Бабак Максим владимирович развитие социальнофилософских взглядов Г. Маркузе

…

Таким образом, критика Маркузе одномерного общества ведется как критика общества, подавляющего трансцендирование, «трансцендентные тенденции» внутри себя, стремящегося запретить индивиду (и вообще любо­ му субъекту, в том числе и коллективному) выход в принципиально доступ-^ о ное гиперпространство реального (свободного) поведения.

…

Каков, по Маркузе, основной порок «одномерного» общества? Приме­ няя образ трансцендирования, как он описан выше, можно ответить на этот вопрос очень просто: это общество подавляет тенденции к трансцендирова- нию в субъекте, хотя пути трансцендирования и существуют реально в каче­ стве «исторических альтернатив». Такова, на мой взгляд, основополагающая структура всей критики Маркузе. Именно образ сдерживания субъекта в бо­ лее тесном пространстве с тем, чтобы не дать ему выйти в реально сущест-

…

Картина получается простая: в одномерном обществе понятия усека­ ются до пределов самого общества (проектируются на пространство этого общества); это приводит к превращению понятий в функциональные, или операциональные - т.е. связанные напрямую с набором каких-то дейст­ вий/операций, - посредством чего поведение заключается в контролируемые рамки. Иными словами: трансцендирующие объекты изгоняются из мышле­ ния, что приводит к элиминированию трансцендирующего субъекта мышле­ ния, а это, в свою очередь, - к устранению трансцендирующего субъекта по­ ведения. Таким образом, говоря словами Маркузе, «замыкается одномерный универсум дискурса». Такова схема, предлагаемая Маркузе.

….

8 Маркузе Г. Цит. соч. С. 371. Здесь снова преподносится осязаемый образ одномерности, не вмещающей в себя пространство истинной реально­ сти. Далее говорится, что одномерное общество обладает еще одной нехоро­ шей чертой, а именно, оно таково, что в нем «мысль и ее выражение, теория и практика должны быть приведены в согласие с фактами существования этого индивида так, чтобы не осталось пространства для концептуальной критики этих фактов»

…

Потому что, полностью включая, таким образом, сознание индивида в схему действий, жестко свя­ занную с системой понятий, она лишает его возможности «критически» (т.е., извне: находясь вне одномерного пространства) посмотреть на свое сущест­ вование. Между тем, как именно «"избыток" значения сверх операциональ­ ного понятия освещает ограниченную и даже обманчивую форму, в которой факты доступны для переживания». И перед тем, как вплотную перейти к описанию конкретного примера из действительности, Маркузе подводит итог своему осуждению «одномерной тактики»: «методический перевод всеобщих понятий в операциональные оборачивается репрессивным сворачиванием мышления» 29.

….

Так почему же эта «терапия» так настораживает Маркузе? Как можно понять из контекста — потому, что она замыкает одномерный «универсум' фактов» и закрывает человеку выход из него. Чем плох одномерный универ­ сум фактов? Тем, что он одномерен. Аргумент Маркузе сугубо эмоционален: кому же охота сидеть в одномерном пространстве индустриального общест­ ва, если понятно, что это не вся реальность, что есть еще нечто; кому охота быть скаляром, если можно быть вектором? Цель работы - создать образ удушающей ограниченной реальности, который взбудоражил бы сознание читателя. Судя по дикой популярности книги, эта цель была Маркузе дос­ тигнута. И, однако: когда заходит речь об актуальности некоторых аспектов трудов Маркузе, в частности, работы «Одномерный человек», тому, кто на­ чинает говорить об этом, следует уточнить, говорится ли об актуальности теоретических средств, предложенных в этой работе, или же о тех образах, которые можно извлечь из нее.

….

«Множество фактов - и я думаю, фактов, имеющих решающее, кон- ститутивное значение — остаются за пределами досягаемости операциональ­ ного понятия Провозглашая существующую социальную действитель­ ность как свою собственную норму, эта социология укрепляет в индивидах веру в действительность, жертвами которой они стали» (Маркузе Г. Цит. соч. С. 384).

….

1.2. Анализ советского общества как попытка практического применения «критической теории общества»

Поэтому обоснова­ ние концепции Маркузе выглядит следующим образом: по Фрейду, лишь фантазия сохранила некоторую свободу от цивилизованного подавления; по Юнгу, фантазия содержит в себе не только ретроспективные моменты, т.е. то, что относится к темному прошлому, но также и указания о реальных воз­ можностях существования нерепрессивной цивилизации в светлом будущем; по Канту, фантазия (выступающая уже как способность суждения) связывает мир человеческой свободы и мир природной необходимости; следовательно, Шиллер дает вполне реальный в будущем образ свободной человеческой деятельности (при условии, что способ достижения такого состояния цивили- зации, при котором людям будет доступна такая деятельность, будет описы­ ваться в терминологии Маркса).

