Первая установка по отношению к другому: любовь, язык, мазохизм

Все то, что нужно для меня, нужно и для другого. В то время как я пытаюсь освободиться от захвата со стороны другого, другой пытается освободиться от моего; в то время как я стремлюсь поработить другого, другой стремится поработить меня. Здесь речь не идет об односторонних отношениях с объектом‑в‑себе, но об отношениях взаимных и подвижных. Отсюда описания, которые последуют, должны рассматриваться под углом зрения конфликта. Конфликт есть первоначальный смысл бытия‑для‑другого.

Если мы исходим из первичного открытия другого как взгляда, то должны признать, что испытываем наше непостижимое бытие‑для‑другого в форме обладания. Мною владеет другой; взгляд другого формирует мое тело в его наготе, порождает его, ваяет его, производит таким, каково оно есть, видит его таким, каким я никогда не увижу. Другой хранит секрет – секрет того, чем я являюсь. Он производит мое бытие и посредством этого владеет мной, и это владение есть не что иное, как сознание обладания мной. И я, признавая свою объективность, испытываю то, что он имеет это сознание. Через сознание другой есть для меня одновременно тот, кто украл мое бытие, и тот, кто делает то, «что существует» бытие, которое есть мое бытие. Так я понимаю эту онтологическую структуру; я ответствен за мое бытие‑для‑другого, но я не есть его основание; оно появляется для меня, следовательно, в форме случайного данного, за которое я, однако, отвечаю, и другой основывает мое бытие, поскольку это бытие является в форме «есть»; но он за него не отвечает, хотя он его основал в полной свободе, в своей свободной трансцендентности и посредством нее. Таким образом, в той степени, в какой я открываюсь себе как ответственный за свое бытие, я беру на себя это бытие, каково я есть, иначе говоря, я хочу его возобновить или, в более точных понятиях, я есть проект возобновления своего бытия. Это бытие, которое мне аппрезентируется как мое бытие, но на расстоянии, подобно пище Тантала, я хочу схватить его рукой, чтобы овладеть им и основать его своей свободой. Если в одном смысле мое бытие‑объекта является неподдерживаемой случайностью и чистым «обладанием» меня посредством другого, то в другом смысле это бытие выступает в качестве указания на то, что было бы нужно, чтобы я возобновил его и основал, с тем чтобы быть своим основанием. Но это мыслимо только в том случае, если я ассимилировал бы свободу другого. Таким образом, мой проект возобновления себя является существенно проектом поглощения другого. Во всяком случае, этот проект должен оставить неприкосновенной природу другого. Это значит следующее: 1. Я не прекращаю для этого утверждать другого, то есть отрицать собой, что я являюсь другим; другой, будучи основанием моего бытия, не может раствориться во мне без того, чтобы не исчезло мое бытие‑для‑другого. Если, таким образом, я проектирую реализовать единство с другим, это значит, что я проектирую ассимилировать инаковость (altérité) другого, как таковую, как мою собственную возможность. В самом деле, речь для меня идет о том, чтобы сделаться бытием, приобретая возможность стать в отношении себя на точку зрения другого. Но речь не идет, однако, о том, чтобы приобрести чистую абстрактную возможность познания. Это не чистая категория другого, которую я проектирую себе усвоить; такая категория непонятна и немыслима. Но дело касается конкретного испытания другого, переживающего и чувствующего; именно этого конкретного другого как абсолютной реальности, с которой я хочу объединиться в его инаковости. 2. Другой, которого я хочу ассимилировать, вовсе не является объектом‑другим. Или, если хотите, мой проект соединения с другим совсем не соответствует овладению заново моим для‑себя как себя и переводу трансцендентности другого к моим возможностям. Речь для меня не идет о том, чтобы устранить мою объективность, объективируя другого, что соответствовало бы моему освобождению от своего бытия‑для‑другого, но, напротив, я хочу ассимилировать его именно как рассматривающего‑другого, и этот проект ассимиляции предполагает растущее признание моего рассматриваемого‑бытия. Одним словом, я отождествляюсь полностью с моим рассматриваемым‑бытием, чтобы поддержать напротив себя свободу рассматривающего‑другого, и так как мое бытие‑объекта является единственным возможным отношением меня к другому, то именно это – единственное бытие‑объекта, которое может служить мне инструментом, чтобы произвести ассимиляцию свободы другого. Таким образом, как реакция на поражение третьего эк‑стаза, для‑себя хочет отождествиться со свободой другого как основывающей его бытие‑в‑себе. Быть в себе самом другим – идеал, который всегда конкретно имеется в виду в форме бытия в себе самом этим другим, – и является первым значением отношений с другим; это свидетельствует о том, что мое бытие‑для‑другого преследуемо указанием на абсолютное‑бытие, которое было бы собой в качестве другого и другим в качестве себя и которое, полагая свободно в качестве другого свое бытие‑себя и в качестве себя бытие‑другого, было бы бытием из онтологического доказательства, то есть Богом. Этот идеал мог бы реализоваться, если бы я преодолел первоначальную случайность моих отношений с другим, то есть если бы не было никакого внутреннего отрицательного отношения между отрицанием, которым другой делается другим, чем я, и отрицанием, которым я делаю себя другим, чем он. Мы видели, что эта случайность непреодолима: она является фактом моих отношений с другим, как мое тело является фактом моего бытия‑в‑мире. Следовательно, единство с другим не реализуемо. Но оно есть по праву, так как ассимиляция для‑себя и другого в той же самой трансцендентности необходимо повлекла бы исчезновение свойства инаковости другого. Таким образом, условием того, чтобы я проектировал тождество со мной другого, как раз и является упорное отрицание мной, что я есть другой. Наконец, этот проект объединения является источником конфликта, потому что в то время как я испытываю себя как объект для другого и проектирую ассимилировать его в этом испытании и через него, другой постигает меня в качестве объекта в середине мира и вовсе не проектирует меня ассимилировать. Было бы, следовательно, необходимым, поскольку бытие‑для‑другого предполагает двойное внутреннее отрицание, воздействовать на внутреннее отрицание, которым другой трансцендирует мою трансцендентность и делает меня существующим для другого, то есть воздействовать на свободу другого.

