Двойной кризис смысла в современной жизни. На протяжении всего XX в

На протяжении всего XX в. социологи писали, что западная цивилизация переживает фундаментальный кризис. Основоположники психологии (Джемс, Фрейд и Юнг) и социологии (Дюрк-гейм и Вебер) строили свои дисциплины на предположении о таком кризисе ценностей или духовности — кризисе, который следовало понимать как сам по себе, так и как предлагающий начала пересмотренного представления о человечестве. Однако дилеммы модернизма, а теперь и постмодернизма, понимались очень по-разному.

С точки зрения психологии, кризис происходит в нашем ощущении личного смысла и цели в жизни. С другой стороны, социология усматривает в нем утрату чувства общности и любой разделяемой социальной лояльности. Исходя из наших предыдущих обсуждений социальной организации самосоотносительного сознания и его общей перцептуальной основы, мы могли бы ожидать, что эти точки зрения на кризис в действительности представляют собой две стороны одной и той же утраты. Мы уже видели, что надличностные переживания, как максимальное выражение презента-тивных состояний, имеют диалогическую структуру. Само существование «социологии религии» свидетельствует об их способности оказывать мощное воздействие на общество.

432

Заключительное социологическое послесловие

Джемс, Юнг и современная трансперсональная психология понимают наш кризис как утрату «души», «духовного начала» или «чувства смысла» — утрату чувства бытия и ощущаемой реальности, которая занимала в равной степени важное место в анализе культуры Хайдеггера и в психоанализе Уинникотта. Однако общим для пионеров социологии было и описание все большей секуляризации того, что Макс Вебер называл «харизмой», а Дюркгейм «ма-ной» — социального выражения «нуминозного», о котором писал Рудольф Отто. И Вебер (1915, 1922), и его коллега Эрнст Трёльч (Troeltsch, 1931), и Дюркгейм (1912) считали, что секуляризованное общество все больше оказывается во власти этики радикального индивидуализма и, тем самым, созревает для духовного обновления в более явно эмпирических формах мистицизма. Вебер постулировал долговременное циклическое отношение между рациональностью и харизмой. После периода максимального разделения между традиционной церковью и меняющимися социоэкономиче-скими условиями харизма возрождается в одном из двух направлений, которые в большей степени тяготеют к профетизму или мистицизму, в зависимости от общих социальных условий и того, из какой группы раньше начинает возникать результирующее «радикальное движение спасения». Впоследствии оно может распространяться на все общество и становиться традиционным.

То, что Вебер называл «профетизмом» или «аскетизмом», как правило, возникает из нижнего-среднего и ремесленнического классов (Христос как плотник). Характерная для него форма религиозного опыта включает в себя «одержимость» теистической божественной силой, с акцентом на галлюцинаторных «голосах», говорящих о важности нравственного поведения в повседневной жизни. Такое поведение будет давать верующим, которые сами могут не слышать этих голосов, право на будущую утопию после смерти либо «в конце» истории и времени. Профетические религии влекут за собой нескончаемые этические битвы между добром и злом, разыгрывающиеся на сцене повседневного социального поведения. По мнению Вебера, именно профетизм, по контрасту с

От английского prophet — пророк, то есть, общественные движения, основывающиеся на божественных откровениях, данных «избранным» пророкам. В русскоязычной философской литературе используется термин «религии откровения». — Прим. пер.

Сознание как общество

433

более личностно и психологически ориентированным мистицизмом, может вызывать революционные социальные перемены, в особенности потому, что заповеди, которые слышат пророки, обычно бывают очевидными проекциями интересов угнетаемых классов или социальных групп. Эпоха модернизма отражает заключительную фазу секуляризации профетической протестантской этики, оставляющую средние и верхние классы в их теперешнем состоянии коллективного разочарования, гражданского культа индивидуальности, и готовности к сдвигу в сторону мистического. Между тем, противодействующая тенденция проявляется в распространившемся по всему миру возрождении разнообразных форм профетического фундаментализма среди наиболее необеспеченных людей и классов.

В то время как пророческая одержимость явно представляет собой такую форму религиозного опыта, которая может обладать наиболее заметным политическим влиянием, мистицизм оказывает более глубокое психологическое влияние — хотя его в равной степени разделяет и выражает общество. Это обусловлено тем, что непосредственная феноменология нуминозного более полно исследуется в мистицизме. По мнению Вебера, мистицизм стремится к объединяющему опыту всеохватывающей, «вневременной» и сострадательной открытости. В большинстве культур мистические движения, как правило, сперва появляются в артистических и аристократических кругах (принц Будда), где не так легко винить в своей радикальной неудовлетворенности социальные условия. Поэтому духовный поиск человека происходит «внутри», с помощью более специфически психологических методов, наподобие медитации.

