «двух путях», посвященный морали. В Дидахе 1–5 говорится о путях жизни и смерти, а в Послании Варнавы 18–21 – о путях света и тьмы. Ученые давно подозревали, а после публикации в 1951 году кумранского «Устава общины» (см. особенно 1QS 3:12–4:26) стало очевидно, что оба христианских учебника этики построены по некоему иудейскому образцу.

Дидахе и Послание Варнавы – ценные вненовозаветные источники жизни и мировоззрении ранних учеников Иисуса: в первом случае – очевидно, общин Палестины или Сирии, во втором – Египта, скорее всего Александрии (как видно из обращения к ветхозаветной аллегорезе). Они показывают два типа общин, их образ жизни и веры. Вряд ли есть необходимость добавлять, что оба текста написаны и сохранились погречески.

Дидахе, или Учение двенадцати апостолов (около 50 – 100 годы)

Характер документа

В Дидахе нет прямого указания ни на автора, ни на аудиторию. Этот анонимный текст доносит до нас раннюю форму христианской вести, приписывая ее двенадцати апостолам. Большая часть материала предполагает аудиторию иудейскую, а не языческую. Однако в какойто момент текст стали распространять и среди неиудеев, как ясно из вторичного названия («Учение Господа, данное народам через Двенадцать апостолов») и упоминания об идоложертвенной пище (6:3; ср. 1 Кор 8:1–12). Все остальное адаптировано для иудеохристианских общин на Святой Земле, где были также языческие города в прибрежной области, или для христиан из соседней Сирии (скажем, Антиохии, где церковь состояла из иудеохристиан и языкохристиан – см. Деян 11:19–21).

Дидахе не содержит указаний на исторические события (например, гибель Иерусалима или падение Храма), которые позволили бы точно датировать его. В принципе, возможна любая дата во второй половине I века, хотя многие исследователи склоняются к промежутку между 70 и 100 годом. Судя по всему, Дидахе написано раньше окончательной редакции синоптических евангелий, поскольку в нем цитируются слова Иисуса несколько в иной (возможно, более ранней) форме, чем они приведены у Матфея и Луки. Кроме того, за вычетом пассажа об идоложертвенном, нет перекличек с посланиями Павла. Есть все основания считать, что перед нами – очень ранняя форма иудеохристианства, похожая на церковь, описанную в первых двенадцати главах Деяний апостолов, но в доктринальном плане еще менее развитая.

Община Дидахе

Как жили эти люди, которых автор Дидахе называет своими «детьми» (ср. стиль кумранского пастыря душ: CD 2:14)? Мы уже сказали, что устав о поведении смоделирован по еврейскому нравственному кодексу, учению о двух путях, которое восходит к Ветхому Завету и развивалось, в частности, в кумранском «Уставе общины» (1QS; около 100 года до н. э.). Рассказывая об основах поведения, Дидахе формулирует суть Закона Моисеева как заповедь любить Бога (ср. Втор 6:5) и ближнего (ср. Лев 19:18), и добавляет к этому «золотое правило». В плане религиозно‑культурного контекста интересно, что последнее дано не в положительной формулировке, как у Матфея и Луки («Как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» Мф 7:12; Лк 6:31), а в более старой негативной формулировке («Не делай другому всего того, чего бы ты не захотел, чтобы случилось с тобой»), как мы находим также в апокрифической Книге Товита (4:15), у Филона Александрийского (Апология иудеев, 7.6), палестинском таргуме (Псевдо‑Ионафан к Лев 19:18) и Талмуде (В.Т.Шаббат 31а). Эти три базовые заповеди далее развиваются в отрывке, который выглядит как вольная цитата из евангелий. (Некоторые исследователи считают его поздней вставкой.)

...

Благословляйте проклинающих вас, молитесь за своих врагов, поститесь за преследующих вас, потому что какая же это любовь, если вы любите лишь любящих вас? Не то же ли делают и язычники? Вы же любите ненавидящих вас – и не будет у вас врага. Удаляйся от плотских страстей. Если кто ударит по правой щеке, поверни к нему и другую, и будешь совершенен. Если кто заставит идти с собой одну милю, иди с ним две. Если кто себе возьмет твой плащ, отдай ему и рубаху. Если кто у тебя возьмет твое, не требуй назад, потому что ты не можешь это сделать.

(Дидахе 1:3–4)

Если сопоставить данный отрывок с формулировкой и последовательностью заповедей в соответствующих евангельских стихах, станет ясно, что составитель Дидахе не пользовался евангелиями от Матфея и Луки (во всяком случае, в том виде, в каком они до нас дошли).