….

Для Маркузе главной проблемой, по-видимому, является «возможность радикального преобразовательного действия»14. Смысл этого словосочетания можно раскрыть, привлекая, как и делает сам Маркузе, понятие исторично­ сти. Он утверждает, что эта возможность радикального действия возникает благодаря «открытию историчности как фундаментального определения че­ ловеческого наличного бытия»15. Следует отметить, что здесь историчность приобретает, если можно так выразиться, более конкретный смысл: не исто-' ричность всякого сущего, а историчность человеческого наличного бытия. Человеческое наличное бытие исторично в том смысле, что всякий раз оно обнаруживает себя в новой конкретной исторической ситуации. Две разные исторические ситуации 16 являются разными в том смысле, что каждая из них предоставляет свои уникальные возможности действования. Здесь Маркузе проводит различие между подлинным и неподлинным существованием, при­ чем он обосновывает это различие ссылками как на Маркса, так и на Хайдег- гера. Отсылая к Марксу, он пишет: «С открытием историчности как фунда­ ментальной категории человеческого существования, Маркс заложил поня-'' тие исторического существования, понятие, которое, в противоположность всем фактическим отклонениям, он характеризует как "подлинное", "осмыс- 17 ленное" и "истинное" существование». Верный порыву «хайдеггер- марксистского синтеза», Маркузе с помощью терминологии Хайдеггера до­ бавляет красок в это различение: «Для наличного бытия важным вопросом на самом деле всегда является его собственное бытие, и именно через эту экзи­ стенциально схваченную "заботу" происходит обращение к подлинному бы­ тию наличного бытия. В этой заботе заложены возможности наличного бы-^ тия, схватывающего свое собственное бытие, и выхода из неподлинного в подлинное бытие, несмотря на всю заброшенность и падшесть» 18. Подлинное бытие характеризуется осознанием «наличным бытием» реальных возможно­ стей своего существования. Маркузе комментирует мнение Маркса на этот счет: «преобладающие возможности конкретных человеческих существ предписаны ей [исторической ситуацией существования. - М.Б.), как и их ре­ альность и будущее. Ясно, что существует такая вещь как "неисторическое" существование. Изолированный индивид и несознательные массы одинаково могут не понимать их историческую ситуацию или восставать против нее — но в этом случае их существование будет лишено той необходимости, кото­ рая одна может предоставить базис для радикального акта» 19. Картина до­ полняется следующим определением: «Мы определим фундаментальную си­ туацию человеческого бытия как ситуацию, в которой эта личность имеет яс­ ный взгляд на окружение и может определять свое уникальное отношение к нему и задачу, которая возникает из этого отношения» 20.

….

Становится ясным примерно следующее. «Наличное бытие» в каждый момент времени находится в определенной (конкретной, как часто выража­ ется Маркузе) исторической ситуации. Эта историческая ситуация содержит в себе некие возможности для данного «наличного бытия». Если оно не соз­ нает эти возможности, то его существование неподлинно; если сознает, то 1Ь Ibid. Р. 12 (курсив мой. -МБ.). 1 9 Ibid. Р.7. 2 0 Ibid. Р.2. 100 оно с необходимостью начинает действовать в направлении их реализации - действовать так и является тогда его «задачей»21

….

