О вере и разуме и их четких границах

§ 1.

Ф и л а л е т. Будем, однако, придерживатьс общепринятого способа выражения и допустим, что в известном смысле можно отличать веру от разума. Но

==511

надо, чтобы объяснили этот смысл и чтобы установили границы, разделяющие эти явления, так как неопределенность этих границ породила, несомненно, долгие споры, а быть может, и причинила большие беспорядки. Во всяком случае очевидно, что, пока мы не установим этих границ, споры будут напрасны, так как в споре о вере приходится пользоваться разумом.

§ 2. Я нахожу, что всякая секта охотно пользуется разумом, поскольку она рассчитывает получить от него помощь; но, когда разум изменяет, сейчас же поднимается крик, что это дело веры, которая выше разума.

Но противник мог бы пользоваться тем же самым приемом, когда стараются убедить его, если только не объяснят. почему это не было позволено ему в совершенно аналогичном как будто случае. Я предполагаю, что разум есть здесь обнаружение достоверности или вероятности предложений, выведенных из знаний, которые мы приобрели, пользуясь нашими естественными способностями, т. е. ощущением и рефлексией, и что вера есть согласие с предложением, основанным на откровении, т. е. на указании, полученном необычным путем от Бога, сообщившего его людям.

§ 3. Но ни один боговдохновенный человек не может сообщить другим людям никакой новой простой идеи, так как он пользуется только словами или другими знаками, пробуждающими в нас простые идеи, которые связала с ними привычка или их сочетание.

И какие бы новые идеи ни получил апостол Павел, когда он был вознесен до третьего неба, все, что он мог сказать, заключалось в том, что "это вещи которых глаз никогда не видел, ухо никогда не слышало, никогда не постигало человеческое сердце" 486. Если предположить, что на Юпитере живут существа, имеющие шесть чувств, и что Бог сверхъестественным путем сообщил какому-нибудь человеку идеи этого шестого чувства, то он не сможет пробудить их при помощи слов в душе других людей.

Таким образом, следует проводить различие между первоначальным и традиционным откровением. Первое это впечатление, полученное духом непосредственно от Бога, и мы не можем поставить ему никаких границ; второе же получается обычным путем человеческого общения и не может дать новых простых идеи.

§ 4. Правда, истины, которые можно открыть разумом, могут быть нам сообщены также традиционным откровением, как, например, если бы Бог захотел сообщить людям геометрические теоремы, но здесь не было бы такой достоверности, как при получении

==512

доказательства их на основании связи идеи. Точно так же Ной обладал более достоверным знанием потопа, чем знание, полученное нами из книги Моисея. И таким же образом уверенность того, кто действительно видел, как Моисей писал эту книгу и как он творил чудеса оправдывавшие его боговдохновенность, была больше, чем наша уверенность.

§ 5. Таким образом, откровение но может идти вразрез с ясной очевидностью разума, так как если даже откровение непосредственно и первоначально, то надо знать с очевидностью, что мы не заблуждаемся, приписыва его Богу, и что мы понимаем смысл его. А очевидность эта не может быть больше очевидности нашего интуитивною познания, и, следовательно, ни одно предложение не может быть признано божественным откровенном, если оно противоречит -этому непосредственному познанию. В противном случае не было бы разницы между истиной и ложью, не было бы никакого критерия для различени вероятного и невероятного. И нельзя допустить, чтобы от Бога, нашего благого творца, исходили вещи, которые, будучи приняты за истины, перевернули бы основани наших знаний и сделали бы все наши способности бесполезными.

§ 6. Те же, кто получил откровение не непосредственно, а путем устной или письменной традиции.

еще более нуждаются в разуме, чтобы уверитьс в этом.

§ 7. Но вощи, которые выше того, что могут обнаружить наши естественные способности, составляют собственное дело веры, как, например, падение восставших ангелов, воскресение мертвых.

§ 9. Здесь следует только слушать голос откровения. И даже по отношению к вероятным предложениям очевидное откровение должно определять наше сознание вопреки вероятности.

