Вторая установка по отношению к другому: безразличие, желание, ненависть, садизм 3 page

Что касается типа воплощения, которое садизм хотел бы реализовать, то им является как раз то, что называют Непристойным. Непристойное является видом Бытия‑для‑Другого, который принадлежит к роду некрасивого. Но полностью некрасивое не есть непристойное. В грации тело появляется как психическое в ситуации. Оно раскрывает прежде всего свою трансцендентность как трансцендируемую‑трансцендентность; оно находится в действии и понимается исходя из ситуации и преследуемой цели. Каждое движение постигается, следовательно, в перцептивном процессе, который простирается от будущего к настоящему. В этом отношении грациозное действие имеет, с одной стороны, точность хорошо устроенного механизма, а с другой – полную непредвидимость психического, поскольку, как мы знаем, психическое является для другого непредвидимым объектом. Грациозное действие, стало быть, в каждый момент совершенно понятно, поскольку в нем рассматривают то, что протекло. Точнее, эта протекшая часть действия выделяется посредством некоторого рода эстетической необходимости вследствие его совершенной адаптации. В то же время будущая цель проясняет действие в его целостности; но всякая будущая часть действия остается непредвидимой, хотя в самом теле в процессе действия чувствуют, что в то время, когда эта часть будет происходить, она появится как необходимая и адаптированная. Именно этот подвижный образ необходимости и свободы (как свойство Другого‑объекта) конституирует, собственно говоря, грацию. Бергсон дал ей хорошее описание. В грации тело является инструментом, который обнаруживает свободу. Грациозное действие, поскольку оно открывает тело как точное орудие, дает ему в каждый момент оправдание его существования; рука существует для того, чтобы брать, и вначале обнаруживает свое бытие‑чтобы‑брать. Поскольку она понимается исходя из ситуации, которая требует взятия, она появляется как требуемая в своем бытии, она вызывается. Поскольку она обнаруживает свободу непредвидимостью своего жеста, она появляется в начале свого бытия; кажется, что она создает сама себя в оправдывающем зове ситуации. Грация передает, следовательно, объективный образ бытия, которое было бы основанием самого себя для... Итак, фактичность наряжается и маскируется грацией; нагота тела полностью присутствует, но не может быть видимой. Отсюда высшим кокетством и высшим вызовом грации оказывается то, чтобы выставить раскрытое тело, не имея другой одежды, другого покрова, кроме самой грации. Самое грациозное тело – тело обнаженное, которое своими действиями окутывает себя невидимой одеждой, полностью скрывая свою плоть, хотя плоть целиком присутствует перед глазами зрителей. Напротив, неуклюжесть появляется, когда один из элементов грации нарушен при ее реализации. Движение может стать механическим. В этом случае тело всегда становится частью целого, которое его оправдывает, но как чистый инструмент; его трансцендируемая‑трансцендентность исчезает, а с ней исчезает ситуация как боковая сверхдетерминация объектов‑орудий моего универсума. Возможно также, что действия были бы негармоничные и насильственные; в таком случае исчезает именно адаптация к ситуации; ситуация остается, но тело проскальзывает, как пустота, щель между ней и Другим в ситуации. В этом случае Другой остается свободным, но эта свобода постигается только как чистая непредсказуемость и похожа на clinamen[230]атомов у эпикурейцев, короче говоря, на индетерминизм. В то же время цель остается полагаемой, и мы всегда воспринимаем жест Другого исходя из будущего. Но дезадаптация влечет то следствие, что перцептивная интерпретация посредством будущего всегда оказывается слишком широкой или слишком узкой, это интерпретация приблизительная. Следовательно, оправдание жеста и бытия Другого реализуется несовершенно; на границе неловкость неоправдываема; вся ее фактичность, которая была вовлечена в ситуацию, поглощается ею, течет к ней. Неловкость освобождает некстати свою фактичность и помещает ее внезапно под наше рассмотрение; здесь, где мы ожидаем постигнуть ключ ситуации, спонтанно выходящей из самой ситуации, мы внезапно встречаем неоправдываемую случайность неадаптированного присутствия; мы поставлены перед существованием одного существующего. Во всяком случае, если тело полностью в действии, фактичность не является еще плотью. Непристойное появляется, когда тело усваивает позы, которые полностью лишают его действий и открывают косность его плоти. Вид обнаженного тела сзади не является непристойным. Но некоторые походки при непроизвольно вихляющем заде – непристойны. В этом случае только ноги находятся в действии у шагающего, а зад кажется отделенной от него подушкой, которую ноги несут и покачивание которой является простым подчинением законам тяготения. Зад при этом не может быть оправдан ситуацией, он полностью разрушителен для всякой ситуации, поскольку наделен пассивностью вещи, и ноги несут его, как вещь. Он сразу же открывается как неоправдываемая фактичность, он есть «слишком» (de trop), как всякое случайное бытие. Он изолирован в теле, настоящим смыслом которого является ходьба; он обнажен, даже если какая‑то материя его скрывает, так как больше не участвует в трансцендируемой‑трансцендентыости тела в действии; его движения покачивания, вместо того чтобы интерпретироваться исходя из будущего, интерпретируются и познаются исходя из прошлого, как физический факт. Эти замечания, естественно, могут применяться к случаям, когда именно все тело становится плотью, или в случае какой‑то вялости его жестов, которая не может интерпретироваться ситуацией, или в случае деформации его структуры (например, разрастанием жировых клеток), которая показывает нам сверхобильную фактичность по отношению к действительному присутствию, требуемому ситуацией. И эта открываемая плоть особым образом непристойна, когда она раскрывается кому‑то, кто не испытывает желания и не возбуждает свое желание. Особое рассогласование, дезадаптация, разрушающая ситуацию в то самое время, когда я ее постигаю, и показывающая мне плоть в ее расцветшей косности, как быстрое появление под тонкой одеждой жестов, которые ее одевают, в то время как я не испытываю к этой плоти желания, – вот что я назову непристойным.

