Критерий ментального

Дискуссии в философии ума начинаются обычно с предположения о том, что всем известно, как разделить мир на ментальное и физическое, что это различение интуитивно и соответствует здравому смыслу, несмотря на то, что само различие двух сортов „вещества" (stuff), материального и невещественного, является философским и озадачивающим. Поэтому когда Райл говорит, что разговор о ментальных сущностях — это разговор о поведенческих диспозициях, или когда Смарт полагает это разговором о нейтральных состояниях, они вызывают на себя огонь критики с двух сторон. Ведь если что-то напоминающее бихевиоризм или материализм истинно, то почему такое интуитивное различие существует вообще?

У нас нет сомнений в том, что боль, настроения, воображение, „озарения в уме", сны, галлюцинации, веры, установки, желания и намерения всякого рода считаются „ментальными", в то время как кишечные спазмы, сопровождающие их нервные процессы и все, что можно локализовать в теле, полагаются нементальными. Наша безоговорочная классификация предполагает не только то, что мы имеем ясную интуицию относительно этой „ментальности", но и то, что она имеет дело с непротяженностью и с представлением, что даже если тело будет уничтожено, ментальные сущности или состояния каким-то образом переживут его. Даже если мы откажемся от понятия „умственного вещества" (mind-stuff), даже если пренебрежем понятием res cogitans в качестве субъекта предикации, мы, тем не менее, сможем отличить ум от тела и сделаем это более или менее в духе Декарта.

Эта интуиция есть основа жизненности картезианского дуализма. Поствиттгенштейновские философы, противостоящие бихевиоризму и материализму, готовы уступить Виттгенштейну и Стросону в том, что в некотором смысле нет ничего, кроме человеческого организма, и что нужно отказаться от представления, что организм этот состоит из частей res cogitans, непротяженно соотносящихся с частями res externa. Но, говорят они, картезианская интуиция, согласно которой, во-первых, ментально-физическое различение нельзя преодолеть эмпирическими средствами, во-вторых, ментальное состояние похоже на диспозицию (disposition) не больше, чем оно похоже на нейрон, и, наконец, никакое научное открытие не может установить тождество ментального и физического, остается непоколебленной. Этой интуиции, похоже, вполне достаточно, чтобы установить непреодолимую

пропасть. Но такие философы-неодуалисты впадают в замешательство от своих собственных заключений, так как несмотря на то, что их метафизическая интуиция является картезианской, они сомневаются в том, можно ли иметь такую вещь как „метафизическая интуиция". Они не слишком-то довольны понятием метода познания мира до всякого опыта, неприкасаемого познания, вне всякой связи с эмпирической наукой.

В этой ситуации дуалист испытывает искушение прибегнуть к лингвистической терминологии и говорить о „различных словарях" или „альтернативных описаниях". Этот жаргон предполагает, что дуалистическая интуиция, о которой мы говорим, представляет просто один из многих способов разговора об одном и том же феномене. Он ведет от дуализма к чему-то вроде спинозовской двухаспектной теории. Но вопрос — „два описания чего?" — делает эту позицию весьма затруднительной. Ответ — „два описания организма" — кажется вполне удовлетворительным до тех пор, пока мы не спросим: „Являются ли организмы физическими?" или „Представляет ли организм, даже человеческий, нечто большее, чем реальные и возможные диспозиции своих частей?". Неодуалисты обычно рады уступить Райлу все скопище ментальных состояний, утверждая при этом, что веры, желания, установки и намерения (не говоря уже о сноровке, добродетелях и настроениях) представляют собой просто способы разговора об организмах, их частях, настоящих и возможных движениях их частей. (Но они могут настаивать, вслед за Брентано и Чизомом, что нельзя обеспечить райловских необходимых и достаточных условий). Но когда они переходят к болям, ментальным образам и повседневным мыслям — кратковременным ментальным состояниям, которые выглядят, так сказать, скорее событиями, нежели чем-то вроде диспозиций, — их одолевает нерешительность. И для этого есть основания. Потому что различие материализма и дуализма исчезает, как только они заявляют, что описание организма, испытывающего боль, — это просто один из способов разговора о состоянии его частей. Эти части, следует напомнить, должны быть физическими частями, поскольку мы кантиантизированы, и понятие „ментальной части" стросонизированного Декарта больше не имеет смысла. Чего еще мог бы попросить защитник тождества ума и тела, если не допущения, что разговор о том, как себя ощущает кто-либо, — это просто альтернативный способ отчета о том, как обстоят дела с соответствующими анатомическими частями (предположительно нейронами)?