И Вебер, и Дюркгейм предсказывают, что развитие мистицизма «внутреннего мира» (термин Вебера) среди представителей образованного среднего класса XX в. заменит наше излишне секуляризованное, преимущественно профетическое христианство. В то время как религиозные движения «иного мира» — и профетиче-ские, и мистические — выделяются из основного общества в специальные изолированные общины, движения «внутреннего мира» стремятся к встрече с божественным, продолжая жить в обычном обществе. Современной склонности к мистицизму «внутреннего мира» предстоит усилиться по меньшей мере вдвое. Во-первых, та

434 Заключительное социологическое послесловие

или иная форма более непосредственного эмпирического мистицизма становится потенциальным направлением для обновленного «чувства смысла», поскольку наше общество, в котором преобладает образованный средний класс, все больше ориентируется на более традиционно аристократические ценности самовыражения и духовного развития. Даже при ухудшении экономических условий эта значительная часть современного общества не будет склонна обвинять в своей радикальной неудовлетворенности на внешне управляемые обстоятельства, и потому должна будет искать ее причины внутри. Во-вторых, все большая секуляризация христианского профетизма «внутреннего мира» (протестантской этики Вебера) привела нас, как людей, к возможно уникальному сосредоточению на конкретных социальных и материальных объектах, как на том, что «имеет значение». В любом обновленном поиске смысла наша преимущественная приверженность материальному порядку «здесь и теперь» будет вести нас к ориентации на «внутренний мир».

Помимо периодических выражений западной «контркультуры» мистицизма внутреннего мира в раннем гностицизме, Возрождении и романтизме, эта тенденция, в ее более натуралистическом понимании, несколько раз возрождалась в течение последнего столетия. Начиная с Ницше и его призыва к идеалу сверхчеловека, и экскурсов Кьеркегора в «эстетику» опыта перед его окончательным возвращением к «этике» христианства, это инакомыслие всплывало на поверхность в спиритуализме, теософии и экспериментах с наркотиками в конце XIX в., в интересе, который вызывала идея Юнга о самоактуализации, начиная с 1920 и 1930-х гг., в увлечении ЛСД и восточной медитацией в 1960—70 гг., и интересе «нового века» к шаманизму, внетелесному и околосмертному опыту. Сюда следует отнести и большую часть интереса к более натуралистическим исследованиям поглощенности воображением и трансперсональной психологии.¹ Действительно, психологическое понимание религиозного опыта делает идеи Джемса, Юнга и современной трансперсональной психологии как началами «науки» того, что традиционно называлось «душой», так и внешним выражением этого социокультурного сдвига в направлении мистицизма внутреннего мира. Поиски холистической когнитивной психологии и нейрофизиологии надличностного можно рассматривать как подлинное расширен

Сознание как общество

435

ние науки разума и как выражение зарождающейся социальной общности. Эта точка зрения отражена и у Дюркгейма, в ожидании новой «религии человека», которая, ставя во главу угла непосредственный опыт, была бы ближе к установкам современной науки, чем к иудео-христианской традиции «веры» (Campbell, 1978; West-ley, 1978).

Этот сдвиг в направлении мистицизма внутреннего мира и сопутствующей ему озабоченность личным смыслом, часто ошибочно изображали как основной фактор, способствующий второму великому кризису в современной жизни, как его описывает ны-; нешняя социология — утрате чувства «общности» в культуре, которая выглядит все более «нарциссической». Социолог Роберт Белла (Bellah, 1985), культуролог Кристофер Лэш (Lasch, 1978, 1984) и нео-юнгианец Джеймс Хиллман (Hillman & Venturf, 1992) описали утрату приверженности гражданской этике сохранения существующей ткани обыденного общества. Они связывают эту утрату общности с радикальным светским индивидуализмом, вершиной которого считают личную этику психотерапевтического «роста» и «самоактуализации».

Поначалу вполне может показаться, что текущий интерес ко всему мистическому должен быть частью этой утраты общности. Белла (Bellah et al., 1985, p. 246), говоря об этих современных сдви-| гах в сторону мистицизма внутреннего мира, описывает «его внутреннее непостоянство... его крайнюю слабость в социальной и по-* литической организации и, превыше всего, его особую форму ком- I промисса с миром — а именно* его близость к терапевтической мо-¹ дели в стремлении к индивидуалистическим переживаниям и его затруднения в плане лояльности и приверженности обществу». Ранее Вебер (1922) упоминал о специфически «подорванной» связи мистики внутреннего мира с социальным строем. Действительно, культивировать медитативную открытость среди повседневных социальных обязательств, которые, в силу своей беспорядочности, являют собой прямую противоположность «состояний», состав-! ляющих цель практики — значит подвергать себя продолжающейся нарциссической обиде и боли. Мы уже видели, что недостатки; самоощущения — слишком типичные в современном обществе — | в любом случае могут до определенной степени усугубляться не-I посредственным надличностным опытом. Таким образом, те, кого

436 Заключительное социологическое послесловие

привлекает современный мистицизм, зачатую действительно выглядят «ушедшими в себя» и лишенными более конкретной приверженности обществу и профессии.