Т е о ф и л. Если Вы признаете верой лишь то, что основывается на так называемых мотивах достоверности, и отделяете ее от внутренней благодати, направляющей к ней дух непосредственно, то всё сказанное Вами бесспорно. Но надо признать, что существует много суждении, более очевидных, чем те, которые зависят от этих мотивов. Одни в этом отношении счастливее других, и имеется даже множество людей, которые никогда их не знали и тем более не взвешивали и которые, следовательно, не имели даже того, что могло бы сойти за мотив вероятности.

Но внутренняя благодать святого духа дополняет это непосредственно и сверхъестественным путем, и это и есть, собственно, то, что теологи называют божественной верой.

==513

Правда, Бог сообщает ее лишь тогда, когда то, во что нужно верить, основано на разуме, так как в противном случае он уничтожил бы средства познать истину и открыл бы простор для фантазерства. Но нет никакой необходимости, чтобы все те, кто имеет эту божественную веру, знали эти основания, и еще менее, чтобы они постоянно имели их перед своими глазами. В противном случае невежды и глупцы никогда не обладали бы, по крайней мере в настоящее время, истинной верой, и точно так же не обладали бы ею даже самые разумные люди, когда, может быть, они более всего нуждались в ней, так как они не могут всегда помнить основания веры. Вопрос о значении разума в теологии очень горячо обсуждался как между социнианами 487 и теми, кого можно назвать католиками в широком смысле слова, так и между реформаторами и евангелистами, как называют предпочтительно в Германии тех, кого некоторые так неудачно именуют лютеранами. Я вспоминаю, что когда-то читал метафизику одного социнианина Штегмана 488 (которого не следует смешивать с Иошуа Штегманом, писавшим против социниан), которая, насколько я знаю, не была еще напечатана. С другой стороны, один саксонский теолог, Кеслер 489, написал "Логику" и несколько других философских трудов специально для опровержения социниан. Можно сказать вообще, что социниане слишком поспешно отвергают все, что не соответствует порядку природы, даже тогда, когда они не могут доказать абсолютной невозможности этого. Но и противники их заходят иногда слишком далеко и доводят таинства до абсурда. Этим они причиняют вред истине, которую стараются защищать, и я был поражен, прочт однажды в "Summula theologiae" Гоноре Фабри 490 (впрочем, одного из самых ученых членов своего ордена), что в применении к божественным вопросам он (подобно некоторым другим теологам) отрицает такой важный принцип, как положение: "Вещи, тождественные какой-нибудь третьей вещи, тождественны друг другу". Отрицать это - значит невольно играть на руку противникам и лишать всякое рассуждение какой бы то ни было достоверности. Правильнее сказать, что принцип этот неудачно прилагается к религиозным вопросам. Тот же самый автор отвергает в своей философии виртуальные различия, которые скотисты приписывают сотворенным вещам, так как эти различия способны, по его словам, уничтожить принцип противоречия; а когда ему возражают,