...

А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас… ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари? И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники?…

Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую…

Будьте совершенны…

кто захочет… взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; и кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два.

(Мф 5:44, 46–47/Лк 6:28, 32–33, 35; Мф 5:39, 48; Мф 5:40–41/Лк 6:29–30)

Инструкция в Дидахе напоминает иерусалимскую общину, описанную в первых главах Деяний апостолов. Члены апостольской общины продолжали жить и молиться по‑иудейски, но сочетали иудаизм с вероучением, полученным через апостолов Иисуса. Дидахе вкратце затрагивает и тему религиозного коммунизма: «Всем делись со своим братом, и не говори о чемлибо, что это твоя собственность» (4:8). Это указание отсутствует в евангелиях (как и Деян 2:44; 4:32) и похоже на ессейско‑кумранское правило об общности имущества.

Дидахе содержит и осторожный совет нести все иго Господне. Иногда в нем видят позднюю вставку. Имеется ли в виду эсхатологическая этика Иисуса или соблюдение Закона Моисеева, непонятно. Как бы то ни было, верующим, среди которых уже могли быть и языкохристиане, сказано, что даже неспособные достичь совершенства должны прилагать все усилия: «Если ты способен понести иго Господне целиком, то понеси… а если неспособен, делай то, что можешь» (Дидахе 6:2). Следующая фраза, возможно, намекает языкохристианам на максимально возможное соблюдение иудейских пищевых запретов: «Что же касается пищи, понеси то, что можешь; но особенно остерегайся идоложертвенного» (Дидахе 6:3).

Обряд инициации

Кандидаты, желавшие войти в общину Дидахе, после оглашения крестились. Автор упоминает детали этого торжественного обряда (в отличие от Мф 28:19, где

заповедана лишь формула «во имя Отца и Сына, и Святого Духа»). Перед обрядом крещаемый и крещающий постились (единократная трапеза вечером?), но крещаемый постился один или два полных дня. Как правило, крестили в проточной воде (ср. омовение в «морях и реках» у кумранитов), но при отсутствии таковой подходила любая вода, горячая или холодная. Если не было реки или озера, крещаемому трижды возливали водой на голову.

Каким бы способом ни совершалось крещение, Дидахе велит совершать его «во имя Отца и Сына, и Святого Духа» (7:1, 3; ср. Мф 28:19). Однако, если вспомнить, что тринитарное богословие развивалось медленно, возникают сомнения, что первый вариант текста включал именно эту формулировку. Во‑первых, согласно петринискому и паулинистскому разделам Деяний (главы 1–12, 13–28), первоначально крестили не во имя Отца, Сына и Святого Духа, а во имя Иисуса (Деян 2:38; 19:5). Во‑вторых, что важнее, в самом Дидахе, в разделе о Евхаристии, упоминается, что ее участники должны быть крещены «во имя Господа» (не во имя Троицы!), то есть во имя Иисуса (Дидахе 9:5). Опять‑таки мы имеем дело с очень древней формой христианства.

Пост и молитва

За упоминанием об обязательном посте перед крещением следует раздел о постах, очень важный в историко‑социологическом плане. Сказано, что поститься нужно дважды в неделю, причем создается впечатление, что христиане расходились во мнениях о том, когда именно это делать. Автор Дидахе недоволен некими «лицемерами» (видимо, из той же иудеохристианской общины), которые постились по понедельникам и четвергам. Он советовал: «Поститесь в среду и пятницу» (Дидахе 8:1). Из Нового Завета (Лк 18:12) мы узнаем, что дважды в неделю постились фарисеи. О том же говорит и Мишна (Таанит 2:9): для двухдневного общественного поста предназначены понедельник и четверг; есть и трехдневные посты – понедельник, четверг, понедельник (или четверг, понедельник, четверг). Крайние иудейские аскеты, например египетские терапевты (группа сродни ессейской), постились три и даже шесть дней подряд (Филон, О созерцательной жизни, 34–35).

Кем же были иудеохристианские «лицемеры», которые продолжали практику, известную среди благочестивых фарисеев? В новозаветном Евангелии от Матфея «лицемерами» регулярно называются именно фарисеи (Мф 23): имеется в виду, что в их благочестии было много показного, не от души идущего. Но такие обычные фарисеи и книжники не входили в иудеохристианскую церковь и не могли формировать особую группу в общине. С другой стороны, Деян 15:5 упоминает об уверовавших из фарисейского толка, которые были связаны с иерусалимской общиной (ее возглавлял архиконсервативный Иаков, брат Иисуса). Как известно из Послания Павла к Галатам (2:12–13), приход таких эксфарисеев в Антиохию заставил всех иудехристианских членов смешанной иудео‑языкохристианской церкви города, включая Петра и Варнаву, отказаться от совместных трапез с языкохристианами и вернуться к соблюдению стандартных пищевых запретов. С точки зрения Павла, Петр и Варнава повели себя лицемерно. Поэтому вполне может быть, что «лицемеры», упомянутые в Дидахе, суть иудеохристиане, верные фарисейским обычаям (например, правилу поститься по понедельникам и четвергам, а не средам и пятницам).

