Н.С. Кирабаев

Особенности мусульманской цивилизации

Развитие мусульманской цивилизации тесно связано с зарождением и укреплением ислама и Арабского халифата, обширное пространство которого стало новым фактором взаимодействия и взаимообогащения различных культурных традиций. «Золотой век» мусульманской цивилизации пришелся на IX - XII вв., когда именно мусульманская культура стала определять уровень мировой культуры - как духовной, так и материальной. Высокая степень экономического и культурного развития халифата во многом обуславливалась ростом и статусом городов, ставших процветающими центрами политико-административной, торгово-ремесленной и духовной жизни. О масштабах урбанизации можно судить по численности городского населения. Так, в VIII - X вв. в Багдаде, Басре и Куфе жило не менее 600 тыс. человек (20% от общей численности населения халифата). В Египте городское население Каира и Александрии составляло вместе около 400 - 500 тыс. человек (10% всего населения). А в эпоху Омейядов (661 - 750) в Кордове жило от 250 тыс. до 1 млн. человек, в Толедо - 37 тыс., в Альмерии - 27 тыс. (в крупнейших городах Европы того времени проживало 8 - 10 тыс.). Расцвет городской культуры во многом определялся тем, что Арабский халифат объединил средиземноморскую цивилизацию с индоиранским культурным ареалом. О количестве книг в арабских библиотеках Багдада, Каира, Кордовы и других городов ходили легенды. Так, выдающимся библиофилом в истории мусульманской Испании считался халиф ал-Хакам (961 - 976), библиотека которого насчитывала 400 тыс. томов. Каталог содержал 44 списка (по 50 листов каждый) лишь заглавий книг и имен авторов. Благодаря широкому «переводческому движению», особенно во времена основателя Дома мудрости халифа ал-Мамуна (813 - 833), мусульманский мир получил возможность ознакомиться с достижениями естественно-научной, философской и культурной мысли Эллады, Рима, Ирана, Средней Азии и Индии.

Письменная культура и книжное знание были в Арабском халифате достоянием не только узкого круга правителей и религиозных деятелей, но и относительно широких слоев городского населения. Население арабской империи имело довольно широкий доступ к образованию. Например, в ал-Андалусе были созданы бесплатные школы для детей несостоятельных родителей. Известными центрами образования считались знаменитые университеты ал-Азхар в Каире (основан в 970 г.), «Низамийя» в Багдаде и Нишапуре (основаны в XI в.). Жители городов принимали участие в теолого-философских дискуссиях, проходивших на улицах, площадях и специальных собраниях (меджлис, мн. маджалис). Имена многих известных мыслителей указывали на их происхождение из «средних слоев» - ремесленников и торговцев. Например, ал-Газали происходит от арабского слова «газзал» - прядильщик, ткач, а Ибн-Баджжа означает профессию серебряных дел мастера.

Важной особенностью идеала знания в исламе являлось то, что оно определялось Шариатом, в частности положением о правотворчестве только Бога и пророка Мухаммеда во всех областях жизни, и, соответственно, означало отсутствие посредников между Богом и человеком. Ислам не знает ни института церкви и церковных соборов, ни церковной идеологии и канонической теологии, ни ортодоксии и ереси в том смысле, как они понимались в христианстве. Вследствие этого любой мусульманин имеет право формально и реально давать священным текстам свое толкование, соответствующее его социально-политическим и мировоззренческим установкам. Отсутствие институционализированного порядка решения спорных вопросов привело к развитию иджтихада - самостоятельного решения на основе свободного толкования Корана и сунны. Многочисленные течения в исламе претендовали на право «истинного понимания» Корана и сунны, не признавая такого права за другими. Так, в рамках ислама сложился религиозный (суннизм, шиизм, хариджизм с их многочисленными течениями) и правовой плюрализм; в суннитской юриспруденции, например, право на существование получили сразу четыре школы: ханбализм, маликизм, шафиизм и ханифизм.