В то же время мы видели, что полное постижение присутствия-открытости как фундаментальной экзистенциальной реальности, общей для всех чувствующих существ, прямо противоположно всему «замкнутому в себе» и асоциальному. Таким образом, мы приходим к чему-то весьма загадочному. Хотя часто кажется, что современные увлечения «нового века» составляют часть «культуры нарциссизма», культивируемые в них постижения, как правило, основываются на эгалитарном чувстве единства и тождественности всех людей и, по существу, всех чувствующих существ.

Кроме того, истоки развития самих медитативных традиций лежат в шаманских практиках, типичных для общин охотников-собирателей и неотделимых от их чувства общности и групповой тождественности (Eliade, 1964; Burguignon, 1972, 1973). В этих общинах нет и намека на наше современное отделение сознания от общества. Фактически, оказывается, что в таких «культурах сновидений» трансовые состояния и архетипические сновидения, являющиеся специальностью шамана, но потенциально доступные всем, занимают центральное место в реальном ощущении повседневного единства группы. Такие сновидения почти всегда выражают пожелание или приказание и требуют того или иного социального коллективного исполнения после пробуждения. Кроме того, они важны для шаманского целительства и могут служить источником священных имен и руководства для людей, совершающих визионерский поиск в решающие переломные моменты жизни (см. Tedlock, ed., 1987; Hunt, 1989a).

Общественная основа таких сновидений, поскольку их сцены и персонажи определяются коллективно разделяемыми мифологиями, означает, что чем дальше индивид в таком обществе уходит «внутрь себя», по направлению к тому, что мы бы назвали поглощенностью архетипами или воображением, тем более общим, разделяемым и социально направляемым бывает достигаемое им состояние. Эти сновидения и родственные им видения в состоянии бодрствования прямо противоположны тому, что мы теперь называем нарциссизмом. Действительно, состояния выхода из тела, практикуемые шаманами, включают в себя путешествия в одну и

Сознание как общество

437

ту же коллективно определяемую сферу богов, так что возникающие при этом переживания, как правило, будут поддерживать и дополнять друг друга. Неудивительно, что обсуждение снов и видений, и обучение тому, что нужно делать и чего искать в таких состояниях, начинается с раннего детства. Важные сны обычно рассказываются всей группе и обсуждаются с точки зрения их личного и коллективного смысла, и действий, которых они требуют. По крайней мере, в таких сообществах чем в большей степени культивируется сознание как таковое, тем более, а не менее общим оно становится.

Возможно, наш собственный радикально изолирующий индивидуализм в большей степени является секуляризованным остатком протестантской Реформации, нежели чем-то создаваемым этикой психотерапии и медитации. В конце концов, они появились в качестве ответа на эту изоляцию, каким бы ни было их смешанное влияние на нее. Вследствие своего сосредоточения сначала на внешних признаках божественной благодати, а теперь на всевозможных материальных благах массового общества, наш культ независимого индивида плохо уживается с потенциально общими поисками мистицизма внутреннего мира. Медитативная практика включает в себя непосредственное и зачастую коллективное целенаправленное развитие структуры присутствия-открытости, понимаемой в качестве потенциала, заключенного во всех. Современный нарциссизм большей части «самоактуализации», который, безусловно, нельзя отрицать, может, напротив, вытекать из того, что мы воспринимаем надличностный опыт более традиционным образом, как показатель личных достоинств. Если так, то современная социология, возможно, в равной степени неверно судит и о природе сознания, культивируемого ради него самого, и об основе нашего чувства общности с другими, именно потому, что рассматривает их в отдельности.²

Дюркгейм о коллективном сознании

Только Дюркгейм (1912) и его интерпретаторы (Tiryakian, 1962; O'Keefe, 1982) попытались дать теоретическую основу той роли, которую играют коллективно разделяемые надличностные переживания и связанные с ними ритуальные практики и мифологии в

