Сознание и язык. Проблема искусственного интеллекта

Сознание есть абстрактная мысль, реализующаяся в слове. Язык – это система символов, в которых воплощается мышление.

Функции языка: 1.Коммуникативная (общение), 2.Сигнификация (слово – символ, обозначающий предметы), 3.Обобщающая(человек во внутреннем плане может оперировать знаками, обозначающими целый класс предметов), 4. Говорящая (интонация человека играет большую роль), 5. Трансляционная (опыт передается из поколения в поколение).

Сознание, как отражение реальности в абстрактных символах, есть идеальное отражение, «идеальное есть ни что иное как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней,» - это известная цитата. Еще одна трактовка идеального: идеальное закодировано во всех продуктах человеческой деятельности. Идеальное – это вербализированное материальное, т.е. выраженное в абстрактных символах.

Сознание характеризуется также единством индивидуального и общественного сознания. Инд. Сознание характеризуется неповторимостью и реализуется в знании, понимании и отношении. Общественное сознание функционирует в религиозном, научном, философском, экономическом сознании. Обществ. Сознание функционирует на 2-х уровнях: а)обыденно_психологический, б) теоретико-идеологический.

38. Сознание и самосознание. Проблема идентичности личности.

Идентификация – фундаментальная познавательная операция, лежащая в основе восприятия как распознавания образов, мышления как отождествления-различения признаков в определениях, суждениях, обобщениях, классификациях, аналогиях. Однако в персонологии идентичность (англ. identity, нем. die Identitat) понимается не как тождественность разных людей, а как квалификация индивидуально неповторимой личности, по сути дела, – как проблема границ человеческого Я. Философы и психологи уже практически отождествили понятия самосознания и идентичности, социологи говорят об идентичности личности в условиях быстрых социальных перемен, этнографы и культурологи – о культурной и субкультуральной идентичности личности, политологи и публицисты – о мультикультуральности и кризисе национальной идентичности. Понятие идентичности применяется к индивидам, их самосознанию, к культурам и субкультурам, этносам и нациям. Это свидетельствует не столько о "модности" понятия, сколько связано с его потенциалом обобщения, междисциплинарным характером, позволяющим фиксировать существенные характеристики, общие самым различным феноменам.

В проблеме идентичности можно выделить два аспекта: феноменологический и метафизический. Феноменологический аспект связан с конкретной содержательностью сущности личности, ее субъективности, т.е. с системой неких базовых для личности разделяемых ею ценностей и норм. Фактически речь идет о культуре, сопричастность которой признает личность. На вопрос: "Кто вы такой?" – можно получить самые различные ответы: "Мужчина", "Женщина", "Русский", "Философ", "Менеджер", "Простой человек", "Рокер", "Панк" и т.д. И каждый раз ответ будет означать факт самоопределения личности.

Проблема персональной идентичности не сводится, однако, к определению специфики конкретной содержательности "идентичного". Идентичность – это и факт самосознания Я себя как такового вне зависимости от социально-культурного контекста и ценностной содержательности. Именно поиск такого "истинного Я" обусловило декартовский принцип методологического сомнения – запрет на апелляцию к другому в утверждении моего опыта и меня самого, осознание себя как нечто. Для Декарта Я выступает нередуцируемым далее пределом, а опыт сомнения – пределом опыта и опытом предела. Декарт как бы вычитает Я из мира. И Я, отказываясь от физической, социальной и культурной генеалогии, оказывается "субстанцией", которая состоит в мышлении и которая для своего бытия не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи. В знаменитом cogito ergo sum Я действует не в реальном, вещном пространстве-времени, оно – свободный, вневременной, внепространственный, беспредметный субъект, который является условием всякой определенности. Оно вне- и сверхбытийно трансцендентно и именно в силу своей внебытийности является условием всякого познания и способности репрезентации.

Еще дальше пошел И. Фихте, возвысивший тождество "Я есть Я" до априорной самодостаточности сознания и личности: "Я есть лишь постольку, поскольку оно сознает себя самого... Ничего нельзя помыслить без того, чтобы не примыслить своего Я как сознающего самого себя". В этом плане cogito является совершенно излишним: sum вполне выражает непосредственный акт сознания: "Я есмь безусловно то, что Я есмь".

Подходы Декарта и Фихте могут рассматриваться как отправные точки современного дискурса об идентичности. К ним можно добавить еще и Д. Локка, для которого тождество личности составляло сознание и память. Только тождественное сознание делает человека для себя одним и тем же, только тождественное сознание является гарантом тождества личности. Но сознание может прерываться сном, забывчивостью, провалами памяти, и мы теряем из виду свое прошлое Я, что и порождает сомнения, являемся ли мы тем же самым мыслящим существом. Это сомнение, по Локку, не имеет никакого отношения к тождеству личности, которое есть тождество сознания. Если тождество сознания нарушается, мы вправе говорить о двух личностях: если для одного и того же человека возможно в различное время иметь отдельные, не сообщающиеся друг с другом сознания, то нет сомнения, что один и тот же человек в разнос время может образовывать разные личности.

