Первое умозаключение

История болезни, представленная в данной книге, проделала большой исторический путь и осуществила это довольно поверхностно и эскизно, так как являлась главным образом исследованием, нацеленным на психологический инсайт. Чтобы сделать соответствующие выводы, давайте вернемся к двум способам описания, к спору двух языков.
Способ двойного описания применял Плотин, который в своих «Эннеадах» различает два вида движения по отношению к человеческим делам и описывает движение души как круговое: «Душа существует во вращении вокруг Бога, к которому приникает с любовью, удерживаясь всеми силами ближе к Нему, как к Существу, от которого зависит все; а так как она не может совпасть с Богом, то кружится вокруг Него. С другой стороны, движение тела отличается от движения души: путь вперед является характеристикой тела».
Этот фрагмент дает некоторые пояснения, почему язык психологии затрагивает душу только по касательной. Образец языковых открытий и изобретений в психологии следует напрямик по пути соматического исследования. Таким образом, великие свершения позитивистской психологии и психопатологии ограничены самой природой психического, постоянно вращающегося вокруг одного и того же основного парадокса своей природы: одновременной воплощенности в теле, смертности и подверженности эволюции, обращаемости вокруг смерти и стремлении к бессмертному. Каждая новая психологическая система не что иное, как еще одна амплификация этого вращения души вокруг божественной непостижимости в качестве центра.
Говорится, что человек был сотворен по образу Божьему; психика человека отражает божественное или льнет к нему. Наши психологические описания также являются в какой-то степени описаниями божественного. Учебник психологии представляет собой и учебник теологии. Если человек создан по образу Божию, то психология как позитивистская светская наука вообще не представляется возможной. Соответственно, нам не следует ожидать завершенной системы операциональных определений, как не следует рассчитывать на обладание подлинной системой их отклонений от истинных определений. Если создание позитивистской секулярной науки психологии невозможно, то аналогично дело обстоит и с психопатологией. Мы не можем создать ни теорию неврозов, ни психиатрическую нозологию, представляющую что-либо большее, нежели эвристическую помощь, чем сумку с набором инструментов, коллекцию исследований душ и наблюдений, чисто номиналистическую науку, «способ составления мнения», чисто эмпирический язык наименований, которым пользуются или не пользуются по собственной воле. Время учебников отошло в прошлое. Эти учебники с их графиками, диаграммами и каббалистикой статистических выкладок становятся библиографическими курьезами, к которым относятся так же, как мы относимся к учебникам космологии, географии и алхимии ранних периодов их развития. Эра учебников психологии, открытая 1ербартом, завершилась, и мы больше не нуждаемся ни в определениях, ни в систематических пояснениях. Душа желает, чтобы ее внутренние прозрения сохраняли свое движение по кругу, чтобы они благосклонно воспринимали циркуляцию света.
Мы рассуждали о nomina двумя способами: в первом использовались средства историзма; во втором — герменевтики архетипической психологии, в рамках которой возникает вопрос, что означают эти nomina для души. Таковым был наш метод дистанцирования от языка. Историзм рассматривает язык психологии как выражение стиля. Стиль — это единство всех продуктов исторической эпохи. Наш подход к проблемам психопатологии не отличается новизной: Генри Сигрист, великий историк медицины, 40 лет тому назад указал на зависимость категорий психопатологии от времени и места, т. е. на их историческую обусловленность". Недавно главным доказательством необходимости выявления внутренних взаимосвязей между культурой и выдвинутым ею определением сумасшествия стала работа М. Фуко (Foucault, 1961). Его книга, заканчивающаяся упоминанием Пинеля, Туке и Французской революции, дала основу для изучения психопатологии в XIX в. — предмета наших размышлений. Галлюцинации, сексуальные извращения, внетелесные переживания являются нормальными и естественными для некоторых культур и исторических периодов; в другие исторические времена наше типичное нормальное поведение могло бы рассматриваться как совершенно безумное. История показывает, что стиль и культура каждого века имеют свою «психологию» и свою «психопатологию». В XIX в. существовали известные нам науки; в наш век будут добавлены новые. «Чужое» с точки зрения стиля всегда означает «еретическое». Отчужденное — это отлученное, которое руководит поведением и верованием души, следующей за другими богами и таким образом оказавшейся вне времени и превалирующего в этом времени воззрения. Подобно тому, как наше мировоззрение в конце второго тысячелетия проходит через метаморфозу богов, психопатология как мирское видение ереси также проходит через свои собственные метаморфозы.
Исторические координаты могут пойти на пользу психологии. История также часто многое упускает в своих открытиях, иначе их нельзя было бы считать открытиями. Или историей неправильно пользуются: выставляют напоказ как вышедший из моды «способ составления мнения», над которым можно поиздеваться или отказаться от него или, наоборот, предложить поддержку senex (старца) в личном споре. Но история является также и рефлексией, способом «делания психологии», душевным актом* (В 1934 г. Манфред Сакель из Вены опубликовал свой метод лечения психозов посредством создания коматозного состояния при введении инсулина. В том же году Ласло Йожеф Медуна из Будапешта доложил о своем методе вызова приступов конвульсий при инъекциях кардиазола. В 1935-м Эгас Мониц из Лиссабона описал свою первую лейкотомию (префронтальную лоботомию), введя таким образом хирургию в область психологии и создав новую специализацию — психохирургию. А в 1938 г. Уго Серлетти и Л. Бини из Рима демонстрировали новую электрошоковую технику. Эти четыре физически радикальных, даже насильственных технических метода воздействия на больных для их лечения (во благо или во вред?) появились в середине 1930-х годов, когда Европа (особенно Австрия, Венгрия, Португалия и Италия) судорожно реагировала на ужасы фашизма). С пониманием истории к человеку приходит чувство терпения, а «в нашем терпении пребывает и наша душа». Когда психология утрачивает свои исторические связи, она теряет душу. Вскоре психология становится самодовольной, забывая, что она имеет свою «историю болезни». Она нуждается в обретении исторической точки зрения по отношению к самой себе, а не только опоры на явления и документы прошлого, которые интерпретирует столь самоуверенно. Большая часть психологического языка лишена этого чувства истории. Этот молодой язык, используемый молодыми, создавшими эту область науки, пренебрегает той болью, которую история вкладывает в слова. Забыта борьба с самим собой — между двумя методами описания. Теперь не существует внутренней борьбы; лишь один из близнецов делает заявления. И здесь наименование репрезентирует победу «истины» над путем «мнения».
