Дискретность и единство человеческой истории

В философско-исторической традиции известны случаи отрицания единства развития человечества. Среди крупных мыслителей, не признававших единство всемирно-исторического процесса, следует прежде всего назвать Н.Я. Данилевс­кого, К.Н. Леонтьева и особенно О. Шпенглера. Однако более типичным являет­ся стремление подчеркивать единство мировой истории, религиозно провозгла­шенное Библией и впервые на философском уровне осмысленное бл. Августи­ном. Акцент на единстве исторического процесса наблюдаем у просветителей, особенно у А.-Р. Тюрго и Ж.-А. Кондорсе, у И.Г. Гердера, Г.В. Гегеля, К.-А. Сен-Симона, не говоря уже о К. Марксе и О. Конте, марксистах, позитивистах и эволюционистах XIX—XX вв., тем более современных глобалистах.

Особое внимание теме внутреннего единства человеческой истории уделя­ла русская философия начиная с В. С. Соловьева, придававшего идее всечело­веческого единства (в контексте философии всеединства) выразительный ре­лигиозно-мистический смысл. По убеждению этого мыслителя, "смысл суще­ствования наций не лежит в них самих, но в человечестве", при том что с момента явления Христа "великое человеческое единство, вселенское тело Богочеловека, реально существует на земле. Оно несовершенно, но оно суще­ствует; оно несовершенно, но оно движется к совершенству, оно растет и рас­ширяется вовне и развивается внутренне"'.

В таком контексте сама цель индивидуального человеческого существования определяется B.C. Соловьевым как "образование всецелой общечеловеческой орга-

¹ Соловьев В. Русская идея// Русская идея. — М., 1992. — С. 192.

Единство и стадиальность исторического процесса

низации в форме цельного творчества, или свободной теургии, цельного знания или свободной теософии и цельного общества, или свободной теократии"².

С новой остротой тема единства человеческой истории зазвучала в запад­ной философии после трагического опыта Второй мировой войны, в частно­сти в вышедших во второй половине 40-х годов работах П. Тейяр де Шардена и К. Ясперса.

Рассматривая человеческую историю в контексте космической, направляе­мой божественным первоначалом эволюции, П. Тейяр де Шарден понимает первую в аспекте постепенной интеграции человеческих групп. Если в палео­лите общины представляли собою лишь довольно слабо связанные друг с дру­гом группы бродячих охотников, то в неолите, по его справедливому заключе­нию, между человеческими элементами начинает возникать большая спаян­ность, и этот процесс уже не останавливается. Человечество было представле­но отдельными, часто разделенными большими пространствами почти не засе­ленных территорий небольшими группами охотников и собирателей, затем ры­боловов, ранних земледельцев и скотоводов. В определенных, благоприятных для жизни районах они образовывали как бы сгустки человеческих масс, все более интенсивно контактирующих друг с другом. В их среде после перехода к производящему хозяйству, при наличии благоприятных условий, происходило становление первых цивилизаций.

Абстрагируясь от цивилизации доколумбовой Америки, не сыгравших са­мостоятельной роли в процессе становления современной мировой цивилиза­ции, обратимся к оценке рассматриваемых П. Тейяром де Шарденом трех цен­тров цивилизационного развития Старого Света: Китайского, Индийского и Ближневосточного, изначально представленного автономными, но контактиру­ющими друг с другом Египтом и Месопотамией и ставшего основой последую­щего развития всего Переднеазиатско-Средиземноморского макрорегиона.

По мнению французского мыслителя, Китай (в котором он, кстати, про­работал много лет), представляя собою "невероятно рафинированную циви­лизацию" с многочисленным высокоспециализированным населением, де­монстрирует в то же время невероятно архаическое, почти не изменившее­ся с момента своего цивилизационного оформления общество. Такую же застойную картину, по его мнению, дает и цивилизация Индии, с той лишь разницей, что в ней необычайного развития и влияния достигает религиоз­но-философская метафизика, уводящая человеческий дух в сторону от ре­альной деятельности и потому не способная направить вперед человечес­кую эволюцию.