Если так, «лицемеры» вносили разлад в общину своей тягой к старым иудейским традициям, а автор Дидахе придерживался более независимого и новаторского подхода, советуя поститься в другие дни.

Аналогичным образом обстоит дело с официальной общинной молитвой. В отличие от «лицемеров», община Дидахе читала трижды в день молитву Господню, известную нам по евангелиям (Дидахе 8:2–3). Формулировка в Дидахе 8:2 похожа на Мф 6:9–13, хотя и не идентична ей. Как молились «лицемеры», мы точно не знаем. Возможно, они читали ежедневные молитвы фарисейско‑раввинистического иудаизма: «Шема» («Слушай, Израиль»; Втор 6:4сл.) или «Шмонэ Эсрэ» («Восемнадцать благословений»). Последнее более вероятно, поскольку, подобно молитве Господней, эти благословения читались трижды в день (утром, днем и вечером), а «Шема» – лишь дважды (утром и вечером).

Благодарственная трапеза

После крещения, поста и молитвы Дидахе обращается к теме благодарственной трапезы – четвертой культовой практики иудеохристианской церкви. Общинные трапезы, также именуемые «преломлением хлеба» или «благодарением» (Евхаристией), совершались по воскресеньям, в день Господень (Дидахе 14:1). Мы их уже упоминали, в связи с Деяниями апостолов (Деян 2:42, 46; 20:7) и Павловым описанием коринфской церкви (1 Кор 10:16–17; 11:20–34). Допускались к Евхаристии только крещеные. Аналогичное правило существовало у кумранских ессеев (см. «Устав общины»): участие посторонних вообще исключалось, а новички обучались два года, прежде чем их полностью допускали к общему столу.

Общинная Евхаристия была настоящей трапезой, а не просто религиозным ритуалом. Предполагалось, что все участники должны насытиться. В то же время Евхаристия образно напоминала о духовной пище и питье, и о жизни вечной, обещанной Иисусом Церкви. Была и эсхатологическая составляющая. Хлеб, преломляемый на множество частей, обозначал рассеянных членов Церкви, которые будут собраны со всех концов земли, от четырех ветров, в Царство Божье (Дидахе 9:4; 10:5). По отношению к чаше вина Дидахе использует образ, который, насколько мне известно, больше нигде не засвидетельствован: община благодарит Бога за «лозу Давида». Эсхатологическая атмосфера и яркий давидический колорит находят полное выражение в конце трапезы, в серии восклицаний (см. ниже). В связи с «преломлением хлеба» подчеркнем, что ни в Дидахе, ни в Деяниях апостолов, не содержится богословской символики, увязывающей священную общинную трапезу с Тайной вечерей. Для Павла же вечеря Господня была воспроизведением жертвенной смерти Иисуса и подразумевала мистическое приобщение его телу и крови. Евхаристические идеи Дидахе явно не отражают влияния Павла и, возможно, возникли до Павла.

Однако прежде чем окончательно утвердиться в этом выводе, следует объяснить трехкратное использование слова «жертва» (thusia) применительно к общинной трапезе в Дидахе 14:1–3: «Каждый, находящийся в разладе со своим ближним, да не присоединяется к вам до тех пор, пока они не примирятся, чтобы вашей жертве не быть оскверненной. Ведь эта жертва упомянута Господом: «На всяком месте и во всякой время приносите Мне чистую жертву»).

Ответ прост: мы имеем дело с неправильным переводом. Слово thusia использовано в аллюзии Дидахе на заповедь Нагорной проповеди (Мф 5:23–24), где Иисус требует мириться с ближними, прежде чем приносить жертву в Храме (иначе ссора осквернит жертву). Дидахе ошибочно заменяет матфеевское понятие «дар» (dôron) на «жертва» (thusia). Почему? Дело в том, что Септуагинта вольно переводит еврейское слово «минха» («приношение»), которое содержится в цитируемом отрывке из Книги Малахии 1:11, как thusia («жертва»): «На всяком месте и во всякое время приносите Мне чистую жертву [ thusia ]». Однако ни у Матфея, ни в еврейском тексте Малахии не говорится о «зевах» («жертвоприношении», при котором убивается жертва). Следовательно, всякая попытка читать уставы Дидахе о Евхаристии в свете Павловой христологии (Иисус как пасхальный агнец) безосновательна.