438

Заключительное социологическое послесловие

поддержании наиболее фундаментального чувства общности и групповой тождественности. Роль презентативных состояний в усилении чувства общности вытекает, как следствие, поддающееся эмпирической проверке, из более крайнего и без необходимости редукционистского утверждения Дюркгеима, что переживания «маны» представляют собой не что иное, как непосредственное ощущение членами сообщества самих социальных уз. Согласно «социологизму» Дюркгеима, люди сперва осознают нуминозное как «душевный подъем» от групповой деятельности и впоследствии выражают его в символах групповой тождественности и лояльности. Само общество выступает по отношению к отдельному человеку как источник ощущаемых смыслов презентативных со-ст.ояний, а именно, как высшая и всеобъемлющая сущность, бессмертная по сравнению с продолжительностью жизни индивида, и обеспечивающая общее символическое познание, от которого он должен оставаться в высшей степени зависимым. По мнению Дюркгеима, как его резюмирует Тирьякян (1962, р. 33, 35): «Религия — не что-то иллюзорное; напротив, она обладает экзистенциальной реальностью, ибо основывается на реальности коллективной жизни... возникая из душевного подъема, в особых случаях порождаемого общностью... Когда верующие верят в моральную силу, от которой они зависят й из которой они выводят свои лучшие стороны, они не обманывают себя: такая сила — общество — действительно существует... Бог — это Общество, поклоняющееся самому себе.

Сформулированная Дюркгеймом концепция эмерджентного коллективного сознания, наиболее непосредственно выражающегося в разделяемом единстве презентативных состояний, удивительно напоминает понятие индивидуального сознания как целостного эмерджентного свойства нервных процессов у Сперри. Дюрк-гейм (1912) утверждает, что подобно тому как индивидуальное сознание — это не просто «цветение» нервной системы, поскольку оно подчиняется законам, не обязательно сводимым к конкретным нервным событиям, так и коллективное сознание общества не может сводиться к индивидуальному сознанию. Действительно, раз возникнув, оно оказывает на индивида как раз тот тип «нисходящего управляющего влияния», который Сперри постулировал применительно к индивидуальному сознанию и мозгу. Различие и про-

Сознание как общество

439

блема, как она видится с предлагаемой здесь точки зрения, состоят в том, что Дюркгейм стремится сводить экзистенциальную реальность нашего опыта бытия, как присутствия-открытости, к чему-то, предположительно, более фундаментальному, по отношению к которому она является всего лишь внешним выражением.

У самосоотносящихся существ, чьи символические способности основываются на метафорической повторной утилизации форм восприятия, сознание как таковое начинает ощущать присутствие-открытость — наиболее фундаментальную структуру восприятия — как потенциальную метафору для объемлющей «всеобщности». Эта всеобщность будет соответствовать чему угодно, что мы решаем концептуализировать как объемлющее нас. Поэтому она будет «соответствовать» обществу, но не лучше и не хуже, чем она соответствует самой физической вселенной или традиционным метафизическим абсолютам. Отнесение презентативных состояний к присутствию-открытости восприятия лучше всего согласуется с действительной феноменологией опыта. Таким образом мы избегаем редукционизмов социологии, психоанализа и нейрофизиологии. Нет никакой особой заслуги в том, чтобы поверхностно объяснять фундаментальные характеристики жизни, особенно от имени «науки о человеке».

Однако, при всем этом, эмпирический аспект соотнесения презентативных состояний с обществом у Дюркгейма, несомненно, следует считать правильным и важным. Презентативные состояния, основанные на диалогическом самосоотнесении, не могут не быть социальными по своей структуре и потенциальному действию. Более того, поскольку они прямо связаны с самыми фундаментальными структурами восприятия, их переживание будет создавать самое полное ощущение групповой тождественности и совместной общности у тех, кто их непосредственно разделяет. Именно поэтому, помимо охотников-собирателей, большинство медитативных традиций подчеркивают важность групповой медитации. Она весьма ощутимо увеличивает глубину и силу индивидуальной медитативной практики. Отсюда также следует, что когда общий доступ к этим состояниям прекращается на уровне всей нации, то, в условиях растущей социоэкономической сложности и секуляризации, люди будут чувствовать менее близкими друг к другу — менее «едиными». Этот уровень глубокой общности и по-

440 Заключительное социологическое послесловие

тенциальная возможность его непосредственного переживания «как такового» все еще сохраняются в латентном виде в более сложных формах общественного строя, о чем свидетельствует периодическое возрождение мистических групп радикального спасения.