"Итак, мало-помалу,— пишет П. Тейяр де Шарден,— мы отклоняемся ко все более западным зонам мира — туда, где в долинах Евфрата и Нила, на берегах Средиземного моря вследствие исключительного сочетания местоположения и на­родов в течение нескольких тысячелетий произошло благоприятное смешение, благодаря которому, не теряя своей подъемной силы, разум сумел обратиться к фактам, а религия совместиться с действием. Месопотамия, Египет, Эллада, вскоре Рим — и над всем этим... таинственный иудео-христианский фермент, давший Европе ее духовную форму!"³

¹ Соловьев В. Соч. в 2-х томах: Т. 2. — М., 1990. — С. 177.

^! Тейяр де Шарден П. Феномен человека. — М., 1987. — С. 170. 28 Теоретические основы понимания всемирной истории

Именно здесь, в частности в Западной Европе, и начался "глубокий вираж мира" XVI—XVIII вв., который преобразовал Землю как таковую, связав чело­вечество в реально функционирующую социокультурною сверхсистему. Более точен А.Дж. Тойнби, усматривавший в пределах Переднеазиатско-Североаф-риканско-Европейского круга народов последних полутора тысячелетий, по крайней мере, три равномасштабные и опирающиеся в принципе на одно — антично-ближневосточное — основание цивилизации: Западнохристианскую, Восточнохристианскую и Мусульманскую. Они родственны между собою, од­нако вместе с тем и вполне самостоятельны.

В этом смысле сегодня с новой силой актуальности звучат слова B.C. Соло­вьева о том, что Западная цивилизация не сделалась общечеловеческой. Она "оказывается бессильной против целой культуры — мусульманского Востока", при том что "силы древнего Востока, сначала совершенно парализованные хри­стианством, снова оживают в виде ислама, который не только не поддается перед христианским Западом, но и с успехом наступает на него"⁴. Своей эк­спансией Запад вывел из, казалось бы, безнадежной стагнации высокие циви-лизационные миры Востока — Мусульманско-Афразийский, Индийско-Южно­азиатский миры и особенно демонстрирующий динамическое и эффективное развитие Китайско-Дальневосточный цивилизационный мир.

Во многом сходным образом всемирно-историческое развитие человече­ства осмысливал и выдающийся немецкий философ XX в. К. Ясперс. Основны­ми очагами цивилизационного развития в древнейшие времена он считает Китай, Индию, а также взаимосвязанные между собою Египет и Месопотамию, под­черкивая, что именно с них надо начинать рассмотрение культурного развития Запада. При этом под "Западом" (в предельно широком смысле слова) он под­разумевает всю массу взаимосвязанных между собою народов и цивилизаций от Атлантики до Гиндукуша, так или иначе связанных своими истоками с древ­ним восточносредиземноморско-переднеазиатским наследием и представлен­ных в последние полтора тысячелетия имеющими общие эллинско-иудейские корни культурами христианства и ислама.

"Мир Передней Азии и Европы,— пишет К. Ясперс,— противостоит в качестве относительной целостности двум другим мирам — Индии и Китаю. Запад являет собой взаимосвязанный мир — от Вавилона и Египта до наших дней. Однако со времен греков внутри этой культурной сферы Запада произошло внутреннее раз­деление на Восток и Запад, на Восточный и Западный миры"⁵.

К. Ясперс, безусловно, прав в том, что в идейном, религиозно-философском отношении культуры христианских и мусульманских народов между собою зна­чительно ближе, чем с цивилизациями Южной и Восточной Азии. Западнохристи-анский, Восточнохристианский и Мусульманский миры достаточно близки, если сравнивать их с мирами Южной и Восточной Азии в их традиционном состоянии.

За фазой "истории" как истории отдельных цивилизационных миров в кон­цепции К. Ясперса следует собственно "мировая история", подготовленная эпо­хой Великих географических открытий. Философ констатирует, что около 1400 г. жизнь Европы протекала примерно на одном уровне с цивилизациями Азии, и задается справедливым и, в сущности, по сей день не решенным вопросом о

⁴ Соловьев В. Соч. в 2-х томах: Т. 2. — М, 1990. — С.170.

⁵ Ясперс К. Смысл и назначение истории. — М., 1991. — С. 95.Единство и стадиальность исторического процесса

том, чем был вызван ее последующий стремительный рывок. Этот вопрос ста­новится для него основной проблемой всемирной истории, поскольку на Запа­де произошел тот единственный, значимый, существенный для всего мира про­рыв, чьи следствия привели к ситуации наших дней. Однако, при всей ценнос­ти последующих рассуждений относительно роли науки и техники (вполне укладывающиеся в понимание М. Вебером значения рациональности в жизни Запада), внятного ответа на него К. Ясперс не дает.