Следующий шаг был сделан И. Кантом, который видел в обнаружении феномена трансцендентального Я предельное основание разума и морали. А Дильтей и Гуссерль рассматривали трансцендентальное Я как специфический способ бытия субъективности, когда основанием знания о мире оказывается не мир "вещей в себе", а способ бытия субъекта познания. И именно человеческая субъективность придает определенность бытию, эксплицируя смысл, источником которого является субъект не эмпирический, а трансцендентальный. В дальнейшем онтологический акцент в трактовке природы самосознания и субъективности был усилен. М. Хайдеггер видел ее в Dasein, фрейдизм – в бессознательном, Х.-Г. Гадамер – в языке, структурализм – в культуральных оппозициях, постструктурализм – в дискурсивных практиках.

В результате так или иначе, но рационалистическая метафизика нравственности, надстраивающаяся над ней философия и практика права, социологии, элиминировав трансцендентальный план, перевели проблему личности в план действия общих сущностей и идентичности личности с ними. И в этом все они недалеко ушли от марксизма, трактующего личность как выражение общественных отношений, поскольку личность оказывается продуктом неких социально-культурных матриц.

Последующий опыт психоанализа, постмодернизма, практика мультикультурализма в художественном творчестве и в политике, постпозитивистской философии науки создали ситуацию, когда традиционное представление о личности, которая равна самой себе, о наличии некоего центра, который "держит" эту идентичность, о существовании критерия обнаружения такого центра уже не может приниматься безоговорочно. Поэтому сегодня то, что являлось аксиомой для Локка и Фихте, – непрерывность сознания – требует обоснования. Это обусловлено новым пониманием отношения человека и природы, человека и культуры.

Прежде всего новые измерения Я связаны с представлением о диалогической природе сознания. В соответствии с этим представлением я существую не просто потому, что мыслю, сознаю, а потому, что отвечаю на обращение ко мне другого (человека, Бога...). Диалог оказывается не внешней сетью, в которую попадает индивид, а единственной возможностью самого существования Я. М. Бахтин, М. Бубер, Э. Левинас писали о диалоге не как о коммуникации – речь шла о метафизике персонологии: подлинная жизнь личности совершается в точке этого несовпадения человека с самим собой, подлинная жизнь личности доступна только в диалогическом проникновении, которому она сама ответно и свободно раскрывает себя.

Постмодернизм поступает еще более радикально. Деррида, опираясь на критику метафизики Ницше и Хайдеггера, на фрейдовскую критику самоналичия, ставит под сомнение понятие самотождественности, принадлежности самому себе, т.е. идентичности. Для него, как и для Фуко, идентифицировать можно только различное, идентичность есть функция дифференциации. В целом постмодернизм (Деррида, Лакан, Лиотар, Фуко) понимает личность как множественную, всегда находящуюся в движении и становлении, а не как строго фиксированную, унитарную и устойчивую.

В свете проведенного рассмотрения можно признать, что унитарная, единая, целостная личность является идеализацией. Чем более динамично изменяется мир и чем более рефлексивной становится культура, тем большей проблемой для самого себя становится человек, тем острее осознается, что фихтеанское тождество "Я есть Я" отнюдь не очевидно. Плоды цивилизации и прозрения самосознания сопровождаются утратой целостности и непосредственности. Это не означает, что целостная личность перестала существовать. Просто она не имеет раз и навсегда данной гарантии своей целостности, а в силу своей проблематичности нуждается в работе ума и души человека для своего обоснования: самотождественность, принадлежность самому себе не может рассматриваться как некое априори, нечто раз и навсегда данное, а является проблемой для самой личности.

Согласно традиционной – рационально-утилитарной – модели личность предстает способной к рациональному выбору, что проявляется прежде всего в сфере науки, бизнеса, политики и права. Этим обусловлена ее ориентация на социальный порядок. Еще для Гоббса и Руссо социальный порядок основывался на свободном решении как выражении общей воли. Это общий принцип рационалистического модерна: кантовской философии нравственности, теории и практики воспитания. Общество и то положение, которое человек в нем занимает, служат опорой в объяснении и оценке его поведения. Реализм в искусстве был в этом смысле ярким проявлением подобного социологизма.