Отсутствие монопольного права на «знание» со стороны религиозных деятелей позволило в период исламизации культур покоренных народов выйти далеко за рамки религиозных догм, включив «чужестранные» науки, и прежде всего античную философию, в ареал мусульманской культуры. Арабский халифат стал также центром культурного взаимодействия различных конфессий: ислама, христианства и иудаизма. Американский ориенталист Ф. Роузентал в своей работе «Торжество знания» подчеркивает, что именно здесь познавательный опыт приобрел значительность, которой не было равных в «других цивилизациях». Арабское понятие «илм» достаточно точно переводится словом знание. Однако «знание» не может охватить всего богатства и многообразия фактического и эмоционального содержания «илм». Видимо это связано с тем, что «илм» как универсальная система являлась определяющим фактором и отличительной чертой средневековой мусульманской культуры. Как отмечают некоторые исследователи, нет другой такой концепции подобной «илм», которая бы являлась отличительной и определяющей чертой мусульманской цивилизации во всех ее аспектах. Универсальному торжеству знания (как научного, так и религиозного) в мусульманской цивилизации отчасти способствовал и сам ислам. Известные слова пророка Мухаммеда: «Ищите знания даже в далеком Китае».

При описании парадигмы мусульманской цивилизации важно выделить две его доминирующие составляющие: ислам и эллинизм. В своей истории мусульманская цивилизация обнаруживает и культивирует как свое «западное» лицо, поскольку содержит элементы эллинизма, иудаизма и христианства, так и «восточное», принципиально расходясь с существом этих цивилизационных слагаемых. Учет последнего обстоятельства позволяет понять гуманистический характер и идеалы мусульманской культуры, связанные с попыткой сделать человека человечней и способствовать раскрытию его искомого величия. Можно говорить о трех аспектах гуманизма в средневековой мусульманской культуре: религиозном гуманизме; адабном гуманизме, идеал которого - адаб (сформировавшийся в IX в., он соответствует характерному для Европы XVI в. идеалу humanitas, т. е. идеалу развития во имя всеобщего блага нравственных, умственных и физических способностей человека); философском гуманизме, суть которого кратко выразил Хайян ат-Таухиди (ум. 1023): «человек стал проблемой для человека».

Отдавая дань и признавая существование универсальных черт и принципов гуманизма, можно в то же время говорить о том, что каждая культура и цивилизация, переживающая эпоху расцвета, вырабатывает собственную модель гуманизма. Речь также идет о том, что даже в рамках мусульманской культуры гуманизм обнаруживается в разной форме. На Востоке это явление впервые дало о себе знать во времена правления Хосрова Ануширвана (правил 531‑578) и было представлено Бурзое и Павлом Персом. Далее следует гуманизм, развивавшийся под влиянием эллинистического гностицизма, герметизма и неоплатонизма; эти гуманистические искания, концентрировавшиеся вокруг темы «совершенного человека» и представленны именами Ибн-Араби, Абд ал-Карима ал-Джили, ал-Халладжа и Ш. ас-Сухраварди. Наконец, гуманизм, акцентирующий внимание на величии человеческого разума (как в хадисах, где пророку Мухаммеду приписываются слова: «Всякий познающий Бога, познает и себя»; «Первая вещь, сотворенная Богом, - разум»), обнаруживается в творчестве Абу Бакар Мухаммед Ибн-Закария ар-Рази (865‑925 или 934), отвергавшего Откровение и утверждавшего автономию человеческого разума в духе европейского Просвещения.

При рассмотрении вопроса об интеграции различных культурных традиций в исламе принято выделять три основных периода: 1. Соединение элементов и традиций иудаизма и христианства с местными арабскими традициями, в результате которых утвердился дух ислама как авраамистической религии; 2. Усвоение форм управления, правовой практики, культуры, искусства во время и после арабских завоеваний; 3. Так называемый греко-арабский мусульманский ренессанс IX-X вв.

В целом можно сказать, что мусульманская культура и цивилизация могут рассматриваться как феномен кросскультурного взаимодействия.