Из приведенных выше материалов вытекает, что проблема целостности че­ловеческой истории может рассматриваться в двух плоскостях: умозрительной и эмпирической.

В первом, философском, отношении человеческая история едина как цело­стный процесс, охватывающий вид Homo sapiens с момента образования пер­вой маленькой группы его представителей до завершающей фазы глобализа­ции, переживаемой нами сегодня. Мы видим путь от единства первичной, за­нимающей ограниченный ареал популяции через раскрытие вариативной мно­жественности народов и цивилизаций к единству как взаимосвязи и взаимо­действия последних в пределах глобализирующегося современного человече­ства. Мы можем предполагать подобие если и не законов, то по крайней мере тенденций развития, присущих отдаленным, не связанным между собой общ­ностям людей, наиболее ярко выразившееся в независимом переходе к земле­делию и цивилизации в Старом и Новом Свете.

Констатация такого факта позволяет допускать наличие неких общих для всего человечества таинственных сил, стоящих за человеческой историей и под различными углами зрения осмысливающихся в виде Судьбы (Фатума, Рока), Божьего Провидения (Божественной Воли), сплетения кармических линий бес­счетных душ (монад), образующих единый поток эволюции, общих законов ис­торического развития, общечеловеческих архетипов коллективного бессознатель­ного и (или) культуры и пр. Как бы это единство не объяснялось, движение различных групп человечества в сходном направлении от охотничье-собиратель-ного состояния через неолитическую революцию, локальные и региональные цивилизации к некоему глобальному структурно-функциональному единству сомнений не вызывает. Мы, таким образом, имеем дело с эмпирическим, налич­ным единством человечества как глобально-цивилизационной макросистемы, сформировавшейся, при решающем участии Западной Европы, в Новое время.

Но такой подход видит лишь одну сторону реальности. Не менее важной является и ее другая сторона — дифференциация человечества, сфер его жиз­недеятельности и форм культуры. Органическое единство интеграционных и дифференциационных процессов, взаимопредполагающих, взаимодополняющих и взаимообусловливающих друг друга, в качестве смысла и внутренней пружи­ны эволюции в свое время предполагал Г. Спенсер. Если абстрагироваться от поверхностного (а с учетом событий уходящего столетия — кощунственного) оптимизма прогрессистской концепции, то трудно не увидеть: в продолжение, как минимум, последних 10 тысячелетий в общечеловеческом масштабе на­блюдается все более быстрое нарастание интеграционно-дифференциацион-ных явлений, т. е. эволюция в ее классическом, спенсеровском понимании.

Это вполне согласуется и с более ранним, разработанным К. Марксом и Ф. Эн­гельсом на страницах "Немецкой идеологии" положением, согласно которому сменяющие друг друга исторические эпохи демонстрируют последовательноеЗО______________________________ Теоретические основы понимания всемирной истории

углубление дифференциации и кооперации трудовых усилий все больших масс людей, определявшееся ими через идею об обобществлении труда и капитала. Подобные мысли можно встретить и ранее — у Г.В. Гегеля и А. Сен-Симона. Они органически согласуются и с духом мировой экономической мысли — от А. Смита и Д. Рикардо до современных, ориентированных на глобализм направ­лений. Так что сегодня отказываться от понимания эволюции как единства ин-теграционно-дифференциационных процессов нет никаких оснований.

Такая позиция (если брать современных российских мыслителей) наилуч­шим образом согласуется со взглядами Г.С. Померанца, отмечающего, что диф­ференциацию сфер человеческой деятельности, при их последующем авто­номном, но взаимосвязанном и скоординированном в рамках интегрального целого развитии, чрезвычайно удобно рассматривать в качестве лейтмотива исторического процесса.

Это не означает, что развитие средств производства утрачивает значение мар­кирующего знака определенной ступени развития. Для древнейших, известных лишь благодаря археологическим исследованиям эпох у нас, как правило, просто нет иных индикаторов. Однако с того момента, когда в руках ученых оказывается больше источников информации, в особенности же когда они (с появлением пись­менных источников) становятся качественно более разнообразными, появляется возможность параллельного и взаимокоррелирующегося исследования несколь­ких переменных: развития форм хозяйства, общества, религии, искусства, пози­тивных знаний и пр. Соответственно, возникает проблема координации этих пе­ременных с целью выделения стадий исторического процесса.