Сейчас можно видеть смысл садистского требования: грация открывает свободу как свойство Другого‑объекта и отсылает неявно, как это делают противоречия чувственного мира в случае платоновского воспоминания, к по ту сторону трансцендентности, о которой мы храним только смутное воспоминание и которую мы можем достигнуть, только радикально преобразовав наше бытие, то есть решительно принимая на себя бытие‑для‑Другого. В то же время она раскрывает и скрывает плоть Другого, или, если хотите, она ее раскрывает, чтобы тут же ее скрыть; плоть Другого недоступна в грации. Садист намерен разрушить грацию, чтобы реально конструировать иной синтез Другого; он хочет выявить плоть Другого; в своем появлении плоть будет разрушительна для грации, и фактичность поглотит объект‑свободу Другого. Это поглощение не является устранением; для садиста именно свободный‑Другой обнаруживается как плоть; тождество Другого‑объекта не нарушается этими превращениями; но отношения плоти к свободе перевернуты; в грации свобода содержала и скрывала фактичность; создаваясь в новом синтезе, как раз фактичность содержит и скрывает свободу. Садист намерен, стало быть, быстро выявить плоть Другого и посредством нее принуждать, то есть посредством не своей собственной плоти, но его тела как инструмента. Он намерен заставить Другого принимать установки и занимать позиции, благодаря которым его тело появлялось бы в непристойном виде; таким образом, он пребывает в плоскости инструментального присвоения, поскольку он порождает плоть, действуя на Другого силой, и Другой становится инструментом в его руках. Садист управляет телом Другого, давит на его плечи, чтобы склонить к земле, унижает его и т.д., и, с другой стороны, цель этого инструментального использования имманентна самому использованию; садист обращается с Другим как с инструментом, чтобы выявить его плоть. Садист является бытием, которое воспринимает Другого как инструмент, функцией которого является его собственное воплощение. Садистский идеал, следовательно, – это достижение момента, когда Другой будет уже плотью, не переставая быть инструментом, плотью, порождающей плоть, где ляжки, например, предлагаются уже в непристойной и расцветшей пассивности и являются инструментами, которыми пользуются, которые раздвигают, сгибают, чтобы выступили вперед ягодицы и чтобы их воплотить в свою очередь. Но мы здесь не обманываемся; то, что садист ищет с таким ожесточением, что он хочет мять своими руками и сгибать под своим кулаком, и есть свобода Другого; она находится здесь, в этой плоти, именно она является этой плотью, поскольку есть фактичность Другого; именно ее, таким образом, садист стремится присвоить. Следовательно, усилие садиста направлено на то, чтобы поймать Другого в его плоти насилием и болью, присваивая тело Другого, обращаясь с плотью как порождающей плоть. Но это присвоение возвышает тело, которое присвоила плоть, так как она хочет им владеть, лишь поскольку она заманила к себе свободу Другого. Поэтому садист хочет явных доказательств этого порабощения плотью свободы Другого; он будет добиваться, чтобы просили прощения, вынуждать под пыткой и угрозой Другого к унижению, к отрицанию того, что у него есть самого дорогого. Говорят, что это происходит из‑за склонности к господству, из‑за воли к