Мы имеем, таким образом, следующую дилемму: либо неодуалисты должны разработать эпистемологическое объяснение того, откуда мы априорно знаем, что сущности подпадают под два не сводимых друг к другу онтологических вида, либо они должны найти некоторый способ выражения своего дуализма, который не опирается ни на „онтологическую пропасть", ни на „альтернативное описание". Но перед обсуждением способов разрешения этой дилеммы мы должны более пристально посмотреть на понятия „онтологический вид" и „онтологическая пропасть". Что это за понятия? Есть ли у нас другие

примеры онтологической пропасти? Быть может, есть другие случаи, где мы априорно знаем, что никакие эмпирические исследования не смогут показать тождество двух сущностей? Вероятно, мы знаем, что никакое эмпирическое исследование не может показать тождество пространственно-временных сущностей, имеющих различное положение в пространстве, но это знание слишком тривиально, чтобы на нем останавливаться. А есть ли другие случаи, в которых мы априорно знаем об естественных онтологических видах? Единственные примеры, которые приходят мне в голову, — это различие конечного и бесконечного, различие божественного и человеческого, различие единичного и универсального (particular and universal). Интуитивно мы чувствуем, что ничто не может преодолеть эти границы. Но эти примеры не очень-то помогают. Мы склонны говорить, что не знаем, что значит существование чего-либо бесконечного. Если мы постараемся уточнить ортодоксальное понятие „божественного", то мы имеем либо просто концепцию, определенную через отрицание, либо концепцию, эксплицированную в терминах понятий „бесконечность" и „невещественность". Так как ссылка на бесконечность объясняет неясное еще более неясным, мы остаемся с невещественным. У нас есть некоторая уверенность в том, что если бесконечность могла бы существовать, то она, подобно универсалии, могла бы проявиться (exemplified) невещественно. Если имеет смысл разговор об универсалиях, то они должны существовать невещественно, и в этом и состоит причина того, что они не могут быть отождествлены с единичными вещами. Но что означает „невещественное"? Не одно ли это и то же, что и „ментальное"? Даже если трудно усмотреть нечто большее в понятии „физического" по сравнению с понятиями „материального" или „пространственно-временного", совсем не ясно,, являются ли понятия „ментальный" и „невещественный" синонимами. Если бы они были таковыми, тогда все споры между концептуалистами и реалистами по поводу статуса универсалий были бы еще глупее, чем они есть. Тем не менее, противоположное „ментальному" — это „физическое", а противоположность „невещественному" — это „материальное". „Физическое" и „материальное" выглядят синонимичными понятиями. Но как могут две различные концепции иметь в качестве обратных себе синонимичные понятия?

Тут у нас возникает искушение обратиться к Канту и пояснить, что материальное — это временное, но не пространственное, в то время как невещественное — тайна, находящаяся за пределами чувств, — не имеет ни пространственного, ни временного характера. Похоже, это дает нам изящную краткую триадическую классификацию: физическое — это пространственно-временное, психологическое — это непространственное, но временное, а метафизическое — это ни пространственное, ни временное. Мы можем, таким образом, разъяснить кажущуюся синонимичность „физического" и "материального" смешением „непсихологического" и „неметафизического". Единственная проблема состоит в том, что и Кант, и Стросон привели убедительные аргументы в пользу того, что мы можем идентифицировать ментальные состояния только как состояния пространственно