Однако в утилитаристской модели идентичности личности заложено противоречие. С одной стороны, общество движимо индивидуальным рациональным выбором, а с другой – субъект определяется своей социальной идентичностью. Там же, где субъект определяется чем-то внешним по отношению к нему – будь то нация, класс, социальная польза или лучшее будущее, он становится деперсонализованным или непредсказуемым "человеком без свойств". Это противоречие и является основой для второй модели, которая может быть названа романтическим экспрессивизмом: Я есть способность к самосозиданию и самовыражению. Эта концепция, свойственная сфере искусства (особенно авангардистского), революционаризму и т.п., получила развитие в XX в. прежде всего в среде творческой и гуманитарной интеллигенции. С этой точки зрения (Кьеркегор, Сартр и др.) личность не подконтрольна идее рациональности и разумного эгоизма. Она рождается актом выбора, руководствуясь не рациональными соображениями, а актом воли. Тем самым человек сам творит свое истинное Я, которое, как правило, направлено и против буржуазной личности, утилитарно-эгоистического Я.

Именно экспрессивно-романтическое понимание личности лежит в основе потребительской культуры современного буржуазного общества. Поэтому, очевидно, прав Ч. Тейлор, полагая, что обе модели – и утилитарная, и романтическая – являются выражением внутренне амбивалентной природы модернистской персонологии, обе представляют то, что Сартр называл "желанием быть Богом".

В этой связи можно говорить о третьей – собственно модернистской – модели, утверждающей отмеченную амбивалентность личности. Так, согласно Ю. Хабермасу и Д. Беллу, утилитаризм и романтизм способны уживаться в современной личности: Белл предлагает быть социалистом в экономике, либералом в политике и консерватором в культуре, а Хабермас добавляет к этому романтический экспрессивизм в искусстве.

Постмодернизм отказывается от всех трех моделей, считая нерелевантными сами понятия личности и субъекта. Так, М. Фуко говорит о путанице и опасностях современного гуманизма, который укоренен в "трансцендентальном удвоении" представлений о личности как эмпирической и трансцендентной сущности, как субъекте и объекте одновременно. А согласно Ж. Липовецки, постмодернистское общество – общество прохладное, остывшее, пережившее горячие стадии первоначального накопления и бурного развития потребления. В прошлом остались неотъемлемые черты модерна – великие мечты, цели и великие начинания, ради которых можно пожертвовать жизнью, революционные порывы и т.д. И это "конец эпохи воли", вялый социум порождает равнодушное Я, пронизанное информацией. Это общество, где царствует всеобщее равнодушие, в выборах участвует, дай Бог, треть возможных избирателей, на сенсации в прессе никто не обращает внимания.

Однако сытость, апатия и индифферентность, отсутствие смысла и тихая смерть идеалов – не что иное, как традиционный нигилизм или ницшеанская "смерть Бога". Нынешний индивид не одномерен в смысле Г. Маркузе. Он может быть одновременно и космополитом, и регионалистом, компьютерным хакером и религиозным фундаменталистом. Утратив единственную опору, он вездесущ, безразличен ко всему и синкретичен. Этот феномен лишь частично напоминает марксистское "отчуждение". Последнее лишало личности. Сейчас же речь идет именно о персонализации, об апатии у хорошо информированных, образованных и воспитанных личностей. И это не отчужденные, а вовлеченные в социальные связи индивиды. Их безразличие в духе фейерабендовского anything goes имеет мало общего с покорностью, мистицизмом, пассивностью вообще. Это человек в стиле cool, что в современном английском означает и "прохладный", и "крутой". Это человек в позиции наблюдателя за протекающим мимо него миром, к которому он равнодушен, к которому он не привязан и в котором он не укоренен. Он вездесущ и лиминален, многолик и аутичен.

Современный человек уже понял, что он ничей, но при этом, страшась открывающейся пустоты, отчаянно ищет сопричастности, хочет быть незабытым, окликнутым, именованным. "Оставьте меня в покое" – в этой фразе и желание остаться в одиночестве, и тоска, им вызванная. Не случайно современная культура – массовая по преимуществу, при этом остро индивидуалистична. Стандартизация и своеобразный "тоталитаризм" потребления порождают второй полюс – стремление к обособленности групп и индивидов.

Повсеместно социальные и индивидуальные действия обусловливаются не только социальным манипулированием и программированием со стороны власти и массмедиа, но и во все возрастающей степени поисками собственной идентичности и стремлением к самовыражению, отстаиванием собственной уникальности.

Но и в этом случае возникает вопрос о целостности личности. С точки зрения Адорно, Маркузе, Вебера, Лакана, Делеза и Гваттари, личность принципиально фрагментарна, и биологический детерминизм Фрейда с его идеей нормальности как приспособления к реальности представляет собой чрезмерное упрощение и игнорирование социальных корней личности. Критика нормы и отклонения, как они представлены в теории Фрейда, ведется и с более радикальных позиций: всякий, кто кажется нормальным в безумном мире, является сумасшедшим. Шизофрения как высшая форма безумия понимается Р. Лэнгом, Делезом и Гваттари как главное освободительное начало для личности и главная революционная сила общества. Ни Вебер, ни теоретики Франкфуртской школы не заходили так далеко в этом вопросе.