…

Итак, теперь ясно, что для того, чтобы иметь возможность совершить радикальное действие, преобразующее «обстоятельства, а также человече- ское существование в них»"", чтобы поместить себя в «фундаментальную си­ туацию человеческого бытия», «наличному бытию» надо каким-то образом познать реальные возможности, которые содержит его историческая ситуа­ ция (здесь ключевую роль играет выявленное выше представление Маркузе об историчности). В этом ему должно помочь философствование. На данную" К вопросу о необходимости, с которой наличное бытие, осознав свои реальные возможности, начинает действовать в направлении их достижения: Маркузе посвящает достаточно длительные пассажи описанию этой необхо­ димости. «Необходимость имманентна радикальному акту. То, что он [ради­ кальный акт] должен возникнуть сейчас, то, что он должен быть сделан именно здесь и именно этим лицом, означает то, что делатель [Tater] не мо­ жет, ни при каких обстоятельствах, быть вынужден к нему извне; то, что де- латель должен - в смысле имманентного долженствования — исполнить его сейчас, поскольку деяние [Tat] дано вместе с существованием самого делате­ ля.... Радикальный акт должен (в отношении к делателю) произойти как конкретная необходимость конкретного человеческого наличного бытия и он должен (в отношении окружения) быть необходим для конкретного челове­ ческого наличного бытия» (Ibid. Р.6). Радикальный акт - акт, совершаемый наличным бытием при осознании им своих реальных возможностей, зало­ женных в конкретной исторической ситуации, в которой это наличное бытие находится. Подробнее об этом см. ниже. 22 "* «Можно изменить обстоятельства, не преобразуя, в его существова­ нии, человеческое наличное бытие, которое живет в этих обстоятельствах и окружено ими. Лишь радикальный акт преобразует обстоятельства, а также человеческое существование в них» (Ibid. Р.4-5; курсив Маркузе. -МБ.). 101 тему Маркузе специально написана отдельная статья: «О конкретной фило­ софии»23.

…

Из содержания предыдущей статьи Маркузе («К феноменологии исторического материализ­ ма») ясно, что эти «руководства к действию» направляют наличное бытие к революции: оно, если принимает их к сведению и руководствуется ими, со- вершает «радикальный акт».

…

Повторю, что основная мысль, содержащаяся в статье Маркузе «О фе­ номенологии исторического материализма», заключается в следующем. «На­ личное бытие» всякий раз находится в конкретной исторической ситуации, которая содержит в себе конкретные реальные возможности существования для этого «наличного бытия». «Наличное бытие» «протекает» (geschieht) стихийно (если пользоваться терминологией Маркса, против чего Маркузе, думаю, не возражал бы), т.е., оно не сознает ни самой конкретной ситуации, 107 ни, следовательно, этих реальных возможностей. Эти возможности «налич­ ному бытию» может показать «конкретный философ» (здесь я перехожу к повторению основной мысли статьи «О конкретной философии») - некий, субъект, который находится вне данного «наличного бытия» (а, следователь­ но, и вне какого бы то ни было «наличного бытия» вообще). Этот «конкрет­ ный философ» каким-то образом способен провести анализ конкретной исто­ рической ситуации, в результате которого эти возможности и будут выявле­ ны 37. Маркузе, очевидно, претендует на роль этого философа, и своими абст­ рактными рассуждениями о конкретности он пытается обосновать свое соот­ ветствие этой роли. То, что его притязания не фантастичны, Маркузе обосно­ вывает историческими прецедентами: подобным «конкретным философом» явился Маркс, успех деятельности которого в этой роли доказывается суще-, ствованием «исторического материализма», который, несомненно, явился ре­ зультатом «философского диспута» Маркса с Гегелем и младогегельянца­ ми 38

…

Заимствуя у Маркса и Хайдеггера рас-' суждения о различии между сознательным и стихийным (подлинным и не­ подлинным) существованием, Маркузе утверждает, что ценно не абстрактное философствование, которое дает в результате «вечные истины», правильные в любой исторической ситуации, а ценно философское исследование той ис­ торической ситуации, которая имеется в наличии. Тем не менее, Маркузе ос­ тается на позиции, которую сам же осуждает: он рассуждает о наличном бы­ тии вообще, о конкретной исторической ситуации вообще, т.е. старается про­ возгласить истины, которые обладают универсальной значимостью: являют­ ся теми самыми «окаменелыми и свободно парящими abstracta» 40 на отказ от которых он претендует.

….

Это является внешним проявлением того, что Маркузе пытается совершенно иначе, чем Хайдеггер, представить «наличное бытие»: как общественное бытие, а не бытие индиви­ да (как у Хайдеггера). Вообще, привлечение хайдеггеровской терминологии идет на уровне аналогий: марксистское понятие о стихийном развитии обще­ ства заменяется хайдеггеровским «неподлинным бытием наличного бытия»; идея Маркса о том, что можно поднять классовое сознание пролетариата так, что он начнет осознавать свои реальные интересы и действовать в соответст­ вии с ними (что означает революцию), заменяется хайдеггеровскими рассуж­ дениями о возможности «подлинного бытия», которое выражается в «реши­ мости наличного бытия действовать» (что означает у Маркузе «радикальное преобразование в фундаментальной структуре наличного бытия»); хайдегге- ровские «забота» и «имение-дела-с», как фундаментальные характеристики наличного бытия, в глазах Маркузе вполне раскрывают смысл марксистского понимания первичности материальной деятельности человека. Налицо - если учесть радикальное расхождение в понимании «наличного бытия» Хайдегге- ром и Маркузе, о чем речь пойдет несколько ниже, - достаточно поверхност­ ное смешение Маркузе терминологии различных мыслителей. Подобное смешение носит очевидно эклектический харак

….