Этот нереализуемый идеал, раз он преследует мой проект в присутствии другого, нельзя уподоблять любви, так как любовь есть действие, то есть органическая совокупность проектов к моим собственным возможностям. Но он является идеалом любви, ее мотивом и ее целью, ее собственной ценностью. Любовь как первичное отношение к другому является совокупностью проектов, которыми я намерен реализовать эту ценность.

Эти проекты ставят меня в непосредственную связь со свободой другого. Именно в этом смысле любовь является конфликтом. В самом деле, мы отмечали, что свобода другого есть основание моего бытия. Но как раз потому, что я существую через свободу другого, у меня нет никакой защиты, я нахожусь в опасности в этой свободе; она оформляет мое бытие и делает меня бытием, она дает и забирает у меня ценности и является причиной постоянного пассивного ухода моего бытия в себя. Безответственная, находящаяся вне досягаемости эта изменчивая свобода, в которую я включаюсь, может приобщить меня в свою очередь ко множеству способов различного бытия. Мой проект возобновить свое бытие может реализоваться, только если я захвачу эту свободу и редуцирую ее к свободному бытию, подчиненному моей свободе. В то же время это оказывается единственным способом, которым я могу действовать, на внутренне свободное отрицание, которым Другой конституирует меня в Другого, то есть которым я могу подготовить пути будущего отождествления Другого со мной. Возможно, это станет более ясным, если подойти к проблеме с чисто психологической стороны. Почему любящий хочет быть любимым? Если бы Любовь была чистым желанием физического обладания, она в большинстве случаев легко могла бы быть удовлетворена. Герой Пруста, например, который поселил у себя свою любовницу и сумел поставить ее в полную материальную зависимость от себя, мог ее видеть и обладать ею в любое время дня, должен был бы чувствовать себя спокойным. Известно, однако, что он терзается тревогой. Именно через сознание Альбертина ускользает от Марселя, даже если он рядом с ней, и поэтому он не знает передышки, как если бы он ее созерцал и во сне. Однако он уверен, что любовь хочет взять в плен «сознание». Но почему она этого хочет? И как?

Понятие «собственности», которым так часто объясняют любовь, действительно не может быть первичным. Почему я хотел бы присвоить себе другого, если бы это не был именно Другой, дающий мне бытие? Но это предполагает как раз определенный способ присвоения: именно свободу другого как таковую мы хотим захватить. И не по желанию власти: тиран насмехается над любовью; он удовлетворяется страхом. Если он ищет любви у подданных, то это из‑за политики, и если он находит более экономное средство их покорить, он его тут же применяет. Напротив, тот, кто хочет быть любимым, не желает порабощения любимого существа. Он не довольствуется несдерживаемой и механической страстью. Он не хочет обладать автоматом, и, если его желают оскорбить, достаточно представить ему страсть любимого как результат психологического детерминизма; любящий почувствует себя обесцененным в своей любви и своем бытии. Если бы Тристан и Изольда сошли с ума от любовного напитка, они вызывали бы меньший интерес. Случается, что полное порабощение любимого существа убивают любовь любящего. Цель пройдена, любящий вновь остается один, если любимый превращается в автомат. Следовательно, любящий не желает владеть любимым, как владеют вещью; он требует особого типа владения. Он хочет владеть свободой как свободой.