Когда Платон попытался коснуться души, он тотчас же был захвачен мифом, как и точным рациональным мышлением. Ему потребовались оба способа описания. Плотин прибегал к помощи мифа, когда рассматривал душу. Фрейд также прибегал к двум способам. Его рациональный язык пронизан мифическими образами: Эдип и Нарцисс, первобытная орда и первичная сцена, Цензор, полиморфно извращенное Дитя и грандиозное видение Танатоса, достойное всех философов досократовских времен. Язык Фрейда вдохновляется мифической речью; было бы ошибочным рассматривать его мифы как эмпирические открытия, демонстрируемые с помощью историй болезни. Они представляют собой видения, как у Платона; не хватает только Диотимы* (Диотима — реинкарнация духа Древней Греции).
Наконец, если язык является продуктом стиля XIX в. и мог бы с такой же вероятностью быть другим языком другого стиля и если его необходимость определяется в меньшей степени теми явлениями, которым он дает имена, чем стилем, создающим необходимость присваивать эти имена, то мы должны задать некоторые вопросы по поводу той игры, в которой участвует язык психологии. Психологический язык не располагает такой же реальностью, как определения в тех областях, обоснованность существования которых устанавливается главным образом фактами общественной жизни. Наши слова из арсенала психологии точно так же не относятся к фактам. При этом они все же имеют тенденцию становиться овеществленными, чтобы уверить нас в существовании вещей, к которым они относятся. Мы составляем мнения о людях и их душах посредством этого языка, группируем их и относимся к словам так, как если бы они были реалиями или владели вещами, созданными этими словами: «гомосексуалисты», «суицидальные», «депрессивные». Наш язык не что иное, как взгляд на явления. Вспомним Фрейда, пытающегося убедить своих соратников в том, что истерия случается и у мужчин. «Но истерия не может существовать во мне, — рассмеялся один из его коллег, — ведь hystera означает "uterus" — "матка"». Слова и названия предопределяют поведение.
Юнг совершенно четко рассматривал диагностический язык психотерапии как профессиональную условность, в которую и сам вносил свою долю:
«На протяжении многих лет я сам привык относиться с полным равнодушием к диагностике специфических неврозов, и случалось, что попадал в затруднительное положение, когда какой-нибудь любитель терминов понуждал меня определить его специфический диагноз. Греко-латинские составные слова, до сих пор необходимые для этой цели, как мне представляется, имеют не столь уж неразумную рыночную цену и потому иногда оказываются совершенно незаменимыми. Звучный диагноз невроза secundum ordinem — просто фасад; это не настоящий диагноз психотерапевта. Установление им определенных фактов вполне могло бы называться предположительным «диагнозом», хотя такое название имеет скорее психологический, чем медицинский характер. Кроме того, он не предназначен для сообщений больному; из соображений скрытности, а также в целях последующей терапии психотерапевт обычно определяет его только для себя. Установленные таким образом факты представляют просто результаты восприятия, указывающие на направление, в котором следует осуществлять терапию. Их вряд ли можно было бы перевести на латинский язык, звучащий столь научно; но, с другой стороны, существуют выражения в обычной речи, адекватно описывающие сущность психотерапевтических фактов».
Несмотря на признание этих двух видов языка — «латинской терминологии» и «обыденной речи», — и по причине того, что словесные компоненты психопатологии имеют мало общего с терапевтическими фактами, Юнг тем не менее оставляет нас с дилеммой этих противоположностей. Мы не можем принять этот разрыв двух видов речи.
Связь между клинической картиной психологического расстройства и его этиологией также оказывается незначительной. В течение столетий психиатрия развивалась, полагая, что классификаций и описаний должно быть достаточно много, поскольку причины заболеваний оставались неизвестными. При этом подразумевалось, что не имеет значения, какое название мы дали психологическому расстройству, так как оно не имеет реального отношения к тем силам, которые вызвали заболевание. Освобождение описаний из оков лежащих под ними причин — это проявление номинализма, так как при этом имена и вещи утрачивают присущие им отношения. Такой взгляд на нозологию представляется пагубным; он подразумевает, что имена не имеют власти над нашим видением души и над тем, как мы воспринимаем психические события и справляемся с ними.
Разве не существует связи между терминологией и обычной речью, между психологическими описаниями и источниками страданий и расстройств? Если их действительно нет, тогда какие связи можно установить с помощью слов между аналитиком, мыслящим посредством своей терминологии, и пациентом, говорящим о состоянии своей души обычными словами? Должен ли аналитик говорить о «случае» на двух разных языках с пациентом и со своими коллегами? И разве «излечение» порой не происходит только в результате лингвистического преобразования, когда пациент познает, как обращаться с душой через имена, названные аналитиком?
Недостаточно указать на существование двух видов описания: один адекватный, а другой неадекватный. Если язык психологии не является адекватным душе и ее терапии, то зачем вообще продолжать им пользоваться? Конечно, «рыночной цены» этих терминов недостаточно, чтобы оправдывать их использование, особенно если этот язык описывает существенную часть болезни души, дающей повод для терапии. Выбор, кажется, должен определяться следующим: или следует отбросить всю терминологию, или найти какой-то присущий ей психологический смысл.