власти. Но это объяснение расплывчатое или абсурдное. Как раз нужно объяснить сначала склонность к господству. И эта склонность не может быть предшествующей садизму как его основа, так как она возникает, как и садизм, в той же самой плоскости из‑за беспокойства перед Другим. В действительности, если садисту нравится вырывать отречение пыткой, значит это в основе своей аналогично тому, что позволило интерпретировать смысл Любви. В самом деле, мы видели, что Любовь требует не упразднения свободы Другого, но ее порабощения как свободы, то есть ее порабощения ею же самой. Подобно этому, садизм стремится не подавить свободу того, кого он мучает, а заставить эту свободу свободно отождествиться с истязаемой плотью. Поэтому удовольствие к палачу приходит в тот момент, когда жертва унижена или отрицаема. Действительно, каким бы ни было давление, оказываемое на жертву, отречение остается свободным; оно является спонтанным результатом, ответом на ситуацию; оно обнаруживает человеческую реальность; каким бы ни было сопротивление жертвы и как бы долго ни ожидали человеческую реальность, перед тем как она закричит о пощаде, ее могут, несмотря ни на что, ждать дольше, чем десять минут, минуту, секунду. Она заявит о моменте, когда страдание станет невыносимым. И доказательством этому служит то, что она будет жить своим отречением впоследствии, терзаясь угрызениями совести и стыдом. Таким образом, она полностью виновна. Но, с другой стороны, садист рассматривается в то же время как причина. Если жертва сопротивляется и отказывается просить пощады, игра становится только более прельщающей; если гайки завертываются круче и делается дополнительный оборот, то сопротивления заканчиваются уступкой. Садист ведет себя как «полностью располагающий всем временем». Он спокоен, он не спешит; он располагает своими инструментами; как техник, испытывает их один за другим; как слесарь, пробует различные ключи к замку; он наслаждается этой противоречивой и двусмысленной ситуацией; с одной стороны, он становится тем, кто терпеливо располагает внутри универсального детерминизма средства в виду цели, которая будет достигнута автоматически; как ключ, автоматически откроет замок, когда слесарь найдет «подходящий ключ»; с другой стороны, эта определенная цель может быть реализована только свободным и полным согласием Другого. Она до конца остается, следовательно, одновременно предвидимой и непредвидимой. Реализуемый объект является для садиста двусмысленным и противоречивым, без равновесия, поскольку он одновременно есть строгое следствие технического использования детерминизма и проявление безусловной свободы. И вид, открывающийся садисту, есть вид свободы, которая борется против развертывания плоти и которая в конечном счете свободно выбирает стремление заполниться плотью. С момента отречения искомый результат достигнут; тело является полностью плотью, трепещущей и непристойной; оно сохраняет позицию, в которую палачи его поставили, не позицию, которую заняло бы оно само; веревки, связывающие его, удерживают его как неподвижную вещь, и тем самым оно перестает быть объектом, движущимся спонтанно. И именно с этим телом‑здесь свобода стремится отождествиться через отречение; это обезображенное и стонущее тело является образом разбитой и порабощенной свободы.