На всех этих стадиях большую роль играло наследие эллинизма и греко-римской античности. Необходимо иметь в виду, что ислам и мусульманская цивилизация охватывали те территории, которые являлись колыбелью эллинистической цивилизации. Можно, «видимо», также утверждать, что «золотой век» арабо-мусульманской цивилизации был продолжением культурной традиции эллинистической и греко-римской эпох. О гуманизме в целом можно говорить лишь на третьей стадии взаимодействия культур как порождение идеала humanitas. Основными составляющими этого гуманизма были: 1. Концепция общности и единство человеческого рода; 2. Принятие античной классики в качестве идеала просвещенности и культуры в интеллектуальном и нравственном воспитании (пайдейа); 3. Человечность, любовь к человечеству (филантропия).

Прежде чем рассмотреть вопрос, каким образом пайдейа трансформировалась в мусульманской культуре в систему адаб, остановимся вкратце на этих составляющих гуманизма, поскольку они неразрывно связаны и взаимно дополняют друг друга.

Представление о единстве человеческого рода было распространено на территории великих империй. Торговые, политические и культурные контакты, лояльность всего, что связано с понятием империя, а также использование одного общего языка, служили преодолением этнических и культурных барьеров. Так, Августин Блаженный рассматривал языковые различия между народами как препятствие на пути к дружбе. Использование арабского языка также имело унифицирующие последствия. Таким образом, например, в империи, созданной Александром Македонским, человек, знающий один язык, мог пройти от Нила до Инда, и консолидирующей основой этой империи были не этнические или какие-либо другие факторы, а язык, образование, культура и образ жизни. Во всяком случае, именно при Александре Македонском были созданы условия для развития стоицистского представления о мировом государстве. Стоический космополитизм основывался на безличном универсальном законе. Учет характера и добродетели в качестве критерия достоинства и близости людей соответствовал эллинистическому духу, ценившему образование и культуру больше, чем происхождение и расу. Разумеется, идея общечеловеческой общности и единства не означала равенства, ибо люди не одинаковы по характерам, талантам и условиям жизни. Хризипп очень точно подметил: «Ничего не поделаешь с тем, что одни места в театре лучше, а другие хуже».

Что касается гуманизма в смысле человечности, то именно в эллинистическую эпоху широко поощрялась гуманность на войне, гуманность завоевателя, гуманность правителя, а филантропия первоначально (IV в. до н.э.) обозначала милосердие богов и монахов по отношению к беспомощным и страдающим людям. Таким образом, идея гуманизма получила очень большое развитие и в римскую эпоху. Так, вскоре после завоевания римлянами восточного средиземноморья Полибий написал первую всеобщую историю, представляющую человеческий род и его историю как единство, подчеркивая могущество римлян, объединивших человечество и принесших тем самым мир ойкумене. На Западе было огромное влияние Цицерона, у которого humanitas соответствовал греческому antropismas в смысле культурной человечности и paideia – в смысле образованности. Humanitas Цицерона был возрожден гуманистами Ренессанса, для которых он означал, как и для Цицерона, овладение свободными искусствами (studia humanitatis). Таким образом, можно проследить развитие гуманистического идеала IV в. до н.э. в Афинах, его первое Возрождение Цицероном и второе – в итальянском ренессансе.

В расширенном смысле можно также говорить об эллинистическо-мусульманской культуре. Некоторые исследователи рассматривают духовную культуру ислама как «исламизированный эллинизм», в частности, они считают, что без Александра Великого не было бы никакой мусульманской цивилизации. Например, Франц Роузентал утверждал, что мусульманская культура с самого начала была связана с культурной сферой классической античности. Безусловно можно согласиться с утверждением, что и мусульманская цивилизация, и Европа испытали влияние античного наследия. Хотелось бы отметить, что мусульманская философия имела в качестве своего идеала учение о совершенном человеке, которое играло большую роль в неоплатонизме и христианстве. И если мусульманскому Востоку не было известно понятие свободного гражданина, то это означает лишь, что в основе западной культуры лежит гуманизм и индивидуализм, а в основе культуры арабского Востока – гуманизм и коллективизм. Разумеется, античное наследие, воспринятое мусульманским миром, в определенной степени отличалось от того, который был воспринят Западом. Кроме того, античное наследие сознательно культивировалось только в «спекулятивной теологии», естественных науках, в философии. Мусульманский Восток использовал греческое наследие для усиления своих собственных духовных устремлений и практических целей.