Язык психопатологии претендует на объективную корреляцию с психическими реалиями, которым он дает имена, идентифицируется с ними и даже иногда их замещает. Влияние, которым он пользуется, было обеспечено ему самой историей. Как можно видеть, он произошел из исторической неизбежности. Но обладает ли этот язык достаточной достоверностью? Какое внутреннее отношение (если оно вообще есть) существует между категориями психопатологии и неакадемической речью души? Имеют ли эти слова хоть какую-нибудь реальность, за исключением номинальной? Могут ли эти категории и этот язык полагать, что реальность и достоверность даны ему архетипической необходимостью? Если мы могли бы дать именам архетипическое обоснование, то смогли бы тогда эти категории доказать справедливость своих претензий на объективную связь с состояниями души? Если бы мы смогли это сделать, язык был бы уже не просто эмпирическим описанием, но частью врожденной феноменологии архетипов. Психопатология тогда могла бы стать необходимой для архетипических структур, а язык психопатологии — частью способа, посредством которого эта необходимость выражала бы фантазии разума. Психопатологические термины больше не говорили бы о душе, не рассказывали бы сказки о ней, не называли бы ее уничижительными именами, но стали бы необходимыми для психической жизни и говорили бы для-души. «Наполнив» имена архетипическим прошлым, язык мог бы приобрести авторитет реальной субстанции, вместо того единственного авторитета, который ссужает ему в долг профессиональное соглашение.
Допустим, что эти nominas* (Имена, названия) психопатологии являются выражениями фантазии понимания. В таком случае психопатология становится собственной мифической системой разума, с помощью которой последний постигает демонов души, различает их голоса и составляет некий вразумительный вывод. Психопатология является мифической в том смысле, что конструирует в мифической манере категории и описания для создания внутренних отношений человеческой и сверхчеловеческой силы. Она рассказывает истории о происхождении, деятельности и внутренних взаимосвязях этих сверхчеловеческих сил, об этих синдромах, приводящих в отчаяние человеческую сферу, а человеческая сфера, в свою очередь, пытается определить свое положение с помощью этих историй. Психопатология связана с культом психотерапевтической практики. Кроме того, эта система разрабатывает способы примирения этих воздействий; она обладает моралью, правилами поведения и достаточно суггестивна в плане жертвенности. Диагноз указывает на категорию, к которой относятся эти воздействия, точно так же, как оракул говорит нам, какой сверхчеловеческой силе мы должны доверить свою судьбу. Вопрос тот же: к какой категории (какому Богу) принадлежит проблема моей души? Согласно Парке, излюбленной процедурой для расспросов Дельфийского оракула, к которому человек обращался в критические времена, был вопрос: «Какому Богу или герою должен я молиться или принести жертву, чтобы достичь такой-то цели?»*. И в том и в другом случае распознается нечто неизвестное и могущественное за пределами житейского опыта и предлагается способ определения (наименования) этих сил.
Психопатология как фантазия теперь открыта не только для сомнений и скептических вопросов, но и для новой рефлексии и новых глубинных исследований. Этот язык становится дорогой к сознанию; он также является способом постижения архетипов, поскольку они необходимы для своего выражения. Психопатология должна существовать; архетип должен выражать себя в психических заболеваниях. Следовательно, фантазия, выражающая себя на психологическом и психопатологическом языке, может быть воспринята другой личностью, близнецом, чувствующим себя как дома при мифическом подходе к проблеме. Это означает, что мы можем постигать первую систему объектно-ориентированной фантазии в качестве буквальной фантазии — психологию или психопатологию или любой научный язык — точно так же, как кто-то постигает алхимию как объектно-ориентированную и буквально описывающую реальные события. Мы видим первую систему посредством второй; таким образом, первая и вторая системы поменялись местами. В XIX в. речь бессознательного переводили на язык разума. Мы можем перевести язык разума в архетипический фон бессознательного и в его речь, изменить понятие, превратить его снова в метафору. Эта метафорическая речь будет следующим предметом нашего обсуждения, но в качестве примерного постскриптума к этой истории позвольте мне рассказать одно из классических героических преданий из истории психиатрии. Филипп Пинель (1745-1826), близкий современник Бен-тама, Джефферсона и Гете, считается великим либералом психиатрической революции, развивавшейся параллельно с окончанием устаревшего режима в Европе и Америке. «Медико-философский трактат об умственном помешательстве» Пинеля в 1801 г. ознаменовал начало новой эры. Пинель является легендарной личностью еще и потому, что известен тем, что снял цепи с душевнобольных, кажется, в 1794 г. (хотя квакеры делали то же самое раньше и без лишнего шума в Англии и то же самое происходило в госпитале Святого Бонифация во Флоренции). Пинель снял цепи с душевнобольных, но не с самих явлений душевных расстройств. Имагинальные явления души стали новыми узниками, отстраненными от языка, который далеко продвинулся в своем развитии со времен Пинеля. Часть нашей души попадает в капкан этой замыкающейся изнутри системы и прогибается под воздействием ложных понятий, разработанных в XIX в. Заключенные в тюрьмы-больницы были освобождены из оков в XIX в. Психические явления до сих пор ожидают освобождения от цепей психологического языка.