Но, с другой стороны, любящий не может удовлетвориться этой возвышенной формой свободы, которой является свободная и добровольная отдача. Кто удовлетворился бы любовью, которая дарилась бы как чистая преданность данному слову? Кто согласился бы слышать, как говорят: «Я вас люблю, потому что по своей воле соглашаюсь вас любить и не хочу отрекаться от этого; я вас люблю из‑за верности самому себе»? Таким образом, любящий требует клятвы и раздражается от нее. Он хочет быть любимым свободой и требует, чтобы эта свобода как свобода не была бы больше свободной. Он хочет одновременно, чтобы свобода Другого определялась собой, чтобы стать любовью, и это не только в начале приключения, но в каждое мгновение, и вместе с тем чтобы эта свобода была пленена ею самой, чтобы она обратилась сама на себя, как в сумасшествии, как во сне, чтобы желать своего пленения. И это пленение должно быть отдачей одновременно свободой и скованной нашими руками. Не любовного детерминизма мы будем желать у другого в любви, не недосягаемой свободы, но свободы, которая играет в детерминизм и упорствует в своей игре. И от себя любящий не требует быть причиной этого радикального преобразования свободы, а хочет быть уникальным и привилегированным поводом. В самом деле, он не может хотеть быть причиной, не погружая тотчас любимого в середину мира как орудие, которое можно трансцендировать. Не в этом сущность любви. В Любви, напротив, любящий хочет быть «всем в мире» для любимого. Это значит, что он помещает себя на сторону мира; он является тем, кто резюмирует и символизирует мир; он есть это, которое включает все другие «эти», он соглашается быть объектом и является им. Но, с другой стороны, он хочет быть объектом, в котором свобода другого соглашалась бы теряться, а другой согласился бы найти свою вторую фактичность, свое бытие и свое основание бытия – объектом, ограниченным трансцендентностью, к которому трансцендентность Другого трансцендирует все другие объекты, но который она вовсе не может трансцендировать. Однако он желает установить круг свободы Другого, то есть чтобы в каждый момент, когда свобода Другого соглашается с этой границей в своей трансцендентности, указанное согласие уже присутствовало бы как его движущая сила. Значит, посредством уже выбранной цели он хочет быть выбираем как цель. Это позволяет нам понять до конца то, что любящий требует от любимого: он хочет не воздействовать на свободу Другого, но априори существовать как объективная граница этой свободы, то есть быть данным сразу с ней и в ее самом появлении как граница, которую она должна принять, чтобы быть свободной. Поэтому то, что он требует, является склеиванием, связыванием свободы другого ею самой; эта граница структуры является в действительности данной, и одно появление данного как границы свободы означает, что свобода делает себя существующей внутри данного, являясь своим собственным запретом ее переходить. И этот запрет рассматривается любящим одновременно и как переживаемый, то есть как испытываемый, одним словом, как фактичность, и как добровольный. Он должен быть добровольным, поскольку должен возникать только с появлением свободы, которая выбирает себя как свобода. Но он должен быть только переживаемым, поскольку должен быть всегда присутствующей невозможностью, фактичностью, которая течет обратно к свободе Другого до ее сердцевины. И это выражается психологическим требованием, чтобы свободное решение любить меня, которое ранее принял любимый, проскальзывало как околдовывающая движущая сила внутрь его настоящего свободного вовлечения.

Сейчас можно понять смысл такого требования: это фактичность, которая должна быть действительной границей для Другого в моем требовании быть любимым и которая должна завершиться тем, чтобы быть его собственной фактичностью, то есть моей фактичностью. Поскольку я есть объект, которого Другой приводит к бытию, я должен быть границей, присущей самой его трансцендентности; так что Другой, появляясь в бытии, делал бы из меня бытие в качестве абсолютного и непревышаемого, не как ничтожащее Для‑себя, но как бытие‑для‑другого‑в‑середине‑мира. Таким образом, хотеть быть любимым – значит заражать Другого его собственной фактичностью, значит стремиться к тому, чтобы он был вынужден постоянно воссоздавать вас как условие свободы, которая покоряется и берет на себя обязательства, значит одновременно хотеть, чтобы свобода создавала факт и чтобы факт имел бы преимущество над свободой. Если бы такой результат мог быть достигнут, это закончилось бы в первую очередь тем, что я был бы в безопасности в сознании Другого. Вначале потому, что мотив моего беспокойства и стыда заключается в постижении и испытывании себя в моем бытии‑для‑другого в качестве того, кто всегда может быть переведен в другую вещь, что является чистым объектом ценностного суждения, простым средством и орудием. Мое беспокойство проистекает из того, что я необходимо и свободно беру на себя это бытие, которым Другой делает меня в абсолютной свободе: «Бог знает, кто я есть для него! Бог знает, как он меня мыслит». Это означает: «Бог знает, каким он сделал меня бытием», и я преследуем этим бытием, которое я опасаюсь встретить однажды на повороте дороги, которое мне так чуждо, но которое все же есть мое бытие и которое, я знаю также, несмотря на мои усилия, я никогда не встречу. Но если Другой меня любит, я становлюсь непревышаемым; это значит, что я должен быть абсолютной целью; в этом смысле я спасен от орудийности; мое существование в середине мира становится точным коррелятом моей трансцендентности‑для‑меня, поскольку моя независимость абсолютно защищена. Объект, которым Другой должен сделать меня в бытии, есть объект‑трансцендентность, центр абсолютного отношения, вокруг которого упорядочиваются как чистые средства все вещи‑орудия мира. В то же время как абсолютная граница свободы, то есть абсолютный источник всех ценностей, я защищен от всякого возможного обесценения; я оказываюсь абсолютной ценностью. И в той степени, в какой я принимаю на себя свое бытие‑для‑Другого, я принимаю себя как ценность. Следовательно, хотеть быть любимым – значит хотеть поместиться по ту сторону всякой системы ценностей, быть полагаемым другим как условие всякой оценки и как объективное основание всех ценностей. Это требование составляет обычную тему разговоров между любящими, будь то, как в «Тесных Воротах» («La Porte Etroite»)[219], когда женщина, которая хотела быть любимой, отождествляла себя с аскетической моралью самовозвышения, желая воплотить идеальный предел этого самовозвышения, как обычно случается, когда любящий требует, чтобы любимый своими действиями принес ему в жертву традиционную мораль, беспокоясь о том, чтобы звать, изменит ли любимый своим друзьям ради него, «украдет ли», «убьет ли ради него» и т. д. С этой точки зрения мое бытие должно ускользать от взгляда любимого; или, скорее, оно должно быть объектом взгляда другой структуры. Я не должен больше быть видимым на фоне мира как «это» среди других этих, но мир должен открываться исходя из меня. В той степени, в какой появление свободы делает то, что мир существует, я должен быть в качестве условия‑границы этого появления и даже условия появления мира. Я должен быть тем, чья функция делает существующими деревья и воду, города и села, других людей, чтобы затем дать их другому, который располагает их в мире, так же как в матриархальных обществах мать получает титулы и имена не для того, чтобы их хранить, но чтобы непосредственно передать своим детям. В одном смысле, если я должен быть любимым, я есть объект, по доверенности которого мир будет существовать для другого; в другом смысле я есть мир. Вместо того чтобы быть этим, выделяясь на фоне мира, я есть объект‑фон, на котором выделяется мир. Таким образом, я успокоен, взгляд другого не придает мне больше конечности: он больше не закрепляет мое бытие в то, что я просто есть. Я не могу быть рассматриваем как безобразный, как маленький, как трусливый, поскольку эти черты необходимо представляют фактическую ограниченность моего бытия и восприятие моей конечности как конечности. Разумеется, мои возможности остаются трансцендированными возможностями, мертвыми‑возможностями; но я обладаю всеми возможностями; я есть все мертвые‑возможности мира; посредством этого я прекращаю быть бытием, которое понимается исходя из других существующих или из их действий; но в любящей интуиции, которой я требую, я должен быть дан как абсолютная целостность, исходя из которой должны пониматься все существующие и все их собственные действия. Можно бы сказать, искажая малоизвестную формулу стоиков, что «любимый может трижды обанкротиться». Идеал мудреца и идеал того, кто хочет быть любимым, в действительности совпадают в том, что тот и другой хотят быть целостностью‑объекта, доступной глобальной интуиции, которая будет постигать действия в мире любимого и мудреца как частичные структуры, которые интерпретируются исходя из целостности. И так же, как мудрость выступает в виде состояния, достигаемого абсолютным преобразованием, свобода другого должна абсолютно преобразоваться, чтобы мне стать любимым.