Самосознание Я всегда индивидуально конкретно. Но не в плане какого-то описания или характеристики. Оно уникально и индивидуально в том смысле, что далее неделимо (от лат. individuum, что буквально значит "неделимый"). Оно не подводимо под общую категорию, неподдается обобщению. В этой своей конкретности Я может быть понято только как некоторое единство переживаний, т.е. как деятельное бытие – как в плане пассивной предопределенности, так и в плане творчества.

Сознание собственного Я постижимо не путем объективации, а каким-то иным, более глубоким образом. Я не есть ни факт, пи акт, ни идея, оно одновременно и идеально, и реально. Более того, Я всегда как бы стоит вне пространства и времени: оно всегда, в любой момент времени сознается как Я-неизменное, как "Я, которое именно Я", причем во всей своей полноте. Подобно "слепой точке" в глазе (фокусу, который обеспечивает возможность зрения, но сам принципиально ненаблюдаем), Я – существенный, хотя и непознаваемый фактор познания.

Поскольку самосознание трудно подвести под рациональные, объектные категории, в философии сложилась традиция рациональной неопределимости самосознания и связанных с ним философем (свободы, экзистенции и т.д.). Будучи трансцендентным, метапсихичным, вневременным, Я предстает "не от мира сего", "абсолютоподобным", по выражению Б. Вышеславцева. Именно поэтому проблема самопознания часто обнаруживает себя в культурной традиции, как проблема религиозная: подлинное самопознание достигается лишь через соотнесение с Абсолютом, проявляет зависимость от богопознания, предваряя его гносеологически.

Самосознание, возможно, наиболее важное проявление человеческой сущности. И при этом – пожалуй, наиболее труднопостижимый феномен. Сколько ни искали философы и ученые внутреннее Я, они не нашли его, ибо оно, будучи условием любого познания, проявляется только тогда, когда познание направлено не на него, и "исчезает", как только познание направляется непосредственно на него само.

Единство человеческого Я нельзя найти в готовом виде, оно не "отрезано" и не "отвешано", как говорил Г. Г. Шпет. Его можно только осуществить неустанным усилием утверждения сущности свободы. Человеческая сущность и есть свобода, вечно ждущая за порогом определенности мира. Самосознание Я внеприродно и внефизично именно потому, что есть чувствилище свободы. Самосознание субъекта и есть самосознание свободы.

Суверенный характер самосознания свободы делает его властью. Однако понимание такой свободы просто как воли делает человека либо игрушкой объективных, не зависящих от него сил, либо оборачивается одержимостью, невменяемостью – в обоих русских смыслах этого слова (невозможностью вменить ответственность и отсутствие разумных оснований и мотивов). В обоих случаях такая свобода оборачивается безответственностью, а сам человек оказывается в рабстве у вне- и бесчеловеческих причинно-следственных связей.

Стремление к власти над реальностью – основа всякого культурного творчества. Проблема в обосновании и оправдании этой власти. Обыденному сознанию и рационализму власть представляется как нечто самоценное: чем больше власти (над природой, другими людьми), тем больше прогресса, успеха, понимаемых как надежность, благосостояние, комфорт души и тела. Власть, однако, не цель, а средство, и как средство она не хороша и не плоха, ею можно воспользоваться в совершенно различных целях. Чем она станет, к чему приведет, зависит от целей и компетентности субъекта. Последние же столетия показывают опасность превращения власти в цель, а человека, знания, природу – в средства ее захвата и удержания. Власть над сущим – вещами и людьми – непрерывно растет, достигая чудовищных размеров, в то время как ни серьезность ответственности, ни ясность совести, ни сила характера не поспевают за этим ростом. Растет, таким образом, и возможность злоупотреблений властью. Человек обезоружен такой демонизацией власти. Именно демонизацией, поскольку человек оказывается игрушкой самодовлеющих стихий, управляющих человеком через его противоречивые инстинкты, податливую логику, беспомощность перед насилием и себялюбием. Перед этими "демонами" человек лишь по недоразумению может мнить себя субъектом.