локализованных личностей¹. Так как мы отказались от „умственного вещества", мы должны отнестись к этим аргументам серьезно. Мы делаем при этом почти полный круг, потому что теперь мы хотим знать, какой смысл имеет говорить, что некоторые состояния пространственной сущности являются пространственными, а некоторые — нет. Не поможет напоминание о том, что это функциональные состояния — потому что красота человека, его форма, слава и здоровье — это все функциональные состояния, и, тем не менее, интуиция говорит нам, что они не являются ментальными состояниями. Для прояснения наших интуитивных суждений мы должны идентифицировать характеристики, принадлежащие боли и верам, но не нашей красоте и нашему здоровью. Не поможет отождествление ментального с чем-то таким, что может пережить смерть или разрушение тела, так как смерть переживает и красота, а слава человека переживает его бренное тело. Если мы попытаемся сказать, что красота или слава существуют только во мнениях других людей, а не в качестве состояния самого человека, тогда мы столкнемся с неприятными проблемами, как отличить просто реляционные свойства людей от внутренне присущих им состояний. Мы получаем равно неприятные проблемы о бессознательных верах людей, которые могут быть обнаружены только после смерти человека его биографами-психоаналитиками, но которые являются столь же ментальными состояниями, сколь и веры, осознаваемые им при жизни. Может быть, есть объяснение того, почему красота человека является реляционным, внутренне не присущим ему свойством, в то время как его бессознательная паранойя является нереляционным, внутренне присущим ему свойством. Но это значило бы объяснение неясного еще более неясным.

Я заключаю, что мы не можем сделать пространственность или непротяженность критерием ментальных состояний уже только потому, что понятие „состояния" достаточно неясно, так что не являются полезными ни термин протяженное состояние, ни термин непротяженное состояние. Понятия ментальных сущностей как непротяженных и физических сущностей как протяженных, если они имеют вообще какой-либо смысл, то только в отношении единичных вещей, субъекта предикации, а не в отношении обладания этим субъектом каким-либо свойством. Мы можем соорудить некоторую туманную комбинацию докантианского типа из частиц материи и частиц умственного вещества, но не можем придать никакого посткантианского смысла протяженным и непротяженным состояниям протяженных единичностей. У нас есть расплывчатое ощущение объяснительной силы, когда говорят, что человеческие тела двигаются потому, что они обитаемы духами, но нет никакого объяснения, когда говорят, что люди имеют непротяженные состояния.

Я, надеюсь, сказал достаточно, чтобы показать, что мы не обязаны начинать разговор о проблемах соотношения ума и тела (mind-body problem), или о возможном тождестве, или о необходимой нетожде-

¹ См.: Кант И. Опровержение идеализма. Соч. М.: Мысль, 1964. Т. 3. С. 286—295. 16

ственности ментальных и физических состояний, не выяснив сначала, что мы имеем в виду под „ментальным". Я хотел бы надеяться, что вызвал подозрения по поводу того, что наша так называемая интуиция ментального может оказаться просто нашей готовностью подладиться под специфическую философскую языковую игру. Это на самом деле и есть защищаемый мною взгляд. Я полагаю, что так называемая интуиция — это не больше, чем способность пользоваться некоторым техническим словарем — таким, который бесполезен вне философских книг и который никак не связан с повседневной жизнью, эмпирической наукой, моралью или религией. В последующих разделах этой главы я набросаю исторический очерк того, как возник этот технический словарь, но до этого я обшарю близлежащие кусты. Есть возможности определения „ментального" в терминах понятия „интенциональное" и в терминах понятия „феноменальное". В этом случае вы имеете такие характеристики явления, при которых оно каким-то образом исчерпывает реальность.

2. ФУНКЦИОНАЛЬНОЕ, ФЕНОМЕНАЛЬНОЕ И НЕВЕЩЕСТВЕННОЕ

Очевидное возражение определению ментального как интенционального состоит в том, что боль не является интенциональной — она не репрезентирует, она ни о чем. Явное возражение определению ментального как „феноменального" заключается в том, что вера отлична от всех остальных вещей — она не имеет феноменальных свойств, а подлинные веры не всегда таковы, какими они кажутся. Попытка рассматривать в одном ключе боль и веру представляется маневром ad hoc — они не имеют ничего общего, за исключением того, что мы отказываемся называть их „физическими". Мы можем, конечно, таким образом подтасовать понятия, чтобы боль рассматривалась как приобретение веры о повреждении ткани, формулируя отчет о боли в духе конструирования Питчером и Армстронгом отчета о восприятии². Но при такой тактике мы все еще имеем этакую двойственную интуицию, поскольку интуитивное осознание боли или интуитивное ощущение красоты представляется нам чем-то большим, чем искушение предположить наличие повреждения ткани или красного предмета поблизости. Мы можем еще раз схитрить, теперь уже по-другому, и просто ограничить термин ментальный тем, что имеет- таки феноменальные свойства, оставляя веры и желания Армстронгу, который отождествляет их с физическим. Но эта тактика противоречит интуитивному ощущению, что какой бы ни была проблема соотношения ума и тела, она не совпадает с проблемой соотношения ощущения и нейрона. Если мы исключим из понятия ума репрезентации, интенциональные состояния, у нас остается что-то вроде проблемы соотношения жизни и нежизни, а не проблема соотношения ума и тела.