Это описание до сих пор в достаточной мере совпадало с известным гегелевским описанием отношений господина и раба. Тем, чем гегелевский господин является для раба, любящий хочет быть для любимого: Но аналогия на этом кончается, так как господин у Гегеля требует свободы раба только лишь побочно, так сказать, неявно, в то время как любящий требует с самого начала свободы любимого. В этом смысле, если я должен быть любимым другим, я должен быть свободно выбираем как любимый. Известно, что в обычной любовной терминологии любимый обозначается понятием «избранник». Но этот выбор не должен быть относительным и случайным: любящий раздражается и чувствует себя обесцененным, когда он думает, что любимый выбрал его среди других. «Но вот, если бы я не приехал в этот город, если бы я не посещал «такого‑то», ты меня не знала бы, ты меня не любила бы?» Эта мысль огорчает любящего: его любовь становится любовью среди других, любовью, ограниченной фактичностью любимого и его собственной фактичностью, а также случайностью встреч: она становится любовью в мире, объектом, который предполагает мир и который может, в свою очередь, существовать для других. То, что он требует, он выражает неловкими словами, запятнанными «вещизмом»; он говорит: «Мы были созданы друг для друга» или употребляет выражение «родственные души». Но это нужно интерпретировать так: хорошо известно, что считать себя «созданными друг для друга» –значит сослаться на первоначальный выбор. Этот выбор может быть выбором Бога как бытия, которое является абсолютным выбором; но Бог представляет здесь только переход к границе в требовании абсолютного. В действительности любящий требует, чтобы любимый сделал в отношении его абсолютный выбор. Это означает, что бытие‑в‑мире любимого должно быть любящим‑бытием. Это появление любимого должно быть свободным выбором любящего. И так как другой есть основание моего бытия‑объекта, я требую от него, чтобы свободное появление его бытия имело единственной и абсолютной целью–выбор меня, то есть чтобы он выбрал бытие для основания моей объективности и фактичности. Таким образом, моя фактичность оказывается «спасенной». Она не является больше тем непостижимым и непреодолимым данным, от которого я бегу; она есть то, для чего другой свободно делает себя существующим; она есть цель, которую он перед собой ставит. Я его заразил своей фактичностью, но так как именно в качестве свободы он ею был заражен, он ее посылает мне как возобновляемую и согласованную фактичность; он есть ее основание, с тем чтобы она была его целью. Исходя из этой любви я постигаю, стало быть, по‑другому свое отчуждение и собственную фактичность. Она есть, как для‑другого, более не факт, а право. Мое существование есть, поскольку оно требуется. Это существование, поскольку я его беру на себя, становится чистой щедростью. Я есть, поскольку я себя отдаю. Эти любимые вены на моих руках, они существуют как раз через доброту. Какой я добрый, имея глаза, волосы, ресницы и неустанно раздавая их в избытке щедрости, в этом непрестанном желании, которым другой свободно делается бытием. Вместо того чтобы перед тем, как быть любимыми, тревожиться этим неоправданным возвышением, неоправдываемым нашим существованием, вместо того чтобы чувствовать себя «лишними», мы чувствуем сейчас, что это существование возобновляется и в малейших своих деталях становится желаемым абсолютной свободой, которой оно в то же время обусловлено; и мы хотим сами себя с нашей собственной свободой. Это и есть основа любовной игры; когда она существует, мы чувствуем себя оправданными в существовании.

Вместе с тем, если любимый может нас любить, он всегда готов быть ассимилированным нашей свободой, так как это любимое‑бытие, которое мы желаем, и есть уже онтологическое доказательство, примененное к нашему бытию‑для‑другого. Наша объективная сущность предполагает существование другого, и наоборот, именно свобода другого основывает нашу сущность. Если бы мы смогли интериоризовать всю систему, мы были бы своим собственным основанием.