Приведенные замечания, конечно, не исчерпывают проблему садизма. Мы просто хотели показать, что в самом желании в зародыше кроется поражение желания; в самом деле, как только я стремлюсь взять тело Другого, которое я привел к воплощению посредством своего воплощения, я разрываю взаимность воплощения, я возвышаю свое тело к его собственным возможностям и ориентируюсь на садизм. Таким образом, садизм и мазохизм являются двумя подводными камнями желания: или я возвышаю тревогу к присвоению плоти Другого, или, опьяненный своей тревогой, я обращаю внимание только на свою плоть и не требую больше ничего от Другого, кроме того, чтобы быть объектом его взгляда, который помогает мне реализовать мою плоть.

Именно по причине указанной неустойчивости желания и его постоянного колебания между этими двумя подводными камнями обычно называют «нормальную» сексуальность «садомазохистской».

Во всяком случае, сам садизм как слепое безразличие и как желание усиливает принцип своего поражения. С самого начала существует глубокая несовместимость между восприятием тела как плоти и его инструментальным использованием. Если из плоти я делаю инструмент, она отсылает меня к другим инструментам и потенциальностям, короче говоря, к будущему; она частично оправдана быть здесь через ситуацию, которую я создал вокруг себя, как присутствие гвоздей и циновки, которую нужно прибить гвоздями к стене, оправдывает существование молотка. Одновременно природа плоти, то есть неиспользуемой фактичности, уступает место природе вещи‑орудия. Комплекс «плоть‑орудие», который садист пытался создать, распадается. Это глубокое распадание может быть скрыто, поскольку плоть является инструментом, открывающим плоть, так как подобным образом я конституировал орудие с имманентной целью. Но когда воплощение достигнуто, когда я несомненно имею перед собой изнемогающее тело, я больше не знаю, как использовать эту плоть; никакая цель не может больше ей быть предназначена, поскольку я как раз выявил ее абсолютную случайность. Она «находится здесь», и она здесь есть «ни для чего». В этом смысле я не могу ею овладеть, поскольку она является плотью; я не могу ее интегрировать в комплексную систему инструментальности, с тем чтобы тут же от меня не ускользнули ее материальность плоти, ее «воплощение». Я могу только оставаться озадаченным перед ней, в состоянии созерцательного удивления или, воплотившись со своей стороны, оказаться охваченным тревогой, чтобы поместить себя, по крайней мере, на почву, где плоть открывается плоти в своем полном воплощении. Следовательно, садизм в тот самый момент, когда его цель вот‑вот будет достигнута, уступает место желанию. Садизм есть крах желания, а желание – крах садизма. Из круга можно выйти только посредством удовлетворения и так называемого «физического обладания». В последнем действительно дается новый синтез садизма и желания; набухание полового члена обнаруживает воплощение, факт «вхождения в...», или «проникновения», символически реализует попытку садистского и мазохистского овладения. Но если удовольствие позволяет выйти из круга, значит оно убивает сразу желание и садистскую страсть, не удовлетворяя их.

В то же время и совершенно в другой плоскости садизм содержит новый мотив поражения. В самом деле, он стремится овладеть трансцендентной свободой жертвы. Но как раз эта свобода остается в принципе недосягаемой. И чем больше садист ожесточается, чтобы обратить Другого в инструмент, тем больше эта свобода от него ускользает. Он может действовать только на свободу как объективное свойство Другого‑объекта, то есть на свободу в середине мира с ее мертвыми‑возможностями. Но как раз его целью является восстановление своего бытия‑для‑друтого; его ему не хватает в принципе, так как единственный Другой, с которым он имеет дело, и есть Другой в мире, у которого ожесточение садиста порождает только «образы в его голове».