Учительная власть

Главы 11–15 содержат установления об учительной власти Церкви и обязанностях верующих по отношению к духовным вождям. Опять мы находимся не на Павловой территории: епископы и дьяконы, у Павла служившие костяком церковной структуры, упомянуты лишь вскользь. И опять мы слышим отголоски первоначальных палестинских общин (ср. Деяния апостолов).

Церковные лидеры, о которых говорится в первую очередь, не связаны с общинами. Это странствующие апостолы и пророки, напоминающие Иисуса и его посланников (Лк 10:1–20). Основное различие состоит в том, что Иисус посылал учеников по двое, а миссионеры Дидахе – одиночки.

Чтобы понять пророков Дидахе, полезно вспомнить картину первоначальной церкви в Деяниях апостолов. Согласно Деяниям, некоторые харизматические пророки ходили из Иерусалима в Антиохию (Деян 11:27–28); в Антиохии были пророки и учителя (Деян 13:1; 15:32). Один из них, Агав, предсказал в 58 году в Кесарии скорый арест Павла (Деян 21:10–11). Картину дополняют пророчицы: четыре дочери дьякона/благовестника Филиппа в Кесарии. Христианских пророков мы находим и в коринфской церкви. Их служение Павел тепло одобряет (1 Кор 12, 14).

В общинах Дидахе, как и в церквах Деяний и Павла, учительство (особенно у пророков) было окружено проявлениями Духа (Дидахе 11:7–9). Харизматический феномен все еще играл в них значимую роль, хотя верующим советовали действовать с умом:

...

Не всякий говорящий в Духе есть пророк, но только если он ведет себя как Господь… Если же кто, будучи в Духе, скажет: «Дай мне денег» или чего‑то другого, не слушайте его; а если скажет дать для других нуждающихся, то пусть его никто не осуждает.

(Дидахе 11:8, 12)

Чтобы предотвратить злоупотребления, были введены строгие правила касательно странствующих учителей и пророков. Проповедников истинного учения следовало встречать с распростертыми объятиями и заботиться о них, доколе они не засиживаются подолгу. Воспользоваться гостеприимством они имели право лишь на один день, максимум два дня: «А если он останется на три дня – он лжепророк» (Дидахе 11:5).

Если истинный пророк или учитель решал обосноваться в общине, его обеспечивали из десятины, взятой от «точила… тока… быков и овец». Еще верующие делились с ним деньгами, одеждой и имуществом (Дидахе 13:3, 7). Павел также призывал свои церкви заботиться о пасторах (1 Кор 9:8–12).

Согласно Дидахе, благовестники заслуживают заботы аналогично тому, как иудеи заботились о служителях Храма: ведь христианские пророки имеют достоинство первосвященников (Дидахе 13:3). В отсутствие пророков и учителей десятину надлежало раздать нищим. Если обычный верующий из другого города хотел поселиться в общине, ему разрешали при условии, что он будет зарабатывать себе на жизнь. Обманщик считался «христопродавцем» (christemporos) и отвергался.

Судя по всему, Дидахе отражает переходную стадию в развитии церкви. Вдобавок к харизматическим пророкам и учителям, оно доверяет руководство общинами епископам и дьяконам, как было и в церквах Павла. Только в общине Дидахе люди на эти должности – кроткие и несребролюбивые – избирались демократическим путем, а не назначались апостолами (Дидахе 15:1).

Эсхатологическое ожидание

Эсхатологическая атмосфера видна из восклицаний, связанных с благодарственной трапезой: «Осанна Богу Давидову!», «да придет благодать, и да сгинет этот мир!», и по‑арамейски – «Маранафа!» (ср. 1 Кор 16:22). Выражение «маранафа» может означать либо «Господь пришел» («Маран ата»), либо, скорее, «приди, Господь наш» («Марана та»). Последнее понимание созвучно греческому призыву в Откр 22:20: «Гряди, Господи Иисусе!»