Вопрос о том, неизбежно ли разделение индивидуального и коллективного сознания, ставшее характеристикой современного общества, должен оставаться открытым. Несомненно, Дюркгейм полагал, что достаточно сложный социальный порядок может снова становиться открытым к уровню коллективного сознания — который, как я показал, у охотников-собирателей обеспечивался общими священными сновидениями и презентативными состояниями. Эта же идея в сходной форме вновь появляется в концепции «глобальной деревни» (McLuhan, 1964). Сейчас я просто подчеркну, что теперь уже не кажется столь очевидным, будто мистицизм по самой своей природе противостоит чувству общности и социальной сплоченности. Периодически они идут рука об руку, дополняя и усиливая друг друга.

Та идея, что чем дальше человек идет «внутрь», тем более общего и коллективного состояния он достигает, имеет очень долгую историю. Мы уже видели, что классическое sensus communis претерпевало общее и согласованное развитие. С одной стороны, в связи с синестезией оно проявлялось как творческое воображение эпохи романтизма; с другой, оно принимало форму эмпатии и чувства общности, подразумеваемых древнеримским понятием «здравого смысла».* И для представителей романтизма, и для традиционных общин охотников-собирателей воображение, судя по всему, было социальным чувством. Сходным образом, одно из самых настойчивых возражений против фрейдовской психологии бессознательного, бесконечно вращающейся вокруг эдипова комплекса, связано с однообразием и безличностью, которые она приписывает этой нашей, предположительно, самой частной и уникальной жизни. «Внутренней» стороной нашего внешнего индивидуального разнообразия становится душевная боль, парадоксальным образом оказывающаяся общей для всех. Если в этой

«Здравый смысл» — англ. common sense, буквально, «общее чувство» или «общий смысл». — Прим. пер.

Сознание как общество

441

культуре радикального индивидуализма каждый имеет, по существу, «один и тот же» эдипов комплекс и, как считают Уинникотт и Кохут, одни и те же общие недостатки самоощущения, то можно сказать, что психологи парадоксальным образом обнаружили общество «внутри».

Это становится еще более очевидным с учетом сходства между «коллективным бессознательным» у Юнга и «коллективным сознанием» у Дюркгеима. Более поздний вариант «объективной души» у Юнга был попыткой дистанцироваться от предшествующих рассуждений о коллективном бессознательном, основанном на биологическом и расовом наследовании. Взамен он постулировал уровень опыта, который, будучи основанным на образах и метафорах, ощущается как абсолютно объективный и всеобъемлющий (нуми-нозный). Наиболее очевидными выражениями этого уровня ума являются более или менее общие для разных культур спонтанные мифологические темы, которые понимаются как основанные на общих физических метафорах, предоставляемых природным порядком. Поэтому «объективная душа» у Юнга абсолютно коллективна и доступна сознательному постижению, во многом так же, как коллективное сознание у Дюркгеима — которое само полнее всего раскрывается в презентативных состояниях, ритуальных формах поведения и мифологиях.

К сожалению, эмпирическое изучение коллективного сознания Дюркгеима, по большей части, было сосредоточено на исследовании общественного мнения в сложных обществах. Более актуальным представляется понятие распространяющихся социальных циклов оптимизма и пессимизма (Tiryakian, 1962). Они могут разделяться всеми членами общества в качестве коллективных ощущаемых смыслов и косвенно отражаться в различных сложных параметрах общественной жизни, таких как уровень преступности ri глобальные экономические показатели. Что, судя по всему, осталось в стороне, так это собственное утверждение Дюркгеима, что самый полный доступ к коллективному сознанию будет обеспечиваться максимальным развитием тех самых презентативных состояний, которые современное общество стало считать наиболее внутренними и субъективными. По мнению Дюркгеима и его комментаторов, наиболее полным проявлением коллективного сознания должен быть разделяемый религиозный опыт.

442 ■ Заключительное социологическое послесловие

Можно ли найти какое-либо эмпирическое отражение этого уровня коллективного сознания Дюркгейма в мистических течениях, возникающих в современном обществе? С точки зрения Дюркгейма, те части общества, которые культивируют поглощенность воображением и медитацию, тем самым должны быть каким-то доказуемым образом связаны с социальной общностью, даже если они сами не осознают этой связи как таковой. Сами медитативные состояния должны служить для настройки отдельного человека на коллективный ощущаемый смысл всего общества. Независимо от других свойств этих состояний, из нашего когнитивного подхода следует, что они также должны быть самым прямым способом подключения к общему «социальному полю». Мы увидим, что в поддержку такой точки зрения говорит социологическая переинтерпретация некоторых недавних данных парапсихологических исследований. Выяснится, что наши якобы самые внутренние и субъективные моменты представляют собой такие состояния, в которых мы в наименьшей степени одиноки.

Date: 2015-07-23; view: 297; Нарушение авторских прав