Свобода же, как уже говорилось, в ее внеприродном (метафизическом) смысле суть оборотная сторона ответственности, путь вменяемого самосовершенствования. Познавая реальность, человек постигает все более сложные и глубокие закономерности, взаимосвязи и причинно-следственные отношения в ней. Познав их, он приобретает возможность пользоваться приобретенным знанием. Тем самым человек становится все более свободным, а значит, и... все более ответственным. В этом смысле человеческие разум и сознание вторичны по отношению к изначальной свободе-ответственности, они даны как инструмент познания меры, глубины и содержания этой ответственности, степени укорененности человека в мире, в сети каузальных связей и зависимостей. И чем в большей степени мне открыты эти связи и зависимости, тем я свободнее, а значит, и более вменяем, ответственен. Открыть мир – значит, принять его, а принять – значит, взять на себя ответственность. В том, что мир открылся мне, нет моей заслуги, но открылся мир мне, и, значит, я ответствен за него.

Так же как незнание закона не освобождает от ответственности, так и у человека нет "алиби в бытии". Он ответствен в силу самого факта своего существования. Глубина же и содержание этой ответственности, т.е. мера свободы, выявляются только в результате интеллектуального усилия. Животное, не обладающее сознанием, несвободно. Человек же свободен, но в той мере, в которой он разумен, а значит, в той мере, в какой он сознает последствия своих решений и поступков.

39. Индивидуальное и общественное сознание. Взаимосвязь индивидуального и общественного сознания.

Индивидуальное и общественное сознание. Уровни и формы общественного сознания.

Индивидуальное сознание - это сознание отдельного индивида, отражающее его индивидуальное бытие и через посредство его в той или иной степени общественное бытие. Общественное сознание является совокупностью индивидуальных сознании. Наряду с особенностями сознании отдельных индивидов оно несет в себе общее содержание, присущее всей массе индивидуальных сознании. Как совокупное сознание индивидов, выработанное ими в процессе их совместной деятельности, общения, общественное сознание может быть определяющим только по отношению к сознанию данного индивида. Это не исключает возможности выхода индивидуального сознания за пределы наличного общественного сознания.

2 основных уровня индивидуального сознания:

1.Начальный (первичный) - «пассивный», «зеркальный». Формируется под воздействием на человека внешней среды, внешнего сознания. Главные формы: понятия и знания, в целом. Главные факторы формирования индивидуального сознания: воспитательная деятельность окружающей среды, образовательная деятельность общества, познавательная деятельность самого человека.

2.Вторичный - «активный», «творческий». Человек преобразует и организовывает мир. С этим уровнем связано понятие интеллекта. Конечным продуктом этого уровня и сознания в целом являются идеальные объекты, возникающие в человеческих головах. Основные формы: цели, идеалы, вера. Главные факторы: воля, мышление - ядро и системообразующий элемент.

В структуре общественного сознания выделяются такие уровни, как теоретическое и обыденное сознание. Первый образует общественную психологию, второй - идеологию.

Обыденное сознание формируется стихийно в повседневной жизни людей. Теоретическое сознание отражает сущность, закономерности окружающего природного и социального мира.

Общественное сознание выступает в различных формах: общественно-политические взгляды и теории, правовые взгляды, наука, философия, мораль, искусство, религия.

Дифференциация общественного сознания в современном виде - результат длительного развития. Первобытному обществу соответствовало примитивное, недифферинциированное сознание. Умственный труд не был отделен от физического и умственный труд был непосредственно вплетен в трудовые отношения, в повседневную жизнь. Первыми в историческом развитии человека возникли такие формы общественного сознания, как мораль, искусство, религия. Затем, по мере развития человеческого общества, возникает весь спектр форм общественного сознания, который выделяется в особую сферу общественной деятельности. Рассмотрим отдельные формы общественного сознания:

— политическое сознание представляет собой систематизированное, теоретическое выражение общественных взглядов на политическую организацию общества, на формы государства, на отношения между различными социальными группами, классами, партиями, на отношения с другими государствами и нациями;

правовое сознание в теоретической форме выражает правосознание общества, природу и назначение правовых отношений, норм и учреждений, вопросы законодательства, суда, прокуратуры. Ставит своей целью утверждение правового порядка, соответствующего интересам определенного общества;

мораль — система взглядов и оценок, регулирующих поведение индивидуумов, средство воспитания и укрепления определенных нравственных устоев и отношений;

искусство - особая форма деятельности человека, связанная с освоением действительности через художественные образы;

религия и философия - наиболее удаленные от материальных условий формы общественного сознания. Религия древнее философии и является необходимым этапом развития человечества. Выражает окружающий мир через систему мировоззрения, основанного на вере и религиозных постулатах.

Общественное и индивидуальное сознание находятся в тесном единстве. Общественное сознание носит межиндивидуальный характер и не зависит от отдельной личности. Для конкретных людей оно носит объективный характер.

Общественная психология и идеология. Общественное и индивидуальное сознание.

Общественная психология - это совокупность чувств, эмоций, несистематизированных взглядов, настроений, обычаев, традиций, привычек, складывавшихся под влиянием непосредственного общественного бытия.

Над общественной психологией возвышается идеология.