Таким образом, влияние Маркса на Маркузе ограничилось лишь в об­ ласти используемого лексикона, однако ни обязательность активной деятель­ ности в революционных организациях, ни необходимость тщательного изу­ чение конкретного общества, в рамках которого действуешь, ни яростная по­ лемика с мыслителями, деятельность которых и практически и теоретически неприемлема, — остаются для него непонятными.

…

КИМ ВИКТОРР1Я ВАЛЕКГГИНОВНА ^ ''^'^•[/ ФАНАТИЗМ КАК СОЦИАЛЬНЫЙ ФЕНОМЕН

Кризисное сознание ведет к личностной деструктивности, а, следовательно, человек ищет способа «избавиться» от постоянного ощущения трагедии внутри себя, чему дан подробный анализ в философии экзистенциализма. Неудивительно, что этот поиск приводит его к фанатизму, дающему «абсолютные» критерии добра и зла, жесткие императивы и четкие идеологические установки. Перестав сомневаться, он престает страдать.

…

Философских работ, специально посвященных феномену фанатизма очень мало, среди них можно выделить исследование Н.А.Бердяева "О фанатизме, ортодоксии и истине" (1937), А.М.Фойгеля "Социальная природа религиозного фанатизма" (1973), Т.Н.Санаевой "Социальный фанатизм" (2001), на стыке психоанализа и истории проведено исследование A.Haynal, M.Molnar, G. de Puymege "Fanaticism. A Historical and Psychoanalytical Study" (NY, 1983). Условно можно выделить философское (С.Л.Франк, И.А.Ильин, Н.А.Бердяев и др.) и психологическое (А.Г.Асмолов, A.Haynal, M.Molnar, G.de Puymege и др.) направления в изучении феномена фанатизма. На их пересечении находится исследование Ж. де Сталь "О влиянии страстей на счастье людей и народов" (De Irinfluence des passions sur le bonheur des 6 individus et des peoples, 1796), анализировавшей в нем проблему политического фанатизма.

…

В философии исследование проблемы фанатизма связьшалось в первую очередь с анализом феномена веры и феномена чувств, эмоций, аффектов (Б.Спиноза, Д.Юм, Э.Фромм и др.). Природа и сущность религиозного фанатизма исследовалась А.М.Фойгелем, который попытался выделить закономерности развития фанатизма в религии, формы религиозного фанатизма и на их основе типы фанатиков (деятельный, пассивный, предельный и смешанный). Анализ особенностей религиозного фанатизма ведется автором, в том числе, и на текстах Библии и Корана.

…

При осмыслении феномена веры как основания фанатизма потребовалось обращение к идеям религиозных мыслителей (Августин Аврелий, М.Бубер, С.Н.Булгаков, И.А.Ильин, П.Тиллих, П.Флоренский, Э.Хоффер, С.Л.Франк и другие); известных философов (У.Джеймс, И.Кант, Ф.Ницше, Х.Ортега-и-Гассет, Л.Фейербах, Д.Юм, К.Ясперс и другие); представителей психоанализа (З.Фрейд, Э.Фромм, К.Юнг и т.д.); исследователей массовой психологии (Г.Лебон, С.Московичи, Г.Тард и другие). Вера как фактор человеческой эволюции рассматривалась историками и психологами (А.Арну, Е.Ю.Боброва, Ч.Маккей, В.А.Шкуратов, Д.М.Угринович, Й.Хейзинга и другие). Некоторые мыслители говорили и о крайней степени веры, о ее разновидности - фанатизме, исступлении, изуверстве. Одними из первых о нетерпимости и фанатизме заговорили английские и французские просветители (Вольтер, Гельвеций, Гольбах, Дидро, Локк), подчеркивающие внутреннюю присущность нетерпимости религии и веры, как таковым.