==514

что в Боге следует признать эти различия, то в ответ он говорит, что это требование веры. Но каким образом вера может требовать чего бы то ни было уничтожающего принцип, без которого теряют свое значение всякое доверие, утверждение или отрицание? Поэтому два одновременно истинных предложения ни в коем случае не могут полностью противоречить друг другу. И если А и С не тождественны, то В, которое тождественно с А, должно быть иным, чем то В, которое тождественно с С. Николай Веделий 491, профессор в Женеве, а затем в Девентере, издал некогда книгу под заглавием "Rationale Theology cum", против которой Иоганн Музей 492, профессор в Иене (город в Тюрингии с евангелическим университетом), написал другую книгу по тому же вопросу, а именно о значении разума в теологии. Я припоминаю, что когда-то читал эти книги и заметил, что спор по основному вопросу был осложнен побочными вопросами, как, например, вопросом о том, что собой представляет теологический вывод, и следует ли судить о нем по составляющим его терминам или по способу доказательства его, и, следовательно, был ли прав Оккам или нет, говоря, что знание, некоторого вывода остается одним и тем же независимо от способа доказательства его 49Э. В этих книгах встречается множество других, еще менее важных мелочей, касающихся только терминов. Однако Музей сам признавал, что принципы, обладающие логической необходимостью, т. е. такие, что противоположное им влечет за собой противоречие, должны и могут надежно употребляться в теологии. Но он с полным основанием отрицал, что достаточно одной физической необходимости (т. е. необходимости, основанной на индуктивном выводе из происходящих в природе явлений или на естественных законах, представляющих, так сказать, установление Бога), чтобы отвергнуть веру в какие бы то ни было чудеса или в Таинства, потому что от Бога зависит изменить обычный ход вещей. Так, согласно порядку природы, можно утверждать, что одно и то же лицо не может быть одновременно матерью и девой или что человеческое тело не может быть недоступно чувствам, хотя Бог может сделать обратное тому и другому. Веделий, по-видимому, тоже принимает это различие. Но иногда спорят в отношении некоторых принципов, необходимы ли они логически или только физически. Таков спор с социнианами по вопросу о том, может ли быть умножена субстанция, если 17*

==515

отдельная сущность умножена, и спор с цвинглианами 494

о том, может ли какое-нибудь тело находиться только в одном месте. Но следует признать, что там, где не доказана логическая необходимость, можно в предложении предполагать только физическую необходимость. Но, по-моему, остается один вопрос, который недостаточно исследовали названные мной авторы, а именно следующим: предположим, что, с одной стороны, имеется буквальный текст Священного писания, а с другой стороны, больша вероятность логической невозможности или по крайней мере признанная физическая невозможность того, что в нем говорится. Спрашивается, что разумнее: отказаться от буквального смысла или от философского принципа?

Имеются бесспорные случаи, когда мы не колеблясь отказываемся от буквы Священного писания, как, напри мер, когда оно наделяет Бога руками и приписывает ему гнев, раскаяние и другие человеческие страсти. В противном случае нужно было бы стать на сторону антропоморфистов или английских фанатиков, полагавших, что Ирод был действительно превращен в лисицу.

когда Иисус Христос назвал его этим именем. Здесь уместны правила истолкования. Если они не говорят в пользу философского учения ничего, идущего вразрез с буквальным смыслом Писания и если, кроме того, буквальный смысл не приписывает Богу никакого несовершенства или не влечет за собой никакой опасности для дела благочестия, то более надежно и более благоразумно следовать ему. Названные мной два автора спорят еще о затее Кекермана 495, желавшего доказать троицу при помощи разума, как это пытался некогда сделать Раймунд Луллий. Но Музей честно признает, что если бы доказательство автора-реформатора было верным и правильным, то ничего нельзя было бы возразить против этого и что он был бы нрав, защищая по этому вопросу, что свет святого духа мог бы быть зажжен философией. Они обсуждали также следующий знаменитый вопрос: могли бы те, кто, не зная откровении Ветхого пли Нового завета, умерли, придерживаясь взглядов естественною благочестия, быть спасены таким путем и получить отпущение своих грехов? Известно, что Климент Александрийский, Юстин Мученик и Иоанн Златоуст склонялись до некоторой степени к этому взгляду. Я даже показал когда-то Пеллисону 497, что ряд выдающихся учителей католический церкви не только не осуждали на вечные муки неупорствующих