Идеология - это совокупность идей, взглядов, теорий, отражающих общественные отношения в более или менее стройной системе. Идеология включает в себя политические и правовые взгляды, теории, философию, мораль, искусство, религию.

Общественная психология не способна подняться до глубоких научно-теоретических обобщений. Она отражает общественное бытие поверхностно, хотя и более тесно связана с ним, чутко реагируя на всякие его изменения. Идеология, глубже отражая суть общественного бытия способствует более кардинальным его изменениям на основе использования научных данных.

Между общественной психологией и идеологией существует органическое и диалектическое единство. Идеология, анализируя и обобщая результаты практической деятельности людей, позволяет установить основные тенденции в развитии исторических процессов.

бщественное сознание - совокупность идей, теорий, взглядов, эмоций людей, в которых отражается природа, материальная жизнь общества и вся система общественных отношений. Формируется и развивается вместе с возникновением общественного бытия, так как сознание возможно только как продукт социальных отношений. Общество есть материально-идеальная реальность. Совокупность обобщенных представлений, идей, теорий, чувств т.е. всего того, что составляет содержание общественного сознания, образует духовную реальность, выступает составной частью общественного бытия. Общественное сознание возникло не спустя какое-то время после возникновения общественного бытия, а одновременно и в единстве с ним. Без общественного сознания общество просто не могло бы возникнуть и развиваться, потому что оно существует как бы в двух проявлениях: отражательной и активно-творческой. Сущность сознания - оно может отражать общественное бытие только при условии одновременного активно-творческого преобразования его.

По уровню, глубине и степени отражения общественного бытия в общественном сознании различают сознание обыденное и теоретическое.

Обыденное сознание - это низший уровень общественного сознания. Отражает простые, зримые отношения между людьми, людьми и вещами, человеком и природой. Повседневная практика людей позволяет устанавливать на эмпирическом уровне отдельные причинно-следственные связи между явлениями, строить простые умозаключения, вводить новые понятия, открывать простые истины. быденное сознание складывается из обыденного знания и общественной психологии. Теоретическое сознание несет в себе научные знания о природе и обществе. Обыденное знание - это знание элементарных условий бытия людей, позволяющее человеку ориентироваться в его непосредственном окружении. Это знание об использовании простых орудий труда, простых природных явлениях, нормах отношений друг с другом. Однако на уровне обыденного сознания невозможно глубоко проникнуть в сущность вещей, явлений.

Когда обыденное сознание становится недостаточным для удовлетворения возросших потребностей, возникает теоретическое сознание. Оно направляет внимание людей на отражение сущности явлений природы и общества, побуждая к более глубокому их анализу. Через обыденное сознание теоретическое сознание связано с общественным бытием.

Теоретическое сознание делает жизнь людей более осознанной, способствует более глубокому развитию общественного сознания, поскольку раскрывает закономерную связь и сущность материальных и духовных процессов.

Общественное и индивидуальное сознание и их взаимосвязь.

(см. также вопрос 57, 59)

С точки зрения материального носителя выделяют общественное и индивидуальное сознание.

Общественное сознание (о.с.) – это социально обусловленный не только по механизму своего зарождения и протекания, но и по хар-ру своего бытия и исторической миссии феномен; оно атрибут общества. О.С. пребывает в системе «ч-к – деятельность – общение – общество – история – язык – культура». Когда люди в условиях общественной жизни научаются осознавать мир, они научают­ся вместе с тем и высказывать в процессе коммуникации свои идеи, фиксируя их в языке, вы­во­дящем индивидуальное сознание на арену социального бытия. Индивидуальное сознание (и.с.) – это духовный мир личности, отражающий общественное бытие через призму конкретных условий жизни и деят-ти данного ч-ка. Это совокупность идей, взглядов, чувств, свойственных конкретному ч-ку, в к-рых проявляется его индивидуальность, неповторимость, отличающая его от других людей. И.с. – это духовный мир, к-рый непрерывно развивается, обогащается, изменяется.

Взаимосвязь общественного и индивидуального сознания носит взаимный хар-р. О.С. как бы впитывает, поглощает духовные достижения отдельных людей, а И.с. – несет в себе черты общественного. Несовпадение И.с. с О.с. имеет двойственный хар-р: оно или опережает О.с., или отстает от него. Но в их взаимодействии ведущим выступает О.с. Оно явл-ся предпосылкой возникновения И.с., условием формирования духовного мира ч-ка.

О.с. надлично., оно внутренне соприродно ч-ку: в нем все создано ч-ком, а не какой-либо внечел-кой силой. Вместе с тем О.с. не количественная сумма И.с-ий, а их качественно новая ипостась. О.с. не существует для индивидов как внешняя механическая сила. Каждый из нас вбирает в себя эту силу, по-разному реагирует на нее, и каждый из нас может по-разному влиять на О.с. Каждое И.с. имеет также и собственные источники развития, поэтому каждая личность, несмотря на единство объемлющей ее чел-кой культуры, уникальна.