Дидахе 16 показывает, что эсхатологический настрой, характерный для проповеди Иисуса и первых посланий Павла, еще не угас: «Бодрствуйте… будьте готовы. Ибо не знаете часа, в который наш Господь придет» (Дидахе 16:1). Лжепророки, о чьем явлении предупреждают эсхатологическая речь в евангелиях (Мф 13:22; Мф 243:24) и более поздние тексты Нового Завета (1 Ин 4:1; Откр 16:13; 19:20; 20:10), в любой момент могут совратить людей наивных и беспечных, а «обманщик мира», который будет выдавать себя за «Сына Божьего», явит ложные «знамения и чудеса» (Дидахе 16:3–4). Однако в Конце явление Иисуса с его небесной свитой возвестят три «знамения истины»: откроются небеса, вострубит ангел, и воскреснут праведные мертвые. «Тогда мир увидит Господа, идущего по облакам небесным» (Дидахе 16:8).3

Часто думают, что Дидахе как бы обрывается на полуслове и что в нем нет законченности. Между тем, скорее всего автор сознательно избрал именно такую концовку, яркую и драматическую.

Образ Иисуса в Дидахе

В Дидахе подробно и красочно описывается жизнь и устройство иудеохристианской церкви. Вполне можно утверждать, что это последнее свидетельство на сей счет иудейского автора, и уж точно единственное, которое свободно от вездесущего влияния Павла и Иоанна. Теперь зададимся вопросом относительно образа Иисуса в Дидахе. Как понимал Иисуса автор этого раннехристианского учебника?

Начнем с лексики. Если Павел чуть не называет Иисуса Богом, Дидахе содержит иную картину.

• Слово «Бог» встречается десять раз, в том числе в глубоко иудейском выражении «Бог Давидов» (Дидахе 10:6), но Иисус нигде Богом не назван.

• Божественный титул «Отец» (или «Отец наш») встречается десять раз, но не сказано, что Бог – именно Отец Иисуса.

• Титул «Господин» («Господь») встречается двадцать раз, но всегда применительно к Иисусу, а не к Отцу Небесному.

Дальше. В шестнадцати главах Дидахе (около 2000 слов) титул «Христос» нигде не используется само по себе. Не подчеркивает автор и мессианство Иисуса. Отсутствие мессианской христологии отличает Дидахе даже от очень ранней христологии Деяний, но созвучно нежеланию исторического Иисуса принимать титул «Мессия» (см. главу 2). Двойной титул «Иисус Христос» появляется лишь однажды в благословении: «Ибо через Иисуса Христа – Твоя во веки есть слава и сила» (Дидахе 8:4), причем не исключено, что слово «Христос» здесь добавлено древними переписчиками. Следует также подчеркнуть, что автор Дидахе совершенно избегает называть Иисуса «Сыном» или «Сыном Божиим». Сказано лишь, что «Сыном Божиим» будет называть себя антихрист, «обманщик мира» (Дидахе 16:4).

Самая интересная особенность христологии Дидахе состоит в использовании титула «Раб Твой», который сопровождает имя Иисуса четыре раза (три раза в греческом тексте и один – в коптском переводе). Греческое слово pais может означать и «раб», и «отрок», и некоторые переводчики Дидахе, явно из христианских соображений, предпочитали второй из этих вариантов, как не слишком далекий от понятия «Сын». А ведь если задуматься, перевод «Иисус, Раб Твой», напрашивается! Как мы уже сказали в главе 3, титул «Раб» (или «Раб Божий») был одним из самых ранних титулов Иисуса в Деяниях апостолов. А поскольку и в Деяниях (4:25), и в Дидахе (9:2) Иисус и Давид названы pais в соседних отрывках, выражение должно иметь одинаковый смысл применительно к Иисусу и Давиду, – вопреки авторитетному специалисту по Дидахе, доминиканцу Жану‑Полю Одэ.4 Иными словами, если мы правильно понимаем слово pais, из всей раннехристианской литературы в Дидахе используется наименее возвышенный из титулов по отношению к Иисусу.

Согласно Дидахе, Иисус есть Раб Божий, великий эсхатологический учитель, который вскоре явится вновь и возьмет рассеянных членов Церкви в Царство Божье. Нигде в этом древнейшем описании иудеохристианской жизни не заметно идеи искупления. Нет ни намека на жертвенный характер смерти Иисуса и ее символическое (как у Павла) воспроизведение в обрядах крещения и Евхаристии. Надо ли говорить, что отсутствует и Иоаннова концепция вечного творящего Логоса…

Одним словом, переданный иудейскими учителями иудейским слушателям, образ Иисуса в Дидахе (как и в Деяниях) оставался близок к древнейшей традиции, отраженной в синоптических евангелиях. Переход к восприятию Иисуса как сверхъестественного существа, а не просто харизматического пророка совпал с переменами географическими и религиозными, когда христианское благовестие вышло за пределы галилейско‑иудейской культуры на просторы языческого греко‑римского мира. Исчезновение иудейских учителей открыло ворота необузданному «оязычиванию» и последующей «деиудаизации» (а впоследствии и «антииудаизации») христианства.