Такова, следовательно, реальная цель любящего, поскольку его любовь является действием, то есть проектом самого себя. Этот проект должен вызвать конфликт. В самом деле, любимый постигает любящего как другого‑объекта среди других, то есть он воспринимает его на фоне мира, трансцендирует его и использует. Любимый является взглядом. Он, следовательно, не должен использовать ни свою трансценденцию, чтобы определить конечную границу своих возвышений, ни свою свободу, чтобы взять ее в плен. Любимый не знает желания любить. Отсюда, любящий должен соблазнить любимого; и его любовь не отличается от этого действия соблазна. В соблазне я совсем не стремлюсь открыть в другом свою субъективность; я мог бы это делать, впрочем, только рассматривая другого; но этим взглядом я устранял бы субъективность другого, а именно ее я хочу ассимилировать. Соблазнять – значит брать на себя полностью свою объективность для другого и подвергать ее риску; значит ставить себя под его взгляд, делать себя рассматриваемым им и подвергать опасности рассматриваемое‑бытие, чтобы осуществить новый уход и присвоить себе другого в моей объектности и через нее. Я отказываюсь покидать почву, на которой я испытываю свою объектность; именно на этой почве я хочу вступить в борьбу, делая себя очаровывающим объектом. Во второй части мы определили очарование как состояние; это, говорили мы, нететическое сознание быть ничто в присутствии бытия. Соблазн имеет целью вызвать у другого сознание своей ничтожности перед соблазняющим объектом. Посредством соблазна я намерен конституироваться как полное бытие и заставить признать меня как такового. Для этого я конституируюсь в значимый объект. Мои действия должны указывать в двух направлениях. С одной стороны, на то, что напрасно называют субъективностью и что скорее является объективной и скрытой глубиной бытия; действие не производится только для него самого, а указывает на бесконечный и недифференцированный ряд других реальных и возможных действий, которые я предлагаю в качестве конституирующих мое объективное и незамеченное бытие. Таким образом, я пытаюсь руководить трансцендентностью, которая меня трансцендирует, и отослать ее к бесконечности моих мертвых‑возможностей как раз для того, чтобы быть непревзойденным именно в той степени, в какой единственно непревзойденной оказывается бесконечность. С другой стороны, каждое из моих действий пытается указать на самую большую плотность возможного‑мира и должно представлять меня в качестве связанного с самыми обширными областями мира; или я представляю мир любимому и пытаюсь конституироваться как необходимый посредник между ним и миром, или я просто обнаруживаю своими действиями бесконечно различные возможности в мире (деньги, власть, связь и т. д.). В первом случае я пытаюсь конституироваться как бесконечная глубина, во втором – отождествляюсь с миром. Этими различными методами я предлагаю себя в качестве непревышаемого. Это предложение не может быть достаточным само по себе; оно есть только окружение другого, оно не может иметь фактической ценности без согласия свободы другого, которая должна взять себя в плен, признавая себя в качестве ничто перед моей полнотой абсолютного бытия.

Скажут, что эти различные попытки выражения предполагают язык. Мы не будем этого отрицать, лучше скажем: они суть язык или, если хотите, фундаментальный модус языка. Так как если и имеют место психологические и исторические проблемы, касающиеся существования, усвоения и использования такого‑то отдельного языка, то нет никакой особой проблемы, касающейся того, что называют изобретением языка. Язык не является добавочным феноменом к бытию‑для‑другого; он первоначально есть бытие‑для‑другого, то есть тот факт, что субъективность испытывается как объект для другого. В универсуме чистых объектов язык ни в коем случае не может быть «изобретен», поскольку он первоначально предполагает отношение к другому субъекту; и в интерсубъективности для‑других его не нужно изобретать, так как он уже дан в признании другого. Поскольку, что бы я ни делал, мои действия, свободно задуманные и исполняемые, мои проекты к моим возможностям имеют внешний смысл, который от меня ускользает и который я испытываю, я есть язык. В этом смысле, и только в этом смысле, Хайдеггер имеет основание заявить, что я являюсь тем, что я говорю [220]. В самом деле, этот язык не является инстинктом конституированного человеческого существа; он не есть также изобретение нашей субъективности; но нельзя также сводить его к чистому «бытию‑за‑пределами‑себя» «Dasein». Он составляет часть человеческого существования; он первоначально является опытом, который для‑себя может производить из своего бытия‑для‑другого, а затем – использованием этого опыта, его переводом к моим возможностям, то есть к возможностям быть этим или тем для другого. Он не отличается, таким образом, от признания существования другого. Появление другого передо мной в качестве взгляда приводит к появлению языка как условия моего бытия. Этот первичный язык не является обязательно соблазном; мы увидим здесь другие формы; впрочем, мы отмечали, что нет никакой первоначальной установки перед лицом другого и что они следуют одна за другой в круге, каждая предполагая другую. Но и наоборот, соблазн не предполагает никакой формы, предшествующей языку; он полностью является реализацией языка; это значит, что язык может полностью и сразу открываться посредством соблазна как первичный способ бытия выражения. Само собой разумеется, что под языком мы понимаем все феномены выражения, а не членораздельную речь, которая является чем‑то вторичным и производным, чье появление может стать объектом исторического исследования. В частности, в соблазне язык не стремится давать знание, а заставляет пережить.