МНОЖЕСТВЕННОСТЬ ДУШ

Часто говорят, что 1912 г. отмечен конец XIX в. В течение периода 1911-1913 гг. появилось несколько значительных психологических работ, которые также ознаменовали завершение целого периода в психологии. Среди многих значительных событий в нашей области в течение этих переходных лет нужно отметить следующие: последнее пересмотренное издание Вундта «Основные направления физиологической психологии» (1911); последний номер журнала Вирхова (1913); смерть Альфреда Бине, Фрэнсиса Гальтона и Хьюлингса Джексона (1911), а также публикацию О. Бумке (1912) и Жени-Перрена (1913), которая, как говорит Акеркнехт, представляет эпитафию дегенеративной теории XIX в. В это же время было доказано, что сифилис является причиной общего паралича. Во Франции Семелайн описал историческую перспективу психиатрии вплоть до последнего столетия, используя биографический метод (Semelaigne, 1912). А. Мари собрал всю сумму человеческих знаний о психопатологии в «Трактате о международной психопатологии», уравновешенном мощной критикой Ясперса состояния психопатологии (1913). С работой Блейлера «Dementia Praecox, или группа шизофренических заболеваний» (1911) и его лекцией «Аутистическое мышление», прочитанной на открытии клиники Фиппса в Балтиморе (1912), на психологическую сцену выходит шизофрения. Необходимо отметить применение психоаналитической теории к психозу в публикации Фрейда о случае Шребера (1911)ив работе Юнга «Метаморфозы и символы либидо» (1912). Важными событиями также были: описание Банхоф-фером острой экзогенной реакции (1912); прием на работу в Бостонский психиатрический госпиталь в 1913 г. первого в психиатрии социального работника-женщины и формирование этой сферы деятельности; официальное признание Актом Британского Парламента в 1913 г. идиотии как отдельного класса психиатрических расстройств, проложившего путь в новом столетии интересу к исследованиям умственной отсталости; а также основание Института Жана Жака Руссо в Женеве (1912) и важная работа Торндайка «Умственные способности животных» (1911), которая дала толчок развитию педагогики — воспитанию и теории познания. Экспериментальные исследования Вертгеймера по восприятию движения (1912) стали отправной точкой психологии гештальта. В 1911 г. Павлов основал в Петербурге Башню Рефлексов, где его экспериментальный метод смог стать еще более независимым от «психических влияний». Он построил помещение, в котором обеспечивалась изоляция животного-субъекта от экспериментатора и их обоих от внешнего мира, что ознаменовало век радикального бихевиористического материализма в психологии. В 1912 г. Макдугалл определил психологию как «науку о поведении человека»; следующие публикации поддержали эту точку зрения: М. Мейер. «Фундаментальные законы поведения человека» (1911); Уотсон. «Психология с точки зрения бихевиориста» (1913); Пармали. «Наука о поведении человека» (1913). В 1911-1913 гг. произошло углубление кризиса в кружке Фрейда, вследствие чего от Фрейда отделились Юнг, Адлер и Штекель и произошло расширение психоаналитического движения как в терапии, так и в более широких культурных слоях. Косвенно открытия психологии, психопатологии и «речь» нового века отразились в произведениях группы художников «Синий всадник», первая выставка которой прошла в1911г.,ив музыкальных произведениях, созданных в период между 1911 и 1913 гг. Вебером, Бергом и Шенбергом,— фрагментарных, чрезмерно кратких, прерывистых. Это влияние заметно и в работах Гуссерля «Феноменология» (1913), Джейн Гаррисон «Фемида» (1912), во «Всеобщей теории относительности» Эйнштейна и в появлении в 1913 г. романов Лоуренса «Сыновья и любовники», повести Томаса Манна «Смерть в Венеции» и первой части романа Марселя Пруста «В поисках утраченного времени». Среди них была и работа К.Г. Юнга «Метаморфозы и символы либидо». Начался новый этап в истории динамической терапии. Юнг включился в движение психологии на том уровне, на котором она находилась в начале XX в. под воздействием открытий в области Sexualwissenschaft (науки о сексе), психиатрических диагнозов, явлений парапсихологии, ассоциативных процессов; но все же во всех этих областях, куда он также внес свою лепту, Юнг оставался верным точке зрения психолога — позиции, истоки формирования которой коренятся в душе. Его онтологию можно было бы сформулировать наиболее просто словами esse in anima — бытие в душе. По этой причине Юнг не создал теории неврозов или систематической психопатологии. Он четко не отделял психологию от психопатологии, как не рассматривал отдельно невроз и развитие личности. Для него и нормальная, и аномальная психология были выражениями души, имевшими свою основу в бессознательном психическом. Он рассматривал душевное здоровье и душевную болезнь с одной и той же точки зрения. С точки зрения бессознательного психического и его выражений Юнг начал заниматься уточнением психологического языка — наиболее трудными изменениями, которые совершаются в сфере культуры, так как язык составляет значительную часть ее фундамента. Не удивительно, что Юнга не поняли. Он говорил на новом языке и пользовался старым языком по-новому. Исправление языка психологии он начал с определения бессознательного психического, каким оно проявляется в фантазии, сновидении и эмоции. Юнг начал с очевидных событий, с явлений в том виде, в каком они возникают. Таким образом, он пытался «спасти самоявление»* (Объем немецкого оригинала работы «Психоз и его содержание» (190 был увеличен в 1914 г. за счет приложения, еще сильнее подчеркивавшего важность психологического содержания умственных отклонений как значимых процессов, не зависящих от анатомических коррелятов в мозге). Юнг коснулся содержания души, в то время когда считалось, что душа не имеет собственных содержаний, когда ее расстройства рассматривались как расстройства функции или структуры. Он обратился к самой душе и попросил ее рассказать свою историю на ее собственном языке.
В другой критический момент психологической истории так же поступил Тертуллиан. Он попросил душу давать показания на ее собственном языке:
«Я вызываю нового свидетеля, да, того, более известного, чем все литературные герои, которого обсуждали чаще, чем все доктрины, более интересного каждому, чем самые злободневные новости... Встань, о душа,... выйди вперед и огласи свои свидетельства. Но я вызываю тебя не той, какой ты стала в модных школах, прошедшей обучение в библиотеках, вскормленной в Аттических академиях и портиках... Я обращаюсь к тебе, простой и грубой, некультурной и необученной, такой, какой ты была для них, имевших только тебя, к той сущности, чистой и цельной, которую встретишь на дороге, на улице, в мастерской».
Тертуллиан был весьма уверен в своем свидетеле; он представил бы те свидетельства, которых от него ожидали, ибо свидетель был христианином. Но можем ли мы быть столь же уверены в нашем свидетеле? Как мы расслышим речь говорящей души сквозь лепет внутренних голосов? Как распознаем мы душу и ее подлинную речь?
Эта проблема отнюдь не нова. Порфирий* (Порфирий Малхос — древнегреческий философ, неоплатоник (232-305), его сочинения содержат критику христианства, он затронул вопрос реальности общих понятий, послуживший предметом спора между номиналистами и реалистами. Большая часть его трудов утрачена), например, спрашивал, как мы можем различать призраки. Как узнаем, находимся ли мы в присутствии Бога, ангела, архангела, демона, властителя или человеческой души. Мы могли бы добавить множество других душ к этому списку: душу куста и душу тотема, души предков и душу или жизненную силу внутри каждого органа или каждой части телесного сознания, душу как вдохновение, бессмертную покровительницу, как образ Анимы, как душевную искру сознания внутри каждого комплекса. Все души обладают голосом; все эти души говорят. Речь такого множества душ стала причиной появления множества психологии и их разных языков. И мы уже не можем решить, которая из них права. Все они необходимы; ни одна не является достаточной. Никогда не сможет существовать лишь единая, всеобъемлющая психология, охватывающая всю душу, до тех пор, пока не осуществится утопия, в которой душа — комплекс всех противоположностей — стала бы одной, цельной и простой.