Еще одна тактика могла бы состоять просто в определении „ментального" дизъюнктивно, а именно как „либо феноменальное, либо

² См.: George Pitcher, A Theory of Perception (Princeton, 1971); D. M. Armstrong, Perception and the Physical World (London and New York, 1961) and Materialist Theory of the Mind (London and New York, 1968).

интенциональное". Это предположение оставляет совершенно непонятным то обстоятельство, как может закрепиться в языке или, по крайней мере, в философском жаргоне аббревиатура для этой дизъюнкции. И тем не менее, эта тактика обращает наше внимание на возможность того, что различные „ментальные" вещи объединены семейным сходством. Если мы рассмотрим мысли — случайные мысли, возникающие в уме в виде некоторых слов, — или ментальные образы, тогда мы имеем нечто такое, что немного похоже на боль и немного — на интенциональную сущность. Слова делают мысли феноменальными, а цвета и формы делают таковыми образы. Если я внезапно скажу про себя „Боже праведный, я оставил на столе в кафе в Вене кошелек", тогда я представляю себе Вену, кошелек, стол и т. д. Все эти вещи для меня являются интенциональными объектами. Так что, по всей видимости, мы должны полагать мысли и ментальные образы парадигмальными ментальными сущностями. Мы можем сказать, что классификация боли и веры как ментальных сущностей принимается нами из-за их сходства с этими парадигмами, несмотря на то, что сходство это проявляется в двух совершенно различных аспектах. Отношение между различными кандидатами на ментальность могут быть проиллюстрированы следующей диаграммой:

Предположим на момент, что для этого „семейного сходства" мы установили ответ на вопрос „что делает ментальное ментальным?" — а именно, что это то или иное семейное сходство с парадигмально ментальным. Теперь давайте вернемся к нашему исходному вопросу и спросим, что нас заставляет заполнить четвертую ячейку в таблице „просто физическим"? Означает ли „физическое" просто то, „что не подходит для трех других ячеек таблицы"? Не паразитирует ли это понятие в полной мере на понятии „ментальное"? Или же оно каким-то образом связано с „материальным" и „протяженным" и конкретно — каким образом?

Чтобы ответить на этот вопрос, нам нужно обратиться к двум подвопросам: „Почему интенциональное не материально?" и „Почему феноменальное нематериально?" На первый вопрос есть, как будто, немедленный ответ. Если мы берем „материальное" в качестве, например, „нейтрального", мы можем сказать, что никакое исследование мозга не обнаружит интенционального характера хранящихся в нем картин и записей. Предположим, что всех людей вдруг посетила мысль „Я оставил свой кошелек на столе в венском кафе", и что мысль эта выражена именно этими русскими словами, и что все люди имеют при этом тождественный ряд нервных событий, сопут-

ствуюших мысли. Это кажется правдоподобной гипотезой (хотя она может оказаться ложной). Но отнюдь не правдоподобно, что все приобретшие веру о забытом кошельке на столе в кафе имеют эту серию событий, потому что они могли сформулировать свою веру совсем другими словами или на совершенно другом языке. Было бы странно, если бы японские и английские мысли должны были иметь один и тот же нервный коррелят. Равно правдоподобно, что люди, перед чьим умственным взором внезапно предстал удаленный за тысячи миль пропавший кошелек, должны иметь ту же самую серию нервных событий, хотя совершенно отличных от тех, которые коррелируются с мышлением в терминах русского предложения. Но даже такое точное сопутствие сподвигнет нас на „идентификацию" интенциональных и неврологических свойств мысли или образа не в большей степени, чем на идентификацию типографских и интенциональных свойств предложения „Я оставил свой кошелек на столе в кафе в Вене", когда мы видим это предложение на странице. Опять-таки, сопутствие картин кошельков на столе в кафе в обстановке Вены и определенных свойств поверхности бумаги не приводит к идентификации интенционального свойства „быть в Вене" с расположением пятен в пространстве. Отсюда понятно, почему нельзя отождествлять интенциональные и физические свойства. Но с другой стороны, это сравнение между неврологическими и типографскими свойствами предполагает, что интенциональность не пред