Но в этой первой попытке найти очаровывающий язык я иду на ощупь, поскольку я веду себя только в соответствии с абстрактной и пустой формой моей объективности для другого. Я не могу даже понять, какой эффект произведут мои жесты и мои позиции, поскольку они всегда будут основываться на свободе и поправлены свободой, которая их опережает, и могут иметь значение, только если эта свобода им придаст его. Таким образом, «смысл» моих выражений всегда ускользает от меня; я никогда не знаю точно, означаю ли я то, что хочу означать, ни даже являюсь ли я значащим; в этот самый момент нужно было бы, чтобы я читал в другом то, что в принципе непостижимо. Из‑за недостатка знания того, что я фактически выражаю для другого, я конституирую свой язык как неполный феномен бегства за свои пределы. В то время как я выражаю себя, я могу только предполагать смысл того, что я выражаю, то есть, в сущности, смысл того, что я есть, поскольку в этом плане выражать и быть есть одно и то же. Другой находится всегда здесь, в настоящем, и переживается в качестве того, что дает языку его смысл. Каждое выражение, каждый жест, каждое слово является с моей стороны конкретным переживанием отчуждающейся реальности другого. Не только психопат может сказать, как в случае, например, психозов влияния[221]: «У меня украли мысль». Но сам факт выражения есть воровство мысли, поскольку мысль имеет нужду в помощи отчуждающей свободы, чтобы конституироваться как объект. Поэтому первым аспектом языка, поскольку именно я использую его для другого, является священное. В самом деле, священный объект является объектом мира, который указывает на трансцендентность по другую сторону мира. Язык мне открывает свободу того, кто слушает меня в молчании, то есть его трансцендентность.

Но в тот же самый момент для другого я остаюсь значащим объектом – тем, чем я всегда был. Нет никакого пути, который бы исходя из моей объективности мог указать другому на мою трансцендентность. Установки, выражения и слова могут всегда указывать только на другие установки, другие выражения и другие слова. Таким образом, язык остается для другого простым свойством магического объекта и самим магическим объектом; он есть действие на расстоянии, последствия которого другой знает точно. Таким образом, слово является священным, когда именно я его использую, и магическим, когда другой его слушает. Следовательно, я не знаю моего языка больше, чем мое тело для другого. Я не могу ни слышать себя говорящим, ни видеть свою улыбку. Проблема языка в точности сходна с проблемой тела, и описания, пригодные в одном случае, имеют значение и для другого.

Однако очарование, даже если оно должно вызвать в другом очарованное бытие, не достигает само по себе того, чтобы вызвать любовь. Можно поддаться очарованию оратора, актера, эквилибриста, но это не значит, что кого‑либо из них любят. Конечно, нельзя оторвать от него глаз, но он выделяется еще на фоне мира, и очарование не полагает очаровывающий объект как окончательную границу трансцендентности; совсем напротив, оно есть трансцендентность. Когда же, однако, любимый в свою очередь станет любящим?