Садист открывает свою ошибку, когда жертва смотрит на него, то есть когда он испытывает абсолютное отчуждение своего бытия в свободе Другого; он осознает тогда не только то, что он не восстановил свое «внешнее‑бытие», но еще то, что деятельность, посредством которой он стремился его восстановить, сама трансцендирована и затвердела в «садизме» как внешний вид и свойство с его вереницей мертвых‑возможностей и что эта трансформация имеет место через и для Другого, которого он хотел поработить. Он открывает тогда, что не может действовать на свободу Другого, даже принуждая Другого унижаться и просить пощады, так как именно через абсолютную свободу и в свободе Другого мир приходит к существованию, где есть садист, и инструменты пытки, и множество предлогов, чтобы унизиться и отрицаться. Никто лучше не передал могущество взгляда жертвы на палачей, чем Фолкнер на последних страницах «Света в августе». «Порядочные люди» только что напали с остервенением на негра Кристмаса и кастрировали его. Кристмас агонизирует:

«Но человек на полу не пошевелился. Он тихо лежал, в открытых глазах его выражалось только то, что он в сознании, и лишь на губах затаилась какая‑то тень. Долго смотрел он на них мирным, бездонным, невыносимым взглядом. Затем его лицо и тело словно осели, сломались внутри, а из брюк, располосованных на паху и бедрах, как вздох облегчения, вырвалась отворенная черная кровь... в черном этом взрыве человек словно взмыл, чтобы вечно реять в их памяти. В какие бы мирные долины ни привела их жизнь, к каким бы тихим берегам ни прибила старость, какие бы прошлые беды и новые надежды ни пришлось читать им в зеркальных обликах своих детей – этого лица им не забыть. Оно пребудет с ними – задумчивое, покойное, стойкое лицо, не тускнеющее с годами и не очень даже грозное, но само по себе безмятежное, торжествующее само по себе [231]. Снова из города, чуть приглушенный стенами, долетел вопль сирены, взвился в невероятном крещендо и пропал за гранью слуха»[232].

Таким образом, эта вспышка взгляда Другого в мире садиста ведет к уничтожению смысла и цели садизма. Садизм открывает, что эту свободу здесь он хотел бы поработить и. в то же время он отдает себе отчет в тщетности своих усилий. Вот мы и еще раз отсылаемся от бытия рассматривающего к бытию рассматриваемому. Мы не выходим из этого круга..

Мы не хотели этими некоторыми заметками исчерпать ни вопрос о сексуальности, ни, в особенности, вопрос об установках в отношении Другого. Мы хотели просто отметить, что сексуальное отношение является первоначальным отношением к Другому. Само собой разумеется, что это отношение необходимо включает в себя первичную случайность бытия‑для‑другого и случайность нашей собственной фактичности. Но что оно с самого начала подчинено физиологической и эмпирической конституции, этого как раз мы не можем допустить. Раз «есть» тело и «существует» Другой, мы реагируем желанием, Любовью и другими производными установками, которые мы упоминали. Наша физиологическая структура лишь выражает символически и на почве абсолютной случайности постоянную возможность того, что мы должны принять ту или другую из этих установок. Таким образом, мы можем сказать, что Для‑себя сексуально в своем появлении перед Другим и что посредством него сексуальность приходит в мир.