ставляет интересных проблем. Никто не хочет усложнять философские проблемы из-за того факта, что невозможно просто по внешнему виду предложения сказать, что оно означает, или что невозможно распознать изображение X как картину X, не будучи знакомым с соответствующими условностями изображения объектов на картине. Кажется совершенно ясным, по крайней мере, со времени Виттгенштейна и Селларса, что „значение" типографских знаков — это вовсе не дополнительное их „невещественное" свойство, но просто их место в контексте событий языковой игры в реальной жизни. Это касается и знаков в мозге. Утверждение, что мы не можем видеть интенциональных свойств, рассматривая мозг, равносильно утверждению, что мы не можем видеть суждения, рассматривая кодекс Майя, — мы просто не знаем, на что смотреть, потому что мы все еще не знаем, как соотнести то, что мы видим, с символической системой. Отношение между знаком — на бумаге или же при заданном гипостазированном сопутствии в мозгу — и тем, что он значит, не более таинственно, чем отношение между таким функциональным состоянием человека, как красота или здоровье, и частями его тела. Это просто те части, которые усматриваются в данном контексте.

Поэтому ответ на вопрос „почему интенциональное нематериально?" таков: „потому что любое функциональное состояние — любое состояние, которое может быть схвачено соотнесением того, что наблюдается, с большим контекстом, — является нематериальным, в тривиальном смысле". Проблема заключается в попытке соотнесения этого тривиального понятия „нематериальности" — означающего нечто вроде „не непосредственно очевидное всем, кто смотрит", — с философски обремененным смыслом „невещественности". Другими

словами, почему мы должны беспокоиться по поводу примера Лейбница, что если бы мозг раздуло до размеров целого здания, так чтобы по нему можно было разгуливать, то почему при этом нельзя было бы видеть мыслей? Если мы знаем достаточное число нервных корреляций, то мы и в самом деле увидим мысли — в том смысле, что нашему взору откроется, какого рода мысли есть у обладателя мозга. Если мы не знаем таких корреляций, мы не сможем видеть мысли, но тогда при прогулке по любому зданию без предварительного понимания его частей и их соотношения, мы не поймем того, что происходит. Далее, даже если бы мы не могли найти такие нервные корреляции, даже если бы церебральная локализация мыслей окончилась полной неудачей, какой смысл в желании утверждать, что мысли человека или ментальные образы являются нефизическими просто по той причине, что мы не можем объяснить их в терминах его частей? Хилари Патнэм привел пример ситуации, когда мы не можем дать объяснения в терминах элементарных частиц того обстоятельства, почему квадратные деревяшки не могут быть вставлены в круглые дырки, хотя из этих элементарных частиц состоят как деревяшки, так и дырки, но никто при этом не находит озадачивающей онтологической пропасти между макроструктурой и микроструктурой. Я полагаю, что мы можем связать тривиальный смысл „нематериального" (который применим к любому функциональному, в противоположность наблюдаемому, состоянию) с важным смыслом „невещественного" только путем воскрешения взгляда Локка относительно того, как знакам приписывается значение, — взгляда, который атакуется Виттгенштейном и Селларсом. Для Локка осмысленность — интенциональный характер — знака является продуктом идеи или кодирования идеи. Идея, в свою очередь, это то, что „предстает перед умом человека, когда он мыслит". Поэтому рассматривать интенциональное как невещественное — значит утверждать, что ни последовательность процессов в мозге, ни последовательность чернильных следов на бумаге не могут ничего репрезентировать, если они уже не чреваты идей, чем-то таким, о чем мы знаем „непосредственно", как в случае осознания боли. С точки зрения Локка, во время прогулки по зданию Лейбница мы не видим мыслей не потому, что не можем еще переводить записи в мозгу, как думал Виттгенштейн, но потому что мы не можем видеть тех невидимых (из-за их непротяженности) сущностей, которые делают настойку видимого на интенциональном. С точки зрения Виттгенштейна, вещи делаются репрезентационными или интенциональными с связи с той ролью, которую они играют в большем контексте, — во взаимодействии с большим числом других видимых вещей. С точки зрения Локка, вещи делаются репрезентационными специальным причинным нажимом, что Чизом описывает как феномен предложений, извлекающих интенциональность из мыслей точно так же, как луна получает свой свет от солнца³.