Неудивительно, что в Дидахе нет ни следа враждебности к иудеям. Более того, слово «иудей» вообще отсутствует – явно потому, что автор и большинство его первоначальных читателей относили себя к иудейскому обществу. Значение этой молчаливой солидарности с потомками патриархов и Давида станет понятнее, когда мы достигнем следующей остановки на нашем пути: Послания Варнавы.

Послание Варнавы (около 120–135 годы)

Судя по всему, псевдонимным автором Послания был грекоязычный языкохристианин. Оно написано после 70 года, поскольку в нем упоминается разрушение Иерусалимского храма врагами иудеев, римлянами (Вар 16:4). Вместе с тем не отражено восстановление Иерусалима как языческого города Элия Капитолина Адрианом и второе иудейское восстание против Рима под руководством Симона бен Косибы (Бар Кохбы). Значит, верхняя временная граница – не позже 132–135 годов.

В Послании Псевдо‑Варнавы можно выделить два раздела. За длинной антииудейской диатрибой (главы 1–17) следует моральное наставление (главы 18–21), в котором использован иудейский трактат о двух путях (здесь – путь света и путь тьмы), сходный с разделом Дидахе о пути жизни и пути смерти.

В плане христологии очень важен первый раздел. Сразу очевидно, что, в отличие от Дидахе с его педагогикой, перед нами – конфронтация. Речь идет о двух группах – «мы» и «они» – каждая из которых считает ветхозаветные писания своей собственностью.

«Мы» – это христианская община, назидаемая ПсевдоВарнавой, а кто такие «они» – неясно (только ясно, что иудеи). Автор уверяет читателей в правоте своей партии и в том, что «они» всегда были и будут неправы. Его аргументация выдает довольно широкое и глубокое знание греческой Библии или текстов‑доказательств, то есть подборок ветхозаветных отрывков, считавшихся пророчествами о новозаветных персонажах и событиях. В науке эти подборки обычно называются «свидетельствами» (Testimonia). Очевидно, Testimonia создавались на волне дебатов вокруг Писания, наподобие тех, что отражены в Деяниях апостолов (см. главу 3).5 Кумранская «Мессианская антология» (4Q174) и «Флорилегий» (4Q175) показывают, что такие цепочки (катены) цитат существовали среди иудеев уже в дохристианские времена.

Аллегорическая экзегеза

Общая цель автора послания состоит в том, чтобы дать читателям «совершенное ведение» (Вар 1:5). [18] Он хочет укрепить их веру гнозисом («знанием») в плане смысла таких ветхозаветных понятий, как завет, пост, жертва, обрезание, пищевые запреты и Храм. Он подчеркивает, что эти установления следует понимать не буквально, а иносказательно, аллегорически (в духе аллегорезы, модной сначала в классической и эллинистической иудейской, а затем в христианской, Алек

сандрии). Более того, и здесь мы сразу выходим на христологическую тематику, обладающие подлинным гнозисом знают, что старые Моисеевы правила упразднены и заменены новым законом, открытым Христом (Вар 2:5). Уже библейские пророки говорили о тщетности ветхозаветных жертв (Вар 2:4). Поэтому «они» (иудеи) обманываются, но верующие в Иисуса («мы») понимают, чего хочет Бог (и всегда хотел!): не жертвоприношения, а сокрушенного сердца (Вар 2:10). Прощение грехов, победа над смертью и воскресение обретаются не через убийство животных, а через мистическое окропление кровью Господа Иисуса Христа (Вар 5:1–6). Павлово богословие, отсутствующее в Дидахе, играет важную роль в мировоззрении Варнавы.

По мнению автора, настоящий пост – это не буквальное воздержание от пищи на иудейский манер (как обстоит дело и в Дидахе), но борьба с несправедливостью, освобождение угнетенных и насыщение голодных (Вар 3:1–5; ср. Ис 58:6–10). Что касается обрезания – вопрос актуальный для языкохристианства Павлова толка – видеть в нем удаление крайней плоти можно лишь в силу недоразумения, на которое купились иудеи по наущению сатаны, злого ангела. В любом случае такое обрезание бесполезно, да и не является прерогативой одних лишь иудеев: его практикуют языческие жрецы, а также все сирийцы, арабы и египтяне.