Мы не претендуем, конечно, на то, чтобы сводить установки по отношению к Другому к этим сексуальным установкам, которые мы только что описали. Если мы пространно говорили о них, то это по двум причинам: вначале потому, что они являются основными и что в конечном счете все сложные действия людей в отношении друг друга являются лишь обогащениями этих двух первоначальных установок (и третьей – ненависти, которую мы собираемся вскоре описать). Несомненно, что все конкретные действия (сотрудничество, борьба, соперничество, соревнование, ангажированность, покорность[233]) бесконечно более трудны для описания, так как они зависят от исторической ситуации и конкретных особенностей каждого отношения Для‑себя с Другим; но все они содержат в себе в качестве своего скелета сексуальные отношения. И это не по причине существования некоего «либидо», которое всюду присутствовало бы, но просто потому, что установки, которые мы описали, являются основными проектами, которыми Для‑себя реализует свое бытие‑для‑другого и пытается трансцендировать эту фактическую ситуацию. Здесь не место показывать, что жалость, восхищение, отвращение, зависть, признательность и т.д. могут содержать любовь и желание. Но это каждый сможет определить, обращаясь к собственному опыту, а также к эйдетической интуиции указанных различных сущностей. Это не означает, конечно, что названные различные установки являются простыми искусственными маскировками сексуальности. Нужно понять, что сексуальность включается в них как их основа, а они включают ее и превосходят подобно тому, как понятие круга включает и превосходит понятие сегмента, вращающегося вокруг одного из своих сохраняющих неподвижность концов. Эти установки‑основания могут оставаться скрытыми, как скелет скрыт посредством облегающего его мяса; так обычно это и происходит; случайность тела, структура первоначального проекта, который есть я, история, которую я делаю историей, могут определить сексуальную установку, оставаясь обычно скрытыми внутри действий более сложных; в частности, не часто желают явно Других «того же самого пола». Но за моральными запретами и общественными табу остается первоначальная структура желания, по крайней мере в той особой форме тревоги, которую называют сексуальным отвращением. И нельзя понимать это постоянство сексуального проекта так, как если бы он должен был оставаться «в нас» в бессознательном состоянии. Проект Для‑себя может существовать только в сознательной форме. Просто он существует интегрированным в единичную структуру, в которой он основывается. Именно это чувствовали психоаналитики, когда они делали из сексуальной эффективности «tabula rasa»[234], которая брала все свои определения из индивидуальной истории. Не нужно только думать, что сексуальность вначале является неопределенной; в действительности она содержит все свои определения с появлением Для‑себя в мире, где «существуют» Другие. То, что является неопределенным, и то, что должно быть определено через историю каждого, есть тип отношения с Другим, в котором сексуальная установка (желание‑любовь, мазохизм‑садизм) будет обнаруживаться в своей явной чистоте.