³ Roderick Chisholm. „Intentionality and the Mental" in Minnesota Studies in the Philosophy of Science 2 (1958), p. 533.

Поэтому наш ответ на вопрос — „Как мы можем убедить себя ' в том, что интенциональное должно быть невещественным?" — состоит в том, что „сначала мы должны убедить себя, следуя Локку и Чизому и идя по стопам Виттгенштейна и Селларса, что интенциональность внутренне присуща только феноменальным вещам — вещам, которые представлены уму прямо". Однако если мы принимаем этот ответ, мы все еще только на пути к разрешению этой проблемы. Поскольку проблема, с которой мы боремся, появилась за счет того, что веры не имеют феноменальных свойств, мы сейчас должны спросить, как Локк, следуя за Декартом, может подвести боль и веры под общий термин идея — как он может убедить себя, что вера есть нечто, „представленное уму", точно в таком же смысле, как представлены ему ментальные образы, как он может использовать то же самое окулярное воображение и для ментальных образов, и для суждений. Ниже я буду обсуждать происхождение картезианско-локковского использования термина идея. Но на момент я пройду мимо этого вопроса и перейду ко второму подвопросу вопроса: „Почему ментальное должно мыслиться как невещественное?", — а именно, почему феноменальное должно мыслиться как невещественное. Почему же некоторые неодуалисты говорят, что то, как люди ощущают, что значит быть чем-то, не может быть тождественным с каким-либо физическим свойством или, по крайней мере, с некоторым физическим свойством, которое, как нам известно, принадлежит чему-то?

Тривиальный ответ на этот вопрос состоял бы в том, что мы можем знать все о физических свойствах кого-либо и не знать, что он ощущает — особенно в том случае, если мы не можем поговорить с ним. Рассмотрим предположение, что младенцы и летучие мыши, марсиане и Бог, а также панпсихически рассматриваемые камни могут обитать в феноменальных „качественных пространствах", отличных от тех, в которых обитаем мы⁴. Пусть они могут. Но что это имеет общего с нефизичностью? Вероятно, говорящие, что фено-

⁴ Это предположение было очень убедительно представлено в работе Thomas Nagel „What Is It Like to Be a Bat?", Philosophical Review 83 (1974), p. 435—450. Я очень много узнал из работ Нагеля по философии ума, хотя я совершенно не согласен с ним почти по всем проблемам. Я полагаю, что различие между нашими взглядами восходит к вопросу (поднятому наиболее отчетливо Виттгенштейном) о том, является ли „философская интуиция" чем-то большим, чем остатком лингвистических практик, но я не знаю, как следует этот вопрос обсуждать. Интуиция Нагеля заключается в том, что „факты о том, что значит быть X, весьма личны", а я думаю, что они личны, только если, следуя Нагелю и картезианской традиции, мы считаем, что „если физикализм должен защищаться, самим феноменологическим особенностям должно быть дано физическое объяснение" (с. 437). В последующих разделах этой главы я постараюсь проследить историю философской языковой игры, в которой уместно это предположение. Исходя из соображений Дэвидсона, рассмотренных в главе четвертой, разделе 4 данной книги, я не думаю, что физикализм подвержен таким ограничениям. Физикализм, аргументирую я здесь, вероятно, истинен (но не интересен), если он сконструирован как предсказывающий каждое событие в каждой области через то или иное описание, но явно ложен, если сконструирован как предположение, что каждое истинное предложение может быть переведено в некоторое предложение, сформулированное на языке физики или материально эквивалентно ему.

менальное — это нефизическое, не жалуются, что знание укладки атомов в мозгу летучей мыши не помогает понять, что значит чувствовать себя летучей мышью. Понимание физиологии боли не помогает нам ощущать боль, да и почему мы должны ожидать такого рода помощи в большей степени, чем в случае предположения, что понимание аэродинамики помогает нам летать? Как мы можем получить онтологическую пропасть между референтами двух терминов из несомненного факта, что знание того, как использовать физиологический термин (например, „стимуляция С-волокон"), не обязательно помогает нам в использовании феноменологического термина (например, „боли")? Как мы можем перейти от факта, что знание марсианской физиологии не помогает нам перевести, что марсианин говорит при повреждении своих тканей, к заключению, что он обладает чем-то невещественным, чего нет у нас? И, формулируя заключение, спросим, откуда мы знаем, что у нас есть два способа разговора об одной и той же вещи (человеке, или его мозге), а не описания двух различных вещей? И почему неодуалисты столь уверены, что ощущения и нейроны являют собой пример такого рода вещей?