Восточные перипатетики, ориентировавшиеся на античную модель философствования, были хорошо знакомы с универсалистским духом античной культуры, с преемственностью, обеспечивающей связь мудрости античных и самих арабо-мусульманских философов. Представляется, что идея преемственности, связывающая древнегреческую науку, философию и культуру с восходящей арабо-мусульманской культурой, имела важное значение в философском творчестве арабо-мусульманских мыслителей. Например, ал-Фараби (ум. 950) считал, что античные науки разделяются всеми народами и религиозными общинами, приписываются фаласифа (философам) и называются фалсафа (философия). О важности античного наследия писал и родоначальник арабо-мусульманской философии ал-Кинди (ум. 860/879) в своей работе «О первой философии». Он считал, что не следует стыдиться одобрения и обретения истины, откуда бы она ни исходила, ибо для искателей истины нет ничего лучше самой истины. Истиной никого нельзя унизить – наоборот, истина облагораживает всякого. Знаменитый ал-Газали в трактате «Избавляющий от заблуждения» наставлял, что нельзя постигать истину через человека, а надо постигать ее саму по себе. В этом же трактате приводится высказывание Клемента Александрийского о том, что мы должны всегда судить об истине по тому, что сказано, а не по тому, кто сказал.

Арабо-мусульманские философы рассматривали свою науку как краеугольный камень всех наук, как средство достижения счастья, спасения, человеческого совершенствования и как высшую цель гуманистического образования. Так, арабский философ и историк Мискавейх (ум. в 1030) рассматривал философию как единственное подлинное воспитание и путь к спасению.

Как известно, пайдейа рассматривается как всеобъемлющее образование, которое включает в себя понятие «общего образования» или «общей культуры». Это понятие имеет два значения: общая культура образованного человека и базовое образование, или пропедевтика, служащая введением к высшей ступени образования. Учение философов об образовании возникло как продолжение переводов трудов по древнегреческой науке, философии и культуре и вдохновляло эллинистическими, в частности неопифагорийскими моделями, в которых образовательная программа была связана с классификацией наук. Некоторые исламоведы считают классификацию наук ал-Фараби репрезентативной для философов программой высшей ступени образования: 1. Языкознание (грамматика, синтаксис, письмо, чтение и поэтика); 2. Логика; 3. Математика (арифметика, геометрия, оптика, астрономия, музыка, техника и механика); 4. Физика; 5. Метафизика; 6. Политика (включая фикх – мусульманское право, а также калам – «спекулятивная теология»).

«Исконно арабские науки» в этой классификации могут быть подведены под языкознание и политику. Таким образом, здесь дан своеобразный синтез античной и мусульманской традиции.

Основными терминами для обозначения образования в средневековой мусульманской культуре служили понятия «адаб» (что соответствует понятию paideia) - система норм образованности и воспитанности, включавшая знание философии, астрономии, математики и определенные правила поведения и «таадиб» (что соответствует ‑ paidensis) - процесс образования. Соответственно, «адиб» обозначал образованного человека, носителя адаба (что соответствует ‑ paideutos). Философская теория образования, исходящая из отождествления адаба с пайдейа, не ограничивалась кругами профессиональных философов, но вошла в общее течение мусульманской мысли. Основные черты философского образования рассматриваются в ряде сочинений по педагогике, например, в работе под названием «Побуждение к образованию молодого человека», приписываемое Платону и содержащееся в трактате Мискавейха «Джавидан Херад», отрывки, восходящие преимущественно к Платону и содержащиеся в книге ал-Амири (ум. 992) «Ас-Саада ва-л-исад», педагогической части работы неопифагорейца Брисона “Oikonomikos”. Брисон оказал большое влияние на развитие философских теорий образования на мусульманском Востоке, начиная с X в. Например, Мискавейх считал его авторитетом в педагогике. Интерпретируя Брисона, он характеризует образование как надежное руководство в формировании у человека надлежащих нравственных и интеллектуальных навыков, ведущих к подлинной гуманности и счастью.