Носителями О.с. явл-ся не только индивиды, но и соц групы, общество в целом. Власть общественного над индивидом выражается в обязательном принятии индивидом исто­ри­чески сложившихся форм духовного освоения действительности, тех способов и ср-в, с пом. к-рых осуществляется производство духовных ценностей, того смыслового содер­жа­ния, к-рое накоплено человечеством веками и вне к-рого невозможно становление личности.

Противоречивое взаимодействие между О.с. и И.с. проявляется и в том, что первое представляет собой непрерывный духовный процесс, в то время как другое развивается прерывно.

Не различение индивидуального и общественного сознания чревато для культуры такими опасными заболеваниями, как догматизм и волюнтаризм. Догматик обожествляет некогда воспринятую им систему идей, считая ее раз и навсегда данной истиной, он отказывается от своего личного взгляда в пользу, с его точки зрения, общественного. Волюнтарист же игнорирует О.с. в пользу И.с.: если я действую, исходя из стремлений к лучшему, значит, мои побуждения совпадают с объективными требованиями истории. Волюнтаризм не меньше, если не больше, догматизма задерживает истор. процесс, питая о.с. многочисленными иллюзиями.

40. Философские учения о развитии. Соотношение диалектики и синергетики.

За последние двадцать лет в научном мире наших стран стала популярной синергетика. Она определяется как междисциплинарная наука о принципах организации (самоорганизации) сложных систем. Ее основное мировоззренческое открытие состоит в том, что если раньше большинство наук рассматривали мир как нечто стабильное и строго детерминированное, то оказалось, что на самом деле он постоянно изменяется по законам, неподвластным формальной логике.

Синергетика примечательна тем, что ее положения пытаются подвести под всеобщие принципы, делая ее новой философией («философия синергетики», «нелинейное мышление»). Основанием этого является взгляд, что все в мире можно подвести под понятие сложной нелинейной системы, включая понятие «материи». Следовательно, принципы синергетики претендуют на всеобщий характер.

Отечественным ученым, обязательно изучавшим в вузах диалектический материализм, синергетика пришлась по душе тем, что некоторые ее положения, по их мнению, наглядно демонстрируют воплощение законов диалектики в природе и даже в обществе. Например, явление бифуркации соответствует переходу количества в качество, единство устойчивости и нестабильности - единству и борьбе противоположностей, необратимость развития природных структур - отрицанию отрицания, принцип эмерджентности - соотношению части и целого и т.д.; формы движения материи соответствуют понятию наиболее общих сложных неравновесных систем (химические, биологические, социальные). А если учесть, что в начале 90-х, когда вчерашние диаматчики стали отчаянными противниками материализма, и в мировоззрении естествоиспытателей (в большинстве стихийных материалистов) образовался вакуум, который не успел заполнить западный постпозитивизм, то понятен тот энтузиазм, с которым научный мир воспринял новое направление. На Западе, где в ХХ веке философия уже не претендовала ни на всеобщность, ни на мировоззрение, синергетика не стала такой распространенной, несмотря на то, что ее основателями являются европейские ученые Г.Хакен и И.Пригожин. Системный подход синергетики, несмотря на то, что по сути это позитивистский подход, является монистическим подходом (мир как система), и это еще больше затрудняет ее распространению как философии (методологии) в западном мире, поскольку философский монизм не был там популярным уже два столетия.

Поэтому вопрос о взаимоотношении синергетики и диалектики ставится в основном в странах бывшего СССР. Наиболее распространенные варианты в научной литературе: диалектика должна стать частью синергетики, синергетика должна заменить диалектику, синергетика есть математической основой диалектического материализма. При этом как бы само собой полагается, что диалектика устарела и синергетика делает большое одолжение диалектике тем, что «реабилитирует» ее в связи с открытиями естествознания (опять же, нужно заметить, что подобные рассмотрения происходят в кругах «философов от науки»).