…

Проблема психологии человека, потенциально готового стать фанатиком, активным членом террористической и экстремистской организаций интересовала социальных психологов, психиатров (А.Г.Асмолова, В.А.Внукова, А.Кемпински, П.Б.Ганнушкина и др.). Особенности психологии авторитарного человека (чье сознание в результате некоторых социальных сдвигов изменилось и было готово принять и одобрить фашизм) изучались философами и социальными психологами Франкфуртской школы, что в некоторой степени послужило методологическим основанием для анализа личности фанатика. Психологическая природа фанатизма исследовалась Е.Ю.Бобровой, П.Б.Ганнушкиным, В.А.Внуковым, А.Г.Асмоловым, А.Кемпински и др., которые подчеркивали пограничное положение феномена фанатизма между нормой и болезнью (анализировали на основе психотерапевтической практики), описывали основные черты, свойственные фанатику и т.п. В феномене фанатизма одной из главных является проблема социального влияния, с помощью которой облегчается возможность манипулирования людьми. Этим вопросом занимались социальные психологи Ф.Зимбардо, М.Ляйппе, С.Милграм, А.Бандура, Р.Чалдини, Г.М.Андреева и т.д., чьи труды и проведенные эксперименты позволили продемонстрировать развитие социального влияния в фанатизме. Особенности психологического управления в религиозных деструктивных культах и возможности освобождения от негативного влияния для человека, ставшего фанатиком изучались А.И.Клибановым, П.С.Гуревичем, С.Филатовым, С.Хассеном и др.

…

…

Источнико внутриличностног конфликта который ка было показан выше ест конфлик межд Я и Сверх-Я Я и ОНО часто становитс комплек неполноценност (чувств неполноценности к котором приводя физические психические чащ всего 8 характерологически недостатк) Нередк комплек неполноценности являетс стимуло дл достижени цели поскольк формируе устойчивое стремлени быт н хуже а лучш других побуждае человек к усилиям, делае ег упорным Комплек неполноценност - эт преувеличенное чувств неполноценност и стремлени к превосходству Это комплекс оказывае н человек ка негативное та и позитивно влияние Фанатизм «таится в комплекс неполноценност и реализуетс путе ег переход в своеобразну мани превосходств на окружающими У человека рождаетс сверхценна идея наличи которо компенсируе ег недостатки, о начинае воплощат е в жизн и част с фанатически пылом Часто люди обладающи комплексо неполноценности очен деятельн в Минутк В.Л Справочни психотерапевта - СПб. 2002 С 130. Та же. 118 достижени свои целей в реализаци свои идей чт позволяе им приобрест некоторо (иногд и большое влияни н други людей. Однако приме с комплексо неполноценност - эт лиш оди и многих факторо порождаюпди фанатиз чере рефлекси конфликта в данном случа - внутриличностного н приме очен показательный Рефлексивный механиз возникновени фанатизм прослеживаетс такж и н уровне социальны конфликтов.

….

Посл этог конфлик вступае в следующу фаз - фаз стихи сил, действующи преимущественн н област чувств У каждо стороны нарастае недовери дру к друг и внутр сами груп (поскольк всегда ест вероятност перебежчика) Н это этап представлени дру о друге превращаютс в стереотип которы и служи лучши руководство к действию Люба попытк внутр групп преодолет бинарно (черно-белое) мышление показат ег однобокость обречен н провал Те кт пробует эт делать изгоняютс и считаютс ненадежными Группы участвующи в конфликт н могу быт терпимыми Терпимость ка е понимают Г.Зиммел и Л.Козер «широко смысл означае стремлени к созданию ил сохранени общественны условий дающи каждом индивид и каждо групп прав придерживатьс определенны ценностей свободно преследоват сво религиозны и политически цели».'° Нетерпимость, царяща в каждо сторон п отношени к противнику може дойт до фанатизм (ненавист к противник поглощае вс сознани участнико и делае и «марионетками конфликта) Конфлик развиваетс по нарастающей постепенн исчерпыва вс ресурсы.

….

Фанатиз можн назват формо социальног влияни в социальном конфликте гд ег рол заключаетс в актуализаци сознани действующих субъектов Возника в сознани участнико конфликта фанатиз хот и основываетс н бессознательно (че шл реч выше) н и определенным образо направляе сознани н противника организуе сознание подчиняя ег одно цели Рефлекси субъект конфликт сосредоточен н одно - фанатизм и ег воплощении он находи противника обосновывает причин неприязн к нем и находи наилучши способ актуализаци для свои чувств Може быть эт процесс протекаю неосознанн для фанатика вед в ег сознани не мест ины нефанатичным представления и чувствам Критическ осмыслит сво мотив и поступки такж н может та ка ег сознани присущ особа рациональност - фанатичная.

…