Я полагаю, что единственный ответ, который эти философы должны дать, состоит в том, что в случае феноменальных свойств нет никакого различия явления и действительности. Это равносильно определению физического свойства как такого свойства, которое может быть ошибочно приписано чему-либо, а феноменального свойства — как такого, относительно которого такая ошибка невозможна. (Например, человек, испытывающий боль, не может ошибаться относительно того, как ощущается боль). При таком определении совершенно тривиально, что никакое феноменальное свойство не может быть физическим. Но почему это эпистемическое различение должно отражать онтологическое различение? Почему наша эпистемическая привилегия непоправимости* относительно того, какими вещи кажутся нам, должна отражать различие между двумя царствами сущностей?

* Термин „incorrigibility" переводится мною как „непоправимость". В этой связи уместно привести выдержку из самого последнего издания авторитетного философского словаря (статья „privileged access"), проливающую свет на значение этого термина и ряд других терминов и концепций, которые имеют хождение в современной эпистемологии, и которые встретятся нам в дальнейшем.

„Привилегированный доступ — особое осознание человеком содержания своего ума. Со времен Декарта многие философы считали, что осознание человеком событий в своем собственном уме некоторым образом отлично от способов осознания им как физических объектов, так и ментальных состояний других людей. Картезианцы считают такой способ осознания привилегированным в нескольких отношениях. Во-первых, он должен быть непосредственным, причинно и эпистемически. В то время как познание физических объектов и их свойств приобретается через пространственно опосредующие причины, познание своих собственных ментальных состояний не включает таких причинных цепей. И в то время как веры о физических свойствах оправдываются апелляцией к тем способам, которыми объекты являются чувственному опыту, веры о свойствах своих собственных ментальных состояний не оправдываются апелляцией к свойствам другого сорта. Я оправдываю мою веру в то, что бумага, на которой я пишу, является белой, тем, что она кажется белой при нормальном свете. В противоположность этому, моя вера в кажимость белого в моем визуальном опыте представляется самооправданной. Во-вторых, картезианцы считают, что осознание человеком своего

Ответ, судя по всему, таков: ощущения есть просто явления. Их < реальность исчерпывается тем, как они нам кажутся. Они являются чистыми кажимостями. Все что не является кажимостью (на момент оставим в стороне интенциональность) — это просто физическое, то есть нечто, что может казаться другим, нежели оно есть. Мир разделен на вещи, природа которых исчерпывается тем, какими они кажутся, и на вещи, природа которых этим не исчерпывается. Но если философ дает такой ответ, есть опасность того, что с позиции неодуализма он перейдет к явному старомодному картезианскому дуализму, „умственному веществу" и всему прочему в этом духе. Потому что в этом случае он прекращает разговор о боли как о состоянии человека или его свойствах и начинает говорить о боли как о единичной вещи, специальной единичной вещи, чья природа исчерпывается единственным свойством. Из чего могли бы быть сделаны такие единичные вещи, кроме как, конечно же, из умственного вещества? Другими словами, чем могло бы быть умственное вещество, кроме как чем-то таким, из чего могут быть сделаны такие тонкие, легкие и просвечивающие вещи. Пока ощущение боли считается свойством человека или нервных волокон, нет никакой причины для того, чтобы эпистемическое различение отчетов о том, как вещи ощущают, и отчетов о прочих вещах, приводило к онтологической пропасти. Но как только появляется онтологическая пропасть, мы больше не говорим о состояниях или свойствах, а говорим о различных единичностях, различных субъектах предикации. Неодуалист, который отождествляет боль с тем, как мы ее ощущаем, гипостазирует свойство — болезненность — в специального рода единичность, чье esse есть percipi и чья реальность исчерпывается нашим исходным знакомством с ней. Неодуалист больше не говорит о том, как люди ощущают, но говорит об ощущениях как о маленьких самосуществующих (self-subsistent) сущностях, проистекающих из человека в той же манере, как универсалии проистекают из примеров. Неудивительно тогда, что мы „интуитивно" уверены в том, что боль может существовать отдельно от тела, потому что эта интуиция — это просто интуиция того, что универсалии могут существовать отдельно от единичностей. Этот специальный вид субъекта предикации, чье явление есть его реальность — феноменальная боль, оказывается просто болезненностью боли, абстрагированной от человека, испытывающего боль. Короче,