Значение философской теории образования для мусульманской цивилизации средневековья становится особенно ясным, если обратиться к жанру «княжьи зерцала», развивавшему греко-арабскую гномологию. В арабской традиции этот жанр стал причисляться к адабной литературе. Адабная литература имела своей целью просвещение и наставление, куда наряду с афоризмами и анекдотами философов включались цитаты из арабской поэзии, хадисов и стихов из Корана.

В более широком смысле в эпоху Аббасидов адаб осуществлял ту же нравственную, общественную и интеллектуальную миссию, что и латинская humanitas. Он обозначал ценности городского куртуазного, утонченного поведения, был показателем воспитанности и образованности, а равно определял форму поведения в определенной сфере деятельности. На интеллектуальном уровне адаб первоначально был видом гуманитарного образования, развивавшим светскую струю в арабской культуре. Взаимодействие с другими культурами привело к расширению содержания адаба, который стал включать в себя и неарабскую литературу (греческую и иранскую). Главными представителями этого направления были аль-Джахиз (ум. 869), Ибн Мукаффа (ум. 757), ат-Танухи и ат-Таухиди(ум. 994). Сочинения, созданные в рамках такого вида адаба, по выражению итальянского исламоведа Ф. Габриэли, образовали «остов высокоразвитой аббасидской культуры».

Главными носителями этой гуманистической культуры выступали секретари, переписчики, чиновники, литераторы, философы и придворные. В их среде высоко ценилось остроумие, красноречие, изысканность, культурная утонченность. Образование секретарей было энциклопедическим, в нем соединялись арабская и неарабская ученость. Главная разница между адабом и греческим идеалом образованности состоит в отсутствии у адаба политической составляющей.

В целом адаб передает идею пайдейа. Humanitas соответствует арабскому слову «инсанийа» (человечность), которое в философском лексиконе мусульманских философов означает человеческую природу, качество, свойственное человеку как таковому. Вместе с тем, как и humanitas Цицерона, оно означает бытие человека как результат самоусовершенствования, как человеческое совершенство «инсанийа», является и синонимом разумности и обладания подлинной мудростью или философией. В своей «духовной медицине» ар-Рази пишет, что превосходство человека над животными есть свойство большинства людей. Однако люди сильно отличаются друг от друга, и достижение вершины философской мудрости едва ли возможно для всех людей. В своем отношении к религии философы были хорошими учениками стоиков и платоников, проявляя к «широкой публике» человечность или человеколюбие. Они считали, что все люди есть нечто единое во многих индивидах, и что вера людей в Бога также приносит пользу стремящимся к совершенству.

Вместе с тем, Ибн-Рушд подчеркивал, что истина едина и для «широкой публики», и для философов, а разница состоит лишь в способах ее постижения. Он считал, что философ и рядовой верующий могут быть счастливы, но каждый по-своему. Таким образом, Ибн-Рушд дал своеобразную интерпретацию того, что высшее счастье человека связано с приобретением философского знания (теоретической добродетели), а для «широкой публики» истина должна быть изложена посредством поэтических и риторических рассуждений религии.

В целом, адаб, предполагавший знание философии и истории, географии и литературы, логики и права, представлял собой ориентацию на своеобразный образ жизни, определенную поведенческую мораль, этику средневекового мусульманского книжника. Кроме того, адаб носил и ярко выраженный эстетический характер. В конечном счете, он осуществлял на средневековом мусульманском Востоке ту же нравственную, эстетическую, социальную, интеллектуальную и духовную миссию, что и humanitas эпохи Возрождения.

Date: 2015-07-27; view: 481; Нарушение авторских прав