Ответ прост: когда он будет проектировать быть любимым. В себе Другой‑объект никогда не имеет достаточно силы, чтобы вызвать любовь. Если любовь имеет своим идеалом присвоение другого как другого, то есть как рассматривающую субъективность, этот идеал может быть проектирован только исходя из моей встречи с другим‑субъектом, но не с другим‑объектом. Соблазн может приукрасить другого‑объекта, который пытается меня соблазнить, лишь обладая свойством дорогого объекта, которым «нужно завладеть»; он подвигнет меня, может быть, на большой риск, чтобы завоевать его; но это желание присвоения объекта в середине мира не должно быть смешано с любовью. Любовь может родиться у любимого только из опыта, который он получает от своего отчуждения и своего бегства к другому. Но любимый, если он находится здесь, снова преобразуется в любящего, только если он проектирует быть любимым, то есть если то, что он хочет завоевать, является не телом, а субъективностью другого как такового. Действительно, единственное средство, которое он смог бы задумать, чтобы реализовать присвоение, – это заставить полюбить себя. Таким образом, нам представляется, что любить – это в своей сущности проект заставить полюбить себя. Отсюда и новое противоречие, и новый конфликт; каждый из любящих полностью пленен другим, поскольку он хочет заставить любить себя за исключением всех остальных; но в то же время каждый требует от другого любви, которая вовсе не сводится к «проекту быть любимым». Он требует, чтобы другой, не стремясь первоначально заставить любить себя, имел бы интуицию одновременно созерцательную и аффективную своего любимого как объективную границу его свободы, как неизбежное и избранное основание его трансцендентности, как целостность бытия и высшую ценность. Требуемая таким образом от другого любовь не может ничего требовать; она является чистой вовлеченностью без взаимности. Но как раз эта любовь не могла бы существовать иначе как в качестве требования любящего; совсем другое дело, когда любящий пленен; он пленен самим своим требованием в той степени, в какой любовь является требованием быть любимым; она есть свобода, которая хочет себе тела и требует внешности; иначе говоря, свобода, которая изображает бегство к другому, которая в качестве свободы требует своего отчуждения. Свобода любящего в самом его усилии заставить другого любить себя в качестве объекта отчуждается, уходя в тело‑для‑другого, то есть создает себя как существующую измерением бегства к другому; она оказывается постоянным отрицанием полагания себя в качестве чистой самости, так как это полагание себя как самого себя повлекло бы исчезновение другого в качестве взгляда и появление другого‑объекта, следовательно, состояния вещей, где сама возможность быть любимым устранилась бы, поскольку другой редуцировался бы к измерению объективности. Это отрицание, стало быть, конституирует свободу как зависящую от другого, и другой как субъективность становится непревзойденной границей свободы для‑себя, высшей целью, поскольку он хранит ключ от его бытия. Мы снова находим здесь, конечно, идеал любовного предприятия: отчужденную свободу. Но именно тот, кто хочет быть любимым, и поскольку он хочет, чтобы его любили, отчуждает свою свободу. Моя свобода отчуждается в присутствии чистой субъективности другого, который основывает мою объективность; она отнюдь не должна отчуждаться перед лицом другого‑объекта. В этой форме отчуждение любимого, о котором мечтает любящий, было бы противоречивым, поскольку любимый может основать бытие любящего, только трансцендируя его, в сущности, к другим объектам мира; стало быть, эта трансцендентность не может конституировать одновременно объект, который она превосходит как трансцендированный объект и предельный объект всякой трансцендентности. Таким образом, в любовной паре каждый хочет быть объектом, для которого свобода другого отчуждается в первоначальной интуиции; но эта интуиция, которая была бы, собственно говоря, любовью, есть лишь противоречивый идеал для‑себя; следовательно, каждый отчуждается лишь в той степени, в какой он требует отчуждения другого. Каждый хочет, чтобы другой его любил, не отдавая себе отчета, что любить – значит хотеть быть любимым и что, следовательно, желая, чтобы другой его любил, он хочет только, чтобы другой хотел, чтобы он его любил. Таким образом, любовные отношения оказываются системой неопределенных отсылок, аналогичных чистому «отражению‑отражаемому» сознания под идеальным знаком ценности «любовь», то есть соединения сознаний, где каждое сохраняло бы свою «инаковость», чтобы основать другое. В действительности как раз сознания отделены непреодолимым ничто, поскольку оно является одновременно внутренним отрицанием одного другим и фактическим отрицанием, находящимся между двумя внутренними отрицаниями. Любовь является противоречивым усилием преодолеть фактическое отрицание, сохраняя полностью внутреннее отрицание. Я требую, чтобы другой любил меня, и делаю все возможное для реализации своего проекта; но если другой меня любит, он в принципе обманывает меня своей любовью; я требовал от него, чтобы он основал мое бытие в качестве привилегированного объекта, утверждаясь как чистая субъективность передо мной; и в то время как он меня любит, он испытывает меня в качестве субъекта и погружается в свою объективность перед моей субъективностью. Проблема моего бытия‑для‑другого остается, следовательно, без решения, любящие остаются каждый для себя в полной субъективности; ничто не освобождает их от обязанности существовать каждый для себя; ничто не приходит, чтобы устранить их случайность и спасти их от фактичности. По крайней мере, каждый выиграл от того, что не находится больше в опасности от свободы другого, но совсем по‑другому, о чем он и не думал; в действительности совсем не от того, что другой делает его бытие объектом‑границей своей трансцендентности, но потому, что другой испытывает его в качестве субъективности и хочет испытывать только как такового. Выигрышем еще является постоянный компромисс; с самого начала в каждый момент каждое из сознаний может освободиться от его оков и созерцать сразу другого в качестве объекта. Когда чары прекращаются, другой становится средством среди средств; он является, конечно, тогда объектом для другого, как он и желал этого, но объектом‑орудием, объектом, постоянно трансцендируемым; иллюзия зеркальных игр, которая составляет конкретную реальность любви, тут же прекращается. Наконец, в любви каждое сознание пытается тут же поставить под защиту свое бытие‑для‑другого в свободе другого. Это предполагает, что другой находится по ту сторону мира как чистая субъективность, как абсолют, посредством которого мир приходит в бытие. Но достаточно того, чтобы любящие вместе были бы рассматриваемыми третьим, чтобы каждый испытал объективацию не только самого себя, но и другого. Другой сразу же перестает для меня быть абсолютной трансцендентностью, которая основывает меня в моем бытии, но он оказывается трансцендентностью‑трансцендируемой, посредством не меня, но другого, и мое первоначальное отношение к нему, то есть мое отношение любимого бытия к любящему, застывает в мертвую‑возможность. Это уже не переживаемое отношение объекта как границы всякой трансцендентности в свободе, которая его основывает, но это любовь‑объект, который отчуждается целиком к третьему. Такова истинная причина того, почему любящие ищут уединения. Как раз появление третьего, каким бы он ни был, является разрушением их любви. Но фактическое уединение (мы одни в моей комнате) совсем не является уединением по праву. В самом деле, даже если никто не видит нас, мы существуем для всех сознаний, и у нас есть сознание существования для всех; отсюда вытекает, что любовь как основной модус бытия‑для‑другого имеет в своем бытии‑для‑другого источник своего краха. Мы определим сейчас тройную разрушаемость любви. Во‑первых, она является, в сущности, обманом и отсылкой в бесконечность, потому что любить – это значит хотеть, чтобы меня любили, следовательно, хотеть, чтобы другой желал, чтобы я его любил. И доонтологическое понимание этого обмана дается в самом любовном порыве; отсюда – постоянная неудовлетворенность любящего. Она проистекает, как это часто говорят, не из недостойности любимого бытия, но из скрытого понимания того, что любовная интуиция, как интуиция‑основание, оказывается недостижимым идеалом. Чем больше меня любят, тем больше я теряю свое бытие, тем больше я отказываюсь от своей собственной ответственности, от своей собственной возможности бытия. Во‑вторых, пробуждение другого всегда возможно, он может в любой момент представить меня как объект; отсюда – постоянная неуверенность любящего. В‑третьих, любовь является абсолютом, постоянно релятивизируемым другими. Нужно было бы быть в мире единственным с любимым, чтобы любовь сохраняла свой характер абсолютной оси отношения. Отсюда – постоянный стыд (или гордость, что то же самое здесь) любящего.