==516

протестантов, но и готовы были спасти даже язычников и утверждать, что лица, о которых я только что говорил, могли бы спастись актом душевного сокрушения, т. о. раскаяния, основанного на любви к добру, в силу которой Бога любят больше всего, ибо его совершенства делают его в высочайшей степени достойным любви. Под влиянием этого люди стараются затем от всего сердца сообразоваться с ого волей и подражать его совершенствам, чтобы лучше соединиться с ним; и кажется справедливым, что Бог не может отказать в своем милосердии тем, которые испытывают эти чувства. Не говоря ужо об Эразме и Людвике Вивесе, я привел в пример взгляды Диего Паива д'Андрада 498, очень знаменитого в свое врем португальского ученого, бывшего одним из теологов Тридентского собора. Андрада утверждал даже, что те, кто но признает этого, делают Бога в высшей степени жестоким (iicque enim. inquit, immanitas delerior ilia esse polcst) 499. Пелиссон с трудом нашел эту книгу в Париже: так уважаемые в свое время авторы бывают затем совершенно забыты. Это заставило Бейля сказать, что многие цитируют Андрада, лишь полагаясь на слова его противника Хемница 500. Возможно, что это так, но лично я прочел его, прежде чем сослаться на него. Он прославился в Германии своим спором с Хемницем, так как он писал против этого автора, в пользу иезуитов, и в его книге можно найти некоторые подробности о происхождении этого знаменитою общества. Я заметил, что некоторые протестанты называли андрадовцами тех. кто придерживался его взгляда по рассматриваемому нами вопросу. Были такие авторы, которые написали с разрешения цензуры специальные книги о спасении [души] Аристотеля па основании этих самых принципов. Известны также написанные по латыни книги Коллинза 502 и по-французски монсеньера Ламота ле Ванне по вопросу о спасении [душ] язычников.

Но некий Франциск Пуччи 503 зашел в этом вопросе слишком далеко. Блаженный Августин при всей своей учености и проницательности ударился в противоположную крайность, высказавшись даже за осуждение детей, умерших без крещения. Схоластики, по-видимому, поступили правильно, не последовав в этом за ними, хот ряд ученых людей причем некоторые с большими заслугами, но несколько мизантропического взгляда по этому вопросу 504 - желали воскресить названное учение этого отца церкви и придали ему, пожалуй, еще более

==517

резкую форму. Эта точка зрения, может быть, оказала известное влияние на спор между некоторыми слишком пылкими учеными. И когда иезуитские миссионеры в Китае сообщили, что древние китайцы обладали истинной религией своего времени и имели истинных святых и что учение Конфуция не заключает в себе ничего идолопоклоннического или безбожного, то в Риме, по-видимому, поступили правильно, отказавшись осудить на вечные муки один из величайших народов, не выслушав его. Благо нам, что Бог более человеколюбив, чем люди. Я знаю лиц, которые, желая доказать свое рвение суровостью религиозных взглядов, утверждают, что нельзя будет верить в первородный грех, если не разделять их взглядов, но они заблуждаются. И не следует думать, будто те, кто защищает точку зрения спасения язычников и других лишенных обычных средств спасения людей, должны приписывать это одним только силам природы (хотя, может быть, некоторые отцы церкви придерживались этого взгляда), так как можно утверждать, что Бог, вызвав у них своею благодатью акт душевного раскаяния, сообщил им также - реально или потенциально, но всегда сверхъестественным путем - перед их смертью, хотя бы даже в последний смертный час, весь свет веры и весь пыл любви, необходимый для их спасения. И именно таким образом реформаторы объясняют у Веделия взгляды Цвингли 505, высказывавшегося по вопросу о спасении добродетельных язычников столь же недвусмысленно, как и учителя католической церкви. И это учение не имеет ничего общего со специфическим учением пелагиан или полупелагиан 506, от которого, как известно, Цвингли был очень далек. И так как в противоположность пелагианам признают наличие сверхъестественной благодати у всех тех, кто обладает верой (в чем сходятся между собой все три принятых исповедания, за исключением, может быть, последователей Пажона 505), и даже наличие веры или хотя бы близких к ней душевных движений у детей, получающих крещение, то нет ничего необычайного в том, чтобы признавать это - по крайней мере в смертный час - у добродетельных людей, не имевших счастья быть наставленными обычным способом в христианском вероучении. Но самое мудрое это ничего не решать в столь мало известных вопросах и довольствоваться общим суждением, что Бог не способен делать ничего, что не было бы полно благости и справедливости: melius est dubitare de occultis, quam littigare de

==518

incertisws (Августин, кн. 8, De genesi ad litteram, гл. V).