Г.С. Померанц предлагает положить в основу периодизации степень диф-ференцированности социокультурной системы как таковой. Тогда состояние отдельных ее сфер (субсистем) следует выводить не одно из другого, а из цело­стности самой структуры, в которую они входят. При этом развитие целого не опережает развития частей. Наоборот, что-то новое, как правило, возникает в какой-то отдельной сфере и из нее воздействует на все прочие субсистемы (а те в свою очередь и на породившую первоначальный импульс) так, что со вре­менем система как таковая приобретает новое системное качество. Централь­ной переменной может быть любой параметр, который в данное время отчет­ливо выражен. Но дело, в сущности, не в нем как таковом, а в трансформации системы, взятой в ее структурно-функциональной целостности.

Таким образом, становится вполне понятным, что социальные, культурные или экономические феномены вовсе не являются непосредственно производ­ными от каких-либо "базовых" (определяемых в качестве таковых в соответ­ствии с мировоззрением исследователя, т. е. с неизбежностью — субъектив­но) явлений. Более того, одинаковым реалиям одной сферы в разных обще­ствах соответствуют различные, в достаточно широком диапазоне, формы про­явления других. Так, к примеру, верхнепалеолитические охотники приледни-ковой зоны Западной Европы и Северо-Восточной Азии практиковали прибли­зительно одинаковый образ жизни, однако в первом случае мы видим высокие образцы изобразительного искусства, почти отсутствующего во втором. Или, с другой стороны, как показала О.Ю. Артемова, при подобных формах хозяй­ственных занятий и одинаковом уровне материальной обеспеченности абори­гены Австралии имели чрезвычайно сложную систему социальных (в особен­ности брачных) отношений, тогда как бушмены отличались их простотой.Единство и стадиальность исторического процесса

31

Поэтому следует признать, что определенной ступени развития производи­тельных сил (как и уровню социальной интеграции или накала творческой ак­тивности) соответствует не один определенный, а целый спектр возможных типов общественных отношений, форм культурной жизни и т. д. Раннеперво-бытные охотники и собиратели могут быть и вполне эгалитарными, как бушме­ны, и сильно ранжированными, подобно аборигенам Австралии. Они могут иметь развитые формы тотемизма, как вторые, или вовсе не знать его, как первые. Однако система научных знаний или парламентаризм, индустриальное производство или кинематограф на их стадии развития появиться не могут.

С другой стороны, мировые религии могут исповедовать и кочевники, и представители современной городской культуры, однако среди их адептов не может быть раннепервобытных охотников и собирателей (кроме, естественно, тех, кто кардинально изменяет весь свой жизненный строй под внешним воз­действием цивилизации). Точно так же философия или авторская лирическая поэзия, возникающие в условиях духовного сдвига "осевого времени", имеют­ся и в наше время, т. е. соотносимы с реалиями последних двух с половиной, максимум — трех тысячелетий. Однако на более ранних стадиях человеческой истории они не встречаются.

Иными словами, отказываясь от моноопределенной детерминации экономи­ческих, общественных и культурных феноменов следует признать межу ними корреляцию поливариантную, однако по-своему не менее жесткую. Коррелиру-ются определенные спектры стадиально "совозможных" (как сказал бы Г.В. Лей­бниц) экономических, социальных, политических, религиозных, интеллектуаль­ных, художественных и прочих форм.

Такие сгустки "совозможных" феноменов соответствуют определенным уров­ням реализации культур-цивилизационного процесса. В соответствии с ними мы и можем выделять отдельные ступени и стадии развития человечества. А пе­реходные этапы между этими периодами, связанные с системными трансфор­мациями соответствующих социокультурных общностей, будут выступать, пользуясь терминологией синергетики, "бифуркационными точками" цивили-зационного процесса.

Как о том уже шла речь, человечество до эпохи Великих географических открытий единой глобальной макросистемы не представляло. Однако в поздне-первобытных (протоцивилизационных) образованиях, отдельных цивилизаци­ях и цивилизационных ойкуменах происходили принципиально подобные эво­люционные сдвиги: появление государственности, городских форм жизни и письменности при становлении цивилизаций как Старого, так и Нового Света, а также системная трансформация "осевого времени", охватившая прерывис­тую полосу ранних цивилизаций от Средиземного до Желтого морей, но про­исходившая в каждой из них, в сущности, за счет собственных потенций.