ментального содержания является эпистемически привилегированным, будучи абсолютно достоверным. Абсолютная достоверность включает непогрешимость (infallibility), непоправимость (incorrigibility), неоспоримость (indubitability). Непогрешимость утверждения означает, что оно никогда не может быть ошибочным; вера в него влечет его истинность (даже если утверждения о ментальном содержании не являются необходимыми истинами). Непоправимость означает, что такое утверждение не может быть отвергнуто или поправлено другими людьми или самим человеком в более позднее время. Неоспоримость утверждения означает, что у человека не может быть оснований Для того, чтобы сомневаться в нем. Философы часто говорят, что субъект всеведущ относительно своих собственных ментальных состояний: если свойство появилось в Рамках его опыта, тогда человек знает его." (The Cambridge Dictionary of Philosophy. ed. R. Audi, Cambridge University Press, 1995, p. 648.)

это сама универсалия болезненности. Прибегая к оксюморону, можно сказать, что ментальные единичности, в отличие от ментальных состояний людей, оказываются универсалиями.

И вот тогда мой ответ на такой вопрос: „Почему мы полагаем феноменальное невещественным?" Мы это делаем потому, что, как выразился Райл, мы настаиваем на осмыслении боли в терминах окулярной метафоры — то есть как будто умственному взору представлена любопытного рода единичность. Эта единичность оказывается универсалией, — качеством, гипостазированным в субъект предикации. Таким образом, когда неодуалисты говорят, что то, как ощущается боль, существенно для понимания того, что она такое есть, и затем критикуют Смарта за его тезис о существенности для понимания боли причинной роли определенных нейронов, они подменяют предмет рассмотрения. Смарт говорит о том, что существенно в понимании боли, испытываемой человеком, в то время как неодуалисты вроде Крипке говорят о том, что существенно для понимания того, что значит быть болью. Неодуалисты не опасаются вопроса „Каков эпистемологический базис вашего тезиса о том, что вы знаете, каково существенное свойство боли?", потому что они устроили дело таким образом, что боль имеет только одно внутренне присущее ей свойство, а именно ощущение болезненности, и поэтому выбор, какое из свойств считать существенным, совершенно ясен.

Давайте подведем итоги этому разделу. Я сказал, что единственный способ ассоциировать интенциональное с невещественным состоит в отождествлении его с феноменальным, а единственный способ идентифицировать феноменальное с невещественным — это гипостазировать универсалии и рассматривать их, скорее, как единичности, нежели как абстракции от единичностей, таким образом, давая им вне-пространственно-временное обиталище. Другими словами, оказывается, что разделение на универсалии и единичности — это единственное метафизическое разделение, которое мы получили, единственное, что выходит полностью за пределы пространства и намного меньше — за пределы пространства-времени. Дихотомия „ментально-физическое" паразитирует на дихотомии „универсалии-единичности", а не наоборот. Далее, понятие умственного вещества как нечто такого, из чего получаются боль и веры, имеет столь же мало смысла, как понятие „того, из чего сделаны универсалии". Битвы между реалистами и концептуалистами по поводу статуса универсалий совершенно никчемны, поскольку мы понятия не имеем о том, что такое ум, за исключением лишь того, что он сделан из того, из чего сделаны универсалии. При построении как идеи Локка, так и Платонистской Формы, мы проходим через точно тот же процесс — мы просто берем одно свойство чего-либо (свойство быть красным, болезненным, добрым) и затем рассматриваем его, как если бы это нечто само было субъектом предикации и, вероятно, местонахождением причинной силы. Платонистская Форма — это просто свойство, рассматриваемое в изоляции и способное к поддерживанию причинных отношений. Феноменальная сущность — это в точности то же самое.

Date: 2015-07-25; view: 387; Нарушение авторских прав