Многообразие душ представляет основу для многообразия и раздвоения личности. Однако это ведет не только к возможности развития патологии. Множество голосов множества душ обеспечивает возможность психической дифференциации. Юнг анализировал явление «раздвоения души», которое, в свою очередь, послужило основой для его гипотезы о «бессознательном как множественном сознании». Мы спустились с Вавилонской башни. Вавилон означает не только образы внешней дифференциации в культурах; он также отражает внутреннюю психическую реальность. Лепет внутренних голосов создает противоречия воле, цветистые фантазии, спектры точек зрения, конфликты и возможности выбора; внутренний Вавилон означает, что мы не можем понимать самих себя. Наш разум никогда не мог полностью понять даже наш собственный внутренний диалог, и, следовательно, мы никогда не станем столь цельными, чтобы говорить на одном языке. Множественность душ и их голосов означает, что мы всегда до какой-то степени остаемся незнакомцами для самих себя, отстраненными, отчужденными. Из-за этого внутреннего самоотчуждения неизбежно появление психопатологических описаний. Психопатология — это результат вавилонского смешения языков, расслоения и невозможности общения между множеством голосов души.
Церковь должна была столкнуться с этим вопросом множественности душ и множеством определений души. Результаты трудов церкви узаконены в катехизисе (вопросы 29 и 30) и известны даже малым детям, настолько формулировки здесь четки и просты. Катехизис утверждает: «Три силы моей души — это моя память, мое понимание и моя воля. Эти три силы подобны Благословенной Троице в моей душе, потому что в одной моей душе есть три силы».
Чтобы узнать о том, что представляют собой эти три силы и которая из трех личностей божества какую из них выражает, надо прежде осознать, что дело это нелегкое. Является ли им «Иисус Воображаемый», как утверждал Блейк?* Отражается ли в памяти тот факт, что Бог-Отец является первым членом Троицы? Даже Августин, больше, чем кто-либо другой, вовлеченный в эти размышления, исходящие из простых основ катехизиса, дает этим силам различные имена: mens, notitia, amor (De Trinitate IX) -разум, познание, любовь; memoria, intelligentia, voluntas (De Trinitate X) — память, понимание, воля; memoria Dei, intelligentia, amor (De Trinitate XIV) — память Божья, понимание, любовь. Преодолев эти трудности в толковании подробностей, Августин создал священную психологию. Его душа, верующая в догмат Троицы, отражает три ипостаси Бога. Все, что имеет место в душе, отражает божественное. Психология отражает теологию. Или, согласно представлениям Юнга, архетипы отражают Бога.
Глубинная психология особенно заботится об одной из этих душевных сил, одной из троицы катехизиса: memoria — о памяти. Мы тоже особо интересуемся этой ее способностью, так как она непосредственно опирается на речь души.

УТРАТА ПСИХОЛОГИЕЙ «ПАМЯТИ»

В начале терапии Фрейд просил пациентов следовать одному основном)' правилу: позволить душе высказываться без всякого запрета, нередко даже с закрытыми глазами. Когда пациенты утрачивали произвольный контроль и саму способность понимания, ассоциации вели их к memoria. Анализ начинался с исследования памяти и вербализации ее образов.
Записи, сделанные Фрейдом о его исцеляющих беседах, на первый взгляд кажутся простыми воспоминаниями. Память представляется хранилищем прошлых событий, главным образом травматических происшествий детства; но при более внимательном рассмотрении эти события оказываются не действительностью, а фантазиями. В жизни они никогда не происходили вообще, но при этом отложились в памяти. Следовательно, память не столь проста, как кажется. Она является не только хранилищем того, что случилось. Она обладает еще и склонностью к фантазии, воздействующей на настоящее и будущее. Вещам, не существовавшим в природе, и событиям, никогда не случавшимся, память придает качество воспоминания, ощущение их реальности: они существовали, случались, происходили. Мы как будто вспоминаем о них: оказывается, что эти вещи и события нам знакомы. Таким образом, память не связана по-настоящему ни со временем, ни с пространством; похоже, что она совершенно независима от этих категорий внешнего мира.
Та память, которую выявил Фрейд, кажется, весьма похожа на memoria Августина, также не ограничивавшуюся прошлым и личными событиями. И метод, посредством которого Фрейд открыл или переоткрыл memoria, очень похож на метод Платона: анализ движется от конкретных реальных и действительных событий к воспоминаниям, простирающимся далеко за границы личной жизни индивида. Это движение было замечено учениками Фрейда, которые в соответствии с предубеждениями XIX в. пытались проследить пути генетической памяти до момента рождения и внутриутробного существования. Фрейд называет эту область Id — термин пришел от Ницше через Георга Гроддека. Он описывал Id как доисторический и доличностный период. Затем Юнг в «Символах трансформации» отметил, что эти, «очевидно, инфантильные воспоминания» в действительности представляют собой «архаические формы мышления, которые, естественно, воспринимаются ярче в детстве, чем в более поздние годы». Юнг повторяет слова Платона, говоря о том, что в детстве душа погружена в memoria и что memoria является домом первого проявления личности — мифическим и похожим на детскую комнату. Таким образом, фантазии memoria и все, что в них живет и выражается, можно считать первой речью души. Личности с номерами один и два должны поменяться именами. Естественный, архаический и символический близнец — это личность номер один.
Хотя Фрейд заново открыл тетоriа и даже ссылался на нее как на «первичный процесс», он относился к ней с подозрением, и его взгляд оказал также влияние на наше мнение. Явления тетоriа считались невротическими до тех пор, пока не были подчинены воле или не возвысились до интеллекта. В авторитетном резюме Фенихеля эта мысль была выражена следующим образом: «Общий делитель всех невротических явлений заключается в недостаточной эффективности нормально действующего контролирующего органа».