Именно потому, что эти отношения являются первоначальными, мы избрали их, чтобы показать круг отношений с Другим. Так как в действительности они интегрированы во все установки по отношению к Другим, они влекут в своем кругообороте интегральность действий в отношении Другого. Так же как Любовь находит свое поражение в себе самой и Желание появляется из смерти Любви, чтобы в свою очередь исчезнуть и дать место Любви, все действия в отношении Другого‑объекта включают в себя неявную и скрытую отсылку к Другому‑субъекту, и эта отсылка является их смертью; в смерти действия в отношении Другого‑объекта возникает новая установка, которая предполагает овладеть Другим‑субъектом, но обнаруживает в свою очередь свою несостоятельность и исчезает, чтобы дать место обратному действию. Таким образом, мы бесконечно отсылаемся от Другого‑объекта к Другому‑субъекту и обратно; ход никогда не останавливается, и именно этот ход, с его быстрыми изменениями направления, конституирует наше отношение к Другому. В какой бы момент нас ни рассматривали, мы находимся в одной из двух этих установок, неудовлетворенные и той и другой; мы можем держаться более или менее долго в принятой установке в соответствии с нашим самообманом или в силу особых обстоятельств нашей истории; но никогда она не достаточна сама по себе; она всегда указывает скрыто на другую. В действительности мы не можем занять твердую установку по отношению к Другому, как если бы мы открывались одновременно как субъект и как объект, как трансцендирующая‑трансцендентность и трансцендируемая‑трансцендентность, что принципиально невозможно. Таким образом, не переставая колебаться от бытия‑взгляда к рассматриваемому‑бытию, опускаясь от одного к другому вереницей поворотов, мы всегда находимся, какой бы ни была взятая нами установка, в состоянии неустойчивости по отношению к Другому; мы преследуем невозможный идеал одновременного восприятия его свободы и его объективности; используя выражения Жана Валя[235], мы находимся по отношению к Другому то в состоянии транс‑нисхождения (trans‑descendance) (когда мы его воспринимаем как объект и интегрируем в мир), то в состоянии транс‑восхождения (trans‑ascendance) (когда мы его испытываем как трансцендентность, которая нас трансцендирует); но никакое из этих двух состояний не достаточно само по себе; мы никогда конкретно не можем занять положение равенства, то есть положение, где признание свободы Другого влекло бы за собой признание Другим нашей свободы. Другой в принципе непостигаем; он бежит от меня, когда я его ищу, и владеет мной, когда я от него бегу. Если я даже хотел бы действовать по предписаниям кантонской морали, принимая за безусловную цель свободу Другого, то эта свобода стала бы трансцендируемой‑трансцендентностью от одного того факта, то я делаю ее моей целью; с другой стороны, я смог бы действовать в его пользу, только используя Другого‑объекта в качестве инструмента, чтобы реализовать эту свободу. В самом деле, нужно было бы, чтобы я постигал Другого в ситуации как объект‑инструмент, а моей единственной возможностью было бы, следовательно, изменить ситуацию по отношению к Другому и Другого – по отношению к ситуации. Таким образом, я пришел к тому парадоксу, который оказался подводным камнем всякой либеральной политики и который Руссо определил одним словом: я должен «принудить» Другого быть свободным. Даже если это принуждение не всегда исполнялось, и еще менее часто в форме насилия, тем не менее оно все еще регулирует отношения людей между собой. Если я утешаю, если я успокаиваю, то это для того, чтобы оградить свободу Другого от опасностей или страданий, которые ее омрачают; но утешение или успокаивающий аргумент является организацией системы средств с предполагаемой целью действовать на Другого и, следовательно, интегрировать его в свою очередь как вещь‑орудие в систему. Более того, утешитель устанавливает произвольное различие между свободой, которую он уподобляет использованию Разума и поискам Блага, с одной стороны, и печалью, которая ему кажется результатом психического детерминизма, с другой. Речь идет, следовательно, о том, чтобы отделить свободу от печали, как отделяют друг от друга две составляющие одного химического продукта. Считая, что свобода может быть отсеяна, он, исходя лишь из этого, трансцендирует ее и совершает над ней насилие; занимая такую позицию, он не в состоянии постигнуть ту истину, что сама свобода создает печаль; следовательно, действовать, чтобы освободить свободу от печали, – значит действовать против свободы.

Не нужно, однако, думать, что мораль невмешательства и терпимости уважала бы больше свободу Другого; с тех пор как я существую, я устанавливаю фактическую границу свободе Другого; я есть эта граница, и каждый из моих проектов проводит эту границу вокруг Другого; милосердие, невмешательство, терпимость или всякая воздерживающаяся позиция есть проект самого меня, который включает меня и другого с его согласия. Реализовать терпимость вокруг Другого – значит сделать то, чтобы Другой был брошен насильно в терпимый мир. Это значит лишить его в принципе тех свободных возможностей мужественного сопротивления, упорства, самоутверждения, которые он имел бы повод развить в мире нетерпимости. В еще большей степени это обнаруживается, если рассмотреть проблему воспитания; строгое воспитание обращает ребенка в инструмент, поскольку оно пытается приучить его силой к ценностям, которые он не принимал; но либеральное воспитание, используя другие методы, тем не менее делает априорным выбор принципов и ценностей, от имени которых будет воспитываться ребенок. Обращаться с ребенком мягко и посредством убеждения означает тем не менее принуждать его. Таким образом, уважение свободы другого оказывается пустым словом; даже если мы могли проектировать уважение этой свободы, любая наша установка в отношении другого была бы насилием над этой свободой, которую мы намеревались бы уважать. Крайняя установка, выступающая как полное безразличие к другому, также не является решением; мы уже брошены в мир перед другим, наше появление является свободным ограничением его свободы, и ничто, даже самоубийство, не может изменить эту первоначальную ситуацию; какими бы ни были наши действия, в действительности мы их совершаем как раз в мире, где уже есть другой и где я оказываюсь лишним по отношению к другому.

Date: 2015-08-24; view: 380; Нарушение авторских прав