Символический смысл обрезания был открыт Аврааму. Авраам не только сам обрезался, но и обрезал 318 мужчин из своего дома. Глубинный смысл этого действия состоит в следующем. В греческом языке числа 10 и 8 выражаются соответственно буквами I и H, а число 300 – буквой T. IH – это начало имени Иисус (IESOUS), а T намекает на крест. Обладающие гнозисом знают, что через крест явлена благодать подлинного обрезания, после чего обрезание буквальное совсем уж бессмысленно (Вар 9:3–7).

Аллегорически осмыслены и пищевые запреты. Свиньи символизируют людей, которые живут по принципу «пока гром не грянет…» (Вар 10:3–11). Храм – это не рукотворное святилище, а духовное – в сердце человеческом (Вар 16:1–10). Суббота связана не с последним днем земной недели, а с субботой творения. Она также знаменует последнюю стадию нынешнего века после шести дней/6000 лет – ибо в очах Божьих один день как тысяча лет – восьмой же день предназначен для радости, во славу воскресения Иисуса из мертвых и вознесения его на небеса, а с ними и начала нового мира (Вар 15:1–9).

Одним словом, иудаизм, «их» религия, закончился полным фиаско. Сбитые с толку сатаной, иудеи не поняли заповеди, открытые законодателю Моисею. Да и Завета не получили: он не был утвержден. Когда Моисей сошел с горы, чтобы явить народу скрижали Завета, он застал народ в идолопоклонстве. В гневе Моисей разбил на куски эти скрижали, на которых начертала письмена рука Божья. Соглашение между Богом и иудеями было аннулировано, а впоследствии его вытеснил Завет, который Иисус Искупитель запечатал в сердцах верующих своей кровью (Вар 4:6–8; 14:1–7). Моисей был лишь прообразом Иисуса. Битва с амалекитянами, при которой он молился, воздевая руки, и древо с медным змием, воздвигнутое как защита от змеиных укусов в Синайской пустыне, символизировали освобождение от греха. Однако Моисей только предзнаменовал избавление от последствий Адамова непослушания, которое принес лишь Иисус на кресте (Вар 12:2–7; ср. Юстин, Беседа с Трифоном иудеем, 90–91). Прообразом Иисуса был также Исаак, возложенный на жертвенник отцом своим Авраамом (Вар 7:3).

Варнава заключает: Завет – «наш», а не «их». Иудеи утратили его навеки и не имеют никакого права на него. После Синая иудеи все перепутали в религии, но христианам открыт подлинный смысл Моисеевых символов.

Отражены ли в такой риторике реальные споры автора с представителями иудейской общины? Неизвестно. Высказывается он довольно решительно, но его построениям присуща некая умозрительность: не ощущается остроты и жесткости, которая бывает в настоящих диспутах. Скажем, библейский Израиль упомянут с дюжину раз, но пейоративный термин «иудеи» (связанный с оппозицией Иисусу и христианству в некоторых евангелиях) отсутствует. Почему? Вполне возможно, что автор не пытается ответить на какую‑то жизненную ситуацию, не пытается дать отпор иудейскому мессианству, или планам воссоздать Иерусалим/ Храм, или даже мнению некоторых христиан, что иудеи отчасти имеют право на Библию и завет Моисеев. Послание Варнавы выглядит как сугубо внутрихристианское сочинение, объясняющее верующим превосходство апостольского учения над иудаизмом. Оно не опровергает иудеев, а укрепляет христиан в вере, что они – подлинный народ Божий, а также объясняет, кто есть Иисус.

А что можно сказать о богословском переосмыслении Ветхого Завета? Автор отлично знаком с греческим переводом Еврейской Библии (или подборками цитат из него), но почти не цитирует напрямую слова Иисуса. Он намекает на власть проповедовать «Евангелие», которую Иисус дал апостолам (Вар 5:9; 8:4), и выказывает знакомство с синоптической интерпретацией Пс 110:1, где Иисус не «сын», а «господин» Давида (Мк 12:35–37; Мф 22:41–45; Лк 20:41–44). Упомянуты враги Иисуса (Вар 7:9), которые обижали и распяли «Сына Божьего» (ср. Мк 14:61–62; Мф 26:63–64; Лк 22:70). Тем не менее у Варнавы подобные отсылки носят менее прямой характер, чем переклички с евангелиями в Дидахе (Дидахе 8:2; 11:3; 15:3–4), где, например, молитва Господня подана как часть благовестия, а по формулировке близка к той, которую дает Евангелие от Матфея (Дидахе 8:2).