Вероятность того, что имагинальная способность может иметь свой собственный, но отличающийся от других контролирующий орган, свой собственный обоснованный порядок и свои собственные законы или искусство, недостаточно обоснована. Следовательно, имагинальная реальность тетоriа должна подчиняться воле и разуму или же диагностироваться как невротическая. Язык психопатологии, от использования которого для воспроизведения фантазии Юнг недвусмысленно предостерегает в «Символах трансформации», становится инструментом, посредством которого воля и разум управляют тетоriа. Независимость фантазии, ее неуправляемость и главенство, свобода ее воображения и естественность религиозной функции психического — все это было запрещено. Метопа стала реалией регрессии, игрой детского воображения.
Если мы будем продолжать развивать и исследовать эти идеи о тетоriа, то дойдем до удивительной параллели между «внутренним миром», о котором говорим в нашей психологии, и «полях, норах и пещерах» тетоriа, описанных Августином, «бесчисленно заполненных бесчисленными видами вещей, представленных или их образами, подобными их реальным телам, или ими самими... или определенными их понятиями... и сквозь их гущу пробирается и мечется мой разум, и я быстро продвигаюсь от одной вещи к другой и проникаю в них настолько глубоко, насколько могу, но нет им конца». То, что мы сегодня называем «бессознательным» и описываем в пространственных метафорах, хотя оно и безгранично, и безвременно, чье «содержание» объединяет образы, личности и аффекты, теперь называемые комплексами, и которое имеет коллективный исторический аспект, как и неисторическую архетипическую структуру, вокруг неопределенного центра и в самом центре которой вращается все остальное. Imago Dei (образ Божий) — это бессознательное вряд ли отличается от того, что однажды Августин назвал memoria или memoria Dei, или thesaurus inscnitabilis — сокровищница неисчерпаемая.
Августин осознал парадокс объективной души. Он понял, что memoria, или коллективное бессознательное (как ее называл Юнг), одновременно существует «в моем разуме» и распространяется далеко за пределы сферы моего ума. Он был потрясен множественностью душ, заключенных в единстве, которое называется «я». Августин говорит: «Велика сила памяти, о мой Бог, вещи, внушающей страх, глубокой и неизмеримой в своем многообразии; и эта вещь — мой разум, это я сам. Тогда что же я такое, о мой Бог? Какова моя природа?» О memoria Августина Гильсон говорит: «Таким образом, память становится глубочайшим скрытым тайником разума, в котором обитает Бог в своем сиянии и где он обучает нас, как наш внутренний Господин». Параллели с бессознательным Юнга очевидны.
Бессознательное не было открытием 1890-х годов. Почему психология ухватилась за эту тему? Л. Уайт показал, что понятие бессознательного уже около 1800 г. было «актуальным» и стало «модным» к 1870. Но бессознательное, столь неожиданно найденное, было фактически дворцом, оставленным античностью и Возрождением, в нем все еще обитали выжившие языческие Боги и реалия, однажды названная memoria.
Эта предыстория бессознательного дает нам другой способ установления его онтологии. Метопа обладает реальностью основного могущества души. Она не нуждается ни в каком эмпирическом доказательстве. При этом все же очевидность бессознательного всегда была негативной, т.е. существование бессознательного проявлялось посредством его тревожащих воздействий на сознательное Эго: нечаянные оговорки, забывчивость, сложные показатели ассоциативного эксперимента, истерические симптомы, раздвоение личности. Наше современное свидетельство в пользу существования memoria выведено из психопатологии! Мы должны оказаться больными, чтобы в чувственном опыте открыть заново власть этой имагинальной способности. Психология Фрейда, как и Юнга, да и сам анализ выросли из онтологического фундамента патологического воображения.
Традиция, представленная Августином и неоплатониками, нашла другое основание. Согласно этой традиции, memoria являлась частицей или следом в душе одной личности Божества или была отражением божественных образов и идей, которые представляют иным способ установления сущностной реальности этой способности души. В результате ее образы следовало бы рассматривать как подлинные реалии, не просто как фантазии, не просто как галлюцинации, не просто как проекции и т.д. «Простота и негативность доказательства отражают несостоятельность понимания в постижении силы души, которая, по определению, находится за пределами познания. Более древняя традиция, начинающаяся с Платона, никогда не утрачивала memoria и не сомневалась в ее онтологическом положении и существенности ее образов, но в течение XIX в. это ее свойство лишилось связи с правящим сознанием. Мы утратили свое имагинальное Эго, то Эго, которое свидетельствует об этом аспекте души. Вместо этого мы полностью идентифицировали себя с рациональным, волевым Эго. Memoria стала бессознательной. Она стала собственно Бессознательным, гипостазированным началом, мы стали писать это слово с прописного «Б»; это «Б» стало новым знаком над входом в залы и дворцы Памяти. Между тем память, которая пишется со строчного «п», съеживалась до пределов современной истории болезни.
Из всех понятий аналитического языка, которые мы пересматриваем, Бессознательное — первое, от которого нам следует отказаться. Его использование оправдано только в пределах ограниченного контекста, в котором оно возникает, так как оно имеет смысл только в пределах определения сознания, исключающего воображение памяти. Этот термин полезен только внутри фантазии противоположностей, посредством которой душа разделяется против своей воли между головой и телом, Это и Тенью, дневной стороной и ночной стороной. Употребление этого термина способствует сохранению фантазии противоположностей, которая, в свою очередь, помогает нам сохранять свой дом разделенным: с одной стороны — сознание, с другой — бессознательное. Такое устройство лучше всего служит аналитическому уму, который, работая, разбирает и хранит вещи отдельно. Что пришлось бы анализировать анализу, если бы не было бессознательного? Как бы он «производил сознательное» и как могли бы мы «становиться сознательными», не будь резервуара с бессознательным материалом, требующим применения этих современных процедур просвещения?
Подвергая термин сомнениям, мы, однако, не станем его отменять, как практикуют это экзистенциалисты. Наше запрещение не является ни философским, ни семантическим; скорее, оно психологическое, даже — терапевтическое. Этот термин начал свою жизнь как эвристическое понятие, полезное для анализа различных психических процессов. Он представлял психологическую ценность, совершенствуя понимание души самой себя. Сегодня полезным кажется обратное, так как термин стал закрывать, затемнять воображаемое. Как может он послужить нам теперь? Термин стал неадекватным уже в тот момент, когда Юнг использовал его. Он должен был говорить о сознании в бессознательном и приписывать бессознательному высшую, ведущую устремленность, — что более подходит божествам, нежели ментальным процессам, лежащим ниже порога сознания.