Философски грамотный человек без труда заметит: нелинейные принципы, которые синергетика открыла и осознала в последние 20-30 лет, 200 лет назад открыла гегелевская философия, а затем материалистически переосмыслил марксизм. По сути, то, что сказал Энгельс о материи в «Диалектике природы»: способ существования материи есть движение, через сто лет повторил И. Пригожин: материя имеет способность к спонтанной организации. Конечно, ученые могут возмутиться, ведь Энгельс высказал это на уровне принципа, не имея под рукой результатов открытий ХХ века, а Пригожин и Хакен это описали на языке математики на основе их естественнонаучных открытий, но это, скорее, проблема непонимания самих ученых. Пойми они диалектику природы в ХІХ или хотя бы в ХХ веке, им бы не пришлось действовать ломоносовским методом. Метафизическое понимание мира и порождающий его способ производства не дают видеть действительное развитие, а если и встречаются некоторые его проявления, то это воспринимается как нонсенс или шокирующее открытие. Наука, не воспринявшая диалектику Гегеля и Маркса, обречена блуждать в потемках эмпирии, руководствуясь «логикой домашнего обихода». Например, показательно, что главный теоретик нелинейного мышления И. Пригожин в главной своей философской книге «Порядок из хаоса», показывая история становления «нелинейности», Гегеля упомянул лишь формально, гораздо больше внимания уделив беседе Д'Аламбера и Дидро. (Этот пример из Дидро, который приводил и Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме», конечно, диалектичен, но вместо того, чтобы затем переходить к диалектике Гегеля и Маркса, Пригожин вообще упускает марксизм и переходит к Бергсону и Уайтхеду). Понятие развития у Пригожина не дотягивает до категории.

Здесь ярко обнаруживает себя классовость науки и невозможность буржуазного сознания овладеть понятием развития. Ученые-естественники ограничиваются примерами развития в природе, а поэтому даже в своей сфере не могут понять что такое развитие. Это подтверждает и философия синергетики: до уровня философской системы она не дотягивает ни по каким параметрам, а редукция ее принципов в другие сферы науки и жизни приводит к очевидным нелепостям. Нелинейное мышление (другое обозначение философии синергетики) сейчас очень модно тем, что предполагает нетривиальность процессов мира, их пересечение и взаимовлияние, но, с другой стороны, никто толком не знает, что это такое. Если это диалектическое мышление, то в таком случае нужно изучать философию, а не говорить о новом открытии. Если же нет - тогда нужно показать, чем оно отличается как от метафизического, так и от диалектического. К сожалению, современные ученые и философы не настолько последовательны.

Синергетика это, по сути, очередной позитивизм (в попытке представить свою философию как обобщение эмпирических данных), но среди других позитивизмов она наиболее «умная». Благодаря тому, что пытается овладеть понятием развития, имея дело со «сложностью» отказывается от принципа «экономии мышления», интуитивно подходит к пониманию единства во многообразии и т.д. Поэтому гораздо интереснее не то, как ученые-позитивисты в свете «нелинейных открытий» должны относиться к диалектике, а о том, как философы-диалектики должны относится к синергетики. Ведь, как говорили классики, каждое новое научное открытие дополняет понятие материи и развивает материализм, а научное мировоззрение (по Энгельсу) заключается и воплощается в системе реальных научных знаний, и осуществляется, как добавлял Ильенков, «вовсе не «философией», а всеми реальными науками в содружестве с научно-материалистической философией»[1]. Т.е. как должна материалистическая диалектика относится к этой новой науке в системе реальных знаний?

Мы уже имеем прекрасный пример того, как диалектика должна относится к новым научным открытиям. Прежде всего, это «Диалектика природы» Ф.Энгельса и «Материализм и эмпириокритицизм» В.И. Ленина. Грамотные философы должны, прежде всего, показывать реальное место новых открытий в научном (материалистическо-диалектическом) мировоззрении, показать позитивные моменты нового учения. (Например, синергетика, как учение о сложных системах основанное на системном подходе, в очередной раз привлекает внимание к кибернетике. А видеть общественную необходимость кибернетики, как науки о управлении, способствующей преодолению анархии общественного производства - это уже обязанность практического материалиста). И если критиковать синергетиков, то нужно четко различать, где ученый выступает собственно как ученый, а где - как философ. Бороться нужно против горе-философов высасывающих свою философию из первого попавшегося научного факта, помогая ученым-естественникам разобраться в очень непростой задаче выяснить место новых фактов в учении «о всеобщих законах движения и развития природы, человеческого общества и мышления»[2].

Ученые не пришли и не могут прийти к единому мнению насчет синергетики и ее пределов. Для этого нужно быть философом в марксистском понимании этого слова, уметь видеть пределы наук вообще, т.е. понимать диалектику (изучать которую Энгельс советовал на материале всей истории философии). Позитивными науками должны заниматься сами ученые, но задача философов - нести мировоззрение, «постоянно развивающееся и уточняемое с каждым новым шагом исследования конкретной исторической действительности, с каждым новым открытием в любой области природы и истории»[3]. Главное постоянно помнить: ни ученые, ни философы не способны быть прогрессивными людьми, т.е. людьми с научным мировоззрением (а, следовательно, уметь видеть что соответствует действительности, а что нет, и в чем заключается общественная необходимость), пока они остаются пассивными созерцателями окружающей их общественной жизни.