Больше всего напоминает евангельскую цитату следующий отрывок: «Будем внимательны, чтобы не оказаться, как написано, многими зваными, но немногими избранными» (ср. Мф 22:14: «много званых, а мало избранных»). Интересно, что здесь использована иудейская экзегетическая формула («как написано»), обычно вводившая цитаты из Ветхого Завета. Еще интереснее следующий факт: основная тема послания

– упразднение новым заветом старого – носит Павлов характер, но автор нигде не пользуется подлинными посланиями Павла. Есть, впрочем, сходство с Посланием к Евреям, которое впоследствии приписывалось Павлу: автор говорит о замене жертв в иерусалимском Храме жертвой Иисуса, Сына Божьего.

Образ Иисуса

Если сравнивать с Дидахе, где Иисус назван «Рабом» Божьим, христология Послания Варнавы значительно более развита и достигает Павловых (а однажды Иоанновых) высот. Титул «Господь»/«Господин» (Kyrios) применяется и к Богу, и к Иисусу. Иисус также назван «Владыкой» (despotês), но поскольку среди иудеев ни один из этих эпитетов не носил исключительно божественный характер, далеко идущих выводов отсюда не сделано. Более важны титулы «Сын» и «Сын Божий», которые использованы не менее двенадцати раз. Титул «Сын Божий» (в единственном числе) указывает не просто на святого, близкого к Богу, но на личность более высокого порядка. Когда автор развивает тему Иисуса Навина как прообраза Иисуса евангельского, он говорит, что победа над «амалекитянами» в конце времен будет достигнута не земным Иисусом как «Сыном Человеческим», но Иисусом, «Сыном Божиим».

В скобках заметим, что Послание Варнавы и Послание Игнатия Антиохийского к Эфесянам (20:2) – древнейшие христианские тексты, в которых титулы «Сын Человеческий» и «Сын Божий» противопоставлены в христологическом контексте. Стоит также упомянуть, что фраза «сыны Божии» (во множественном числе!) обозначает христиан, которые должны воспротивиться нынешнему беззаконному веку и искушениям, которые поставит перед ними сатана (Варнава 4:9).

Столь возвышенное понимание титула «Сын Божий» усиливается тем, что «Сын» не только стоит над людьми, но и предсуществовал от вечности и действовал еще до начала творения. Именно ему Бог сказал «прежде устроения века»: «Сотворим человека по образу и по подобию Нашему» (Вар 5:5; 6:12). Эта концепция очень напоминает Иоаннов Логос, – не исключено, что автору был известен Пролог к Четвертому Евангелию. Однако автор идет еще дальше в утверждении божественности Иисуса: по его мнению, одна из причин явления во плоти вечного Сына Божьего состояла в том, что иначе люди не могли бы смотреть на него и остаться в живых (Вар 5:9–10). Здесь явно имеется в виду Исх 33:20, где Бог говорит Моисею: «Лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых». Лишь сзади может увидеть Моисей Бога.

Без сомнения, перед нами тот же круг идей, что и в первой главе Иоаннова Евангелия. Однако если в Прологе цель воплощения Слова состояла в том, чтобы открыть человечеству Бога Отца, Варнава добавляет еще и Павлово богословие искупления. «Господь всей вселенной» сошел, чтобы пострадать за нас, «упразднить смерть и показать воскресение из мертвых» (Вар 5:5–6). В отличие от иудеохристианского Дидахе, Послание Варнавы пронизано паулинизмом, который сопрягается с мистицизмом Иоанна. Варнава создает такой образ Спасителя, в котором Иисус – Бог во всем, кроме имени. На извилистом пути развития христологии эта грань вскоре будет перейдена…

Сопоставление образов Иисуса в Дидахе и Послании Варнавы показывает ключевую разницу между этими текстами.

• Дидахе (около 70 – 100 годы). Христология носит сугубо иудеохристианский характер и менее разработана, чем у Иоанна и даже Павла. Иисус осмысляется как Раб (pais) Божий и нигде не назван «Сыном Божиим». Бог также не назван Отцом Иисуса. Вся эта весть излагается из расчета на языкохристианскую аудиторию.

• Послание Варнавы (около 120–135 годы). Скорее всего, написано под Павловым/Иоанновым влиянием для языкохристиан. Иисус описывается как эсхатологический Сын Божий, существовавший еще до своего появления на земле. Он не назван напрямую Богом, но сказано, что его человеческое тело сознательно и милостиво скрывало его божественность.

Расхождение путей между иудеохристианами и языкохристианами очевидно уже на этой стадии доктринального развития. Поскольку Дидахе есть первое и последнее выражение иудеохристианства после Нового Завета, доктринальное развитие отныне пойдет исключительно по языкохристианской линии.

Date: 2015-08-24; view: 278; Нарушение авторских прав