Оценивая целесообразность использования данного термина, мы отнюдь не сомневаемся в существовании нежелательных и невразумительных психических состояний, сновидений и творческой активности, коренящейся в подсознании, или любых тревожных настроений, которые называют психопатологией повседневной жизни. Мы также не рассматриваем их более «низкое положение» как «субформы» того сознания, каким мы его определяем в настоящее время. Но мы действительно настаиваем на том, что было бы терапевтически более выгодным изменить представление об этих состояниях, скорее в терминах их предыстории в memoria, чем в терминах их повседневного переднего плана. Мы могли бы переместить их пониже, как и поступили с эротическими аспектами терапии; могли бы отнестись так, как к переносу и как в третьей главе поступили с истерией — поместили напротив имагинальных реалий, и попытаться определить, что можно выразить через психопатологию. Вынося особенности психопатологии только вверх, на дневной свет к мудрому Эго, мы лишаем окраски этих странных рыб, и они перестают дышать в корзинах и лотках, помеченных психиатрическими наклейками.
Термин «бессознательное» удобен для описания состояний, в которых сознание не присутствует (например, комы), но использование этого слова для имагинальной области, для морально более низкого или невежественного в культурном отношении поведения, для инстинктивного выражения реакций и для случайного фактора, «посылающего» сновидения, к которому каждый может обратиться с просьбой высказать мнение, —такое использование этого термина вызывает эрозию категорий. Персонифицировать его и относиться к нему как к запрещенному демоническому голосу или животному-тотему или как к другу семейства — это не только простые суеверия. Такие привычки святотатственны, так как они лишают богов того, что им причитается. Бессознательное — это понятие, а не метафора, даже если то, что оно представляет, и в самом деле метафорично и является источником метафор. Итак, кажется, что мы не способны избегать разговоров в этой специфической, суеверной манере. Но такая психология не годится для создания теологии души или психологии божественного. Сохраняя термин для условий, в которых отсутствует сознание, мы не имеем в виду отсутствия обычного Эго, с которым идентифицирует себя сознание. Существует множество привычных для меня действий: сновидение, восприятие и запоминание, — и они сознательны, хотя Эго совершенно в них не участвует.
Прежде чем продолжать пользоваться термином «бессознательное» в терапии, имея в виду область души и ее более глубокие устремления, мы можем подвергнуть проверке то, что подразумевается под термином «сознание». (Мы вернемся к этому вопросу в третьей главе.) Возможно, что явления так называемого бессознательного, которое не подходит нашему определению сознания и, следовательно, становится патологическим и без-сознательным, лучше было бы рассматривать как искривленные пути в memoria, как дороги, ведущие в затерявшиеся части души, в ее воображение и ее историю. Фрейд показал, что симптомы ведут к открытиям и что психопатология является средством для проникновения в глубины.
Длительная утрата памяти рассматривалась в течение последних десятилетий как утрата души. Юнг напомнил нам об этом, но его взгляды на психологию расходились со всеми другими. Мы забыли о memoria, так как ведущие психологи Просвещения от Локка до Кабаниса, Гербарта и Фрейда формулировали свои положения, исходя из воли и разума, декларируя отсутствие в душе имагинального воспоминания. Бессознательное — это мусорная корзина для непереваренных ощущений. Конечно, разум есть tabula rasa, если он состоит лишь из воли и познания. Разумеется, когда мы идем, то не парим в облаках славы, не держа в памяти платоновское a priori, если имагинальная память не рассматривается как подлинная область души. Но все же, когда Фрейд следует путем ассоциаций, проложенным Лок-ком, он набредает на поля и пещеры внеличностной memoria, безмерно заполненные бесчисленными видами реалий. Таким образом, открытие Фрейда дало нам, как и Юнгу, возможность заново обрести потерянный аспект наших душ. Именно таким образом исследование бессознательного в терапии смогло вернуть нам ощущение души.
Наиболее важным здесь является слово «бесчисленные». Эта третья личностная ипостась — содержимое этого имагинального уголка в душе — не подлежит измерению. Кант тоже сказал, что бессознательное, которое он называл полем темных идей в человеке, «неизмеримо». И все же язык психологии, введенный Гербартом, — это язык количества. Бентам предлагал «felicific calculus» — «приносящее счастье счисление». Измерения не открывают этого аспекта души; его лучше представлять как хранилище качеств и движение изменяющихся образов, которые являются формальными причинами опыта, придающими ему форму, цвет, изменяемость и значительность. Терапевтический анализ, работающий полностью внутри реалий качественного изменения, не может быть переведен в измерения без ошибки. С позиций имагинальной реальности сами числа представляются качествами с символическим, фантастическим аспектом. «Семь» — это не просто целое, большее, чем «шесть». «Семь» — это еще и другой опыт, основанный на отличающейся имагинальной структуре. Восстанавливая свою утраченную память, мы должны медленно набраться силы и положить конец доминированию количества в психологии, а также материализму с его количественным мышлением, которое он тащит за собой на буксире.