Таким образом, напрасно я пытался бы потеряться в объективном; моя страсть не приведет ни к чему; другой меня отсылает сам или через других к моей неоправдываемой субъективности. Это утверждение может вызвать полное отчаяние и новую попытку осуществить ассимиляцию другого и меня самого. Ее идеалом будет обратное тому, что мы только что описали; вместо того чтобы проектировать овладение другим, сохраняя в нем его «инаковость», я буду проектировать овладение меня другим и потерю себя в его субъективности, чтобы освободиться от своей. Это предприятие находит свое выражение в конкретной мазохистской установке; поскольку другой есть основание моего бытия‑для‑другого, то, если бы я поручил другому сделать меня существующим, я не был бы больше только бытием‑в‑себе, основанным в его бытии свободой. Здесь именно моя собственная субъективность рассматривается как препятствие первоначальному акту, посредством которого другой основывал бы меня в моем бытии; речь идет здесь прежде всего о ней, чтобы отрицать ее с моей собственной свободой. Я пытаюсь, следовательно, включиться полностью в свое бытие‑объекта; я отказываюсь быть чем‑либо, кроме объекта; я нахожусь в другом; и так как я испытываю это бытие‑объекта в стыде, я хочу и люблю свой стыд как глубокий знак моей объективности; а так как другой постигает меня как объект посредством настоящего желания [222], я хочу быть желаемым, я делаю себя объектом желания в стыде. Эта установка была бы в достаточной степени похожей на установку любви, если, вместо того чтобы стремиться существовать для другого как объект‑граница его трансцендентности, я, напротив, не возражал бы, чтобы со мной обходились как с объектом среди других, как с инструментом, который можно использовать; значит, в действительности речь идет о том, чтобы отрицать мою трансцендентность, а не его. Я не могу на этот раз проектировать пленение его свободы, но, наоборот, желаю, чтобы эта свобода была бы и хотела быть радикально свободной. Таким образом, чем больше я буду ощущать себя переведенным к другим целям, тем больше я буду наслаждаться отказом от своей трансцендентности. В пределе я проектирую не быть больше ничем, кроме объекта, то есть принципиально в‑себе. Но поскольку свобода, которая поглотила бы мою свободу, будет основанием этого в‑себе, мое бытие снова стало бы своим основанием. Мазохизм, как и садизм[223], является принятием на себя (assumption)[224]виновности. Я виновен, потому что я являюсь объектом. Виновен по отношению к самому себе, поскольку я соглашаюсь на свое абсолютное отчуждение, виновен по отношению к другому, так как я ему предоставил случай быть виновным через радикальное отсутствие моей свободы как таковой. Мазохизм является попыткой не очаровывать другого своей объективностью, но очаровывать самого себя своей объективностью‑для‑другого, то есть заставить другого конституировать меня в объект таким способом, чтобы я нететически постигал свою субъективность в качестве ничто в присутствии в‑себе, которое я представляю в глазах другого. Он характеризуется как некоторого рода головокружение – головокружение не перед земной пропастью, но перед бездной субъективности другого.

Но махозизм является и должен быть в самом себе поражением; для того чтобы очароваться своим я‑объектом, необходимо, чтобы я мог бы реализовать интуитивное восприятие этого объекта, каким он является для другого, что в принципе невозможно. Таким образом, отчужденное я, далекое от того, чтобы я мог даже начать очаровываться им, остается в принципе непостижимым. Мазохист прекрасно может ползать на коленях, показывать себя в смешных, нелепых позах, позволять использовать себя как простое неодушевленное орудие; именно для другого он будет непристойным или просто пассивным, для другого он будет принимать эти позы; для себя он навсегда осужден отдаваться им. Как раз в трансцендентности и через нее он располагается как бытие, которое нужно трансцендировать; и чем больше он будет пытаться насладиться своей объективностью, тем больше он будет переполняться сознанием своей субъективности, вплоть до тревоги. В частности, мазохист, который платит женщине, чтобы она его стегала, обращает ее в инструмент и поэтому располагается в трансцендентности по отношению к ней. Таким образом, мазохист кончает тем, что превращает другого в объект и трансцендируст его к его собственной объективности. Вспомните, например, терзания Захер‑Мазоха[225], который, чтобы сделать себя презираемым, оскорбляемым, доведенным до униженного положения, вынужден был пользоваться большой любовью, которую предлагали ему женщины, то есть действовать на них, воспринимая их как объект. Так объективность, во всяком случае, ускользала от мазохиста, и могло даже случиться и часто случалось, что, стремясь постигнуть свою объективность, он находил объективность другого, которая, вопреки его воле, высвобождала его субъективность. Мазохизм, следовательно, в принципе есть поражение. Здесь нет ничего, что могло бы нас удивить, если мы поймем, что мазохизм является «пороком» и что порок есть, в сущности, любовь к поражению. Но мы не можем описывать здесь структуры порока как такового. Нам достаточно отметить, что мазохизм есть постоянное усилие устранить субъективность субъекта, делая ее заново ассимилированной другим, и что это усилие сопровождается изнуряющим и восхитительным сознанием поражения, причем таким, что само это поражение, которым кончает субъект, рассматривается как его основная цель[226].

Date: 2015-08-24; view: 409; Нарушение авторских прав