Фрейд и Юнг предположили, что бессознательное входит в каждый мыслительный акт. Такой взгляд глубинной психологии означает еще большее соответствие между бессознательным и memoria. Аристотель утверждал, что никакая умственная активность невозможна без умственных образов, которые производит воображение, эта основа памяти. «Фантазмы воображения» Аристотеля, «phantasia» стоиков и «воспоминания» последователей Платона принимают участие в любой активной деятельности сознания*(Установить различия между терминами memoria, воображение, фантазия, воспоминание и другими, родственными им, —задача, выходящая за пределы данной работы. Эти идеи подвергаются постоянному пересмотру в истории психологии. В нашем контексте их концептуальные различия менее важны для современной психологии, чем признание их основного подобия и значения как предыстории понятия «бессознательного». По мнению Банди, о «бессознательном» говорили в уничижительном тоне при сравнении его с «сознанием»; то же самое происходило и с имагинальной реальностью: она была объявлена подозрительной с моральной точки зрения и онтологически низшей в соответствии с западной рациональной традицией. Имагинальное не только ассоциировалось со страстями и иллюзиями телесных ощущений, но со времен Платона оно и «способ составления мнения» смешались в единое целое (Sophist, 265 А-В). Преобладающим в отношении к имагинально-му почти во все периоды и у всех авторов было опасение. Любая психология, основывающаяся главным образом на имагиналь-ном, должна предвидеть, что будет встречена с таким же страхом, и быть готовой к сопротивлению. Теории Фрейда и Юнга подвергались и до сих пор подвергаются периодически возобновляющимся нападкам со стороны врожденного антиима-гинального академического рационализма западной философской психологии в пользу интеллекта, «пути к истине». Война академических кругов отражает конфликт между способностями души, между воображением и интеллектом. Психопатология — всего лишь еще одна попытка в непрекращающейся борьбе воли и разума против воображения. «В определении отношения к фантазии в любой период всегда следует обращать внимание на это почти универсальное опасение власти относительно моральных реалий — страх, только усиливающийся осознанием их свободы по-своему комбинировать материалы опыта» (Bundy, 1927, р. 273). Психопатология превратилась в моральное оружие и прибежище для моралистов; это замаскированный способ угрожающего поведения: «неправильное» становится «больным» или «аномальным», таким образом ставя под сомнение описания категорий болезни).
Сегодня мы подошли к пониманию того, что мы не можем быть сознательными без того, чтобы в то же время не быть бессознательными; бессознательное присутствует всегда, как всегда присутствует прошлое. Говоря иначе: мы не можем проявлять волю и любовь или составлять мнение, или понимать без одновременно совершающихся имагинальных фантазий, поэтому мы никогда не прекращаем процесс проецирования. Мы мечтаем постоянно, все время. Мечта всегда рядом; мы не сможем расстаться с ней никогда. Часть души постоянно вспоминает на мифопоэтическом языке, постоянно видит, чувствует и слышит sub specie aeternitatis* (Под знаком вечности лат.). Жизненный опыт отражается в воспоминаниях, и эхо от них напоминает о том, чего, может быть, в действительности мы никогда и не пережили. Следовательно, наши жизни кажутся в один и тот же момент и уникальными, собственными, и совершенно новыми, но при этом несущими ауру предков, качество deja vu — все уже было. Эти параллели между бессознательным и тетогiа — отражения той блестящей и волнующей книги Фрэнсис Йейтс «Искусство памяти», которая станет классической в психологии, хотя она и посвящена совсем другим задачам. Эта работа показывает, что существовало искусство памяти. Это искусство воспоминаний может хозяйничать в thesaurus inscrutabilis* (Неисчерпаемые сокровищницы лат.). Йейтс описывает технологию, широко использовавшуюся со времен античности, в эпоху Возрождения и дошедшую вплоть до Лейбница для развития memoria (будем ли мы называть это развитие индивидуацией или созиданием души?) посредством упорядочения имагинальной жизни. Книга Йейтс, кроме того, объясняет способы, которые позволяют разместить внутри имагинальной структуры все свойства души и энциклопедические знания ума. Был построен внутренний замок фантазии, и в нем стояли статуи мифических фигур. Искусство памяти дарит нам пространственное «бессознательное», подобное амфитеатру, в котором обеспечены места для всего. Если бы сегодня нам пришлось группировать содержимое разума в систему, мы, без сомнения, разложили бы их по ящикам с буквенными наклейками в алфавитном порядке, как в «предметном каталоге» в библиотеке или в соответствии с рациональной компьютерной системой, с организованным поиском данных в памяти. Система была бы чисто номинальной, без всякого учета свойственного ей отношения к содержимому. Искусство памяти, однако, группирует все человеческие знания в соответствии с их смысловыми категориями; при этом содержимое и система связаны между собой определенными отношениями. Основой для воображения и символами, использовавшимися в качестве всеобщих для этой системы, являются главным образом боги и герои, сюжеты классической мифологии, пантеон языческих богов отчасти перешел в названия зодиакальных созвездий. Одни эти перечисленные рубрики, кажется, обеспечивают возможность для включения всех явлений души. Под рубрикой того или иного бога можно классифицировать громадный набор страстей, идей, событий, объектов, которые «держатся все вместе», так как архетипическая конфигурация, которой принадлежат эти элементы, обеспечивает их врожденной способностью быть понятыми. Архетип позволяет группировать события, и мистическая власть фигур богов придает каждому тривиальному факту в залах разума заряд эмоциональной ценности. Предметы и события соединены не просто по законам ассоциации, которые, по существу, являются внешними и даже механистическими, но по принципу их врожденной принадлежности к определенному мифическому значению.
Используя терминологию нашего времени, мы можем интерпретировать это искусство для представления организации коллективного бессознательного — а также и сознательного — в соответствии с архетипическими доминантами. Архетипы должны соответствовать божественным имагинальным формам, используемым как концептуальные категории Аристотеля или Канта. В большей степени, нежели логические или научные законы, мифические фигуры могли бы обеспечить создание априорных структур внутри пещер и нор бескрайнего воображения. Посредством этих мифических структур все психические события можно разместить в соответствии с их смысловыми связями. Логические и численные, научные и теологические категории могли быть сведены к более существенным метафорам мифа. Ни одна концепция, независимо от того, насколько она обобщена и абстрагирована, не смогла бы включить в себя весь диапазон этих архетипических метафор. Ни одна концепция не смогла бы заключить в себе психологическую конфигурацию Аполлона, Венеры или Луны. Эти персонифицированные универсалии обладали видимой привлекательной властью; они были эмоциональными живыми существами, скорее синтезировавшими содержимое воображения, чем анализировавшие их до состояния терминов. Специфика того или иного запомнившегося события может быть определена по его связи с мифологией и с причастными к нему богами.
Если даже временами искусство памяти опускалось до простого достижения личностью риторического блеска (для владения множеством фактов, находящихся в личном распоряжении) или до технического устройства для обучения, это было существенно в руках таких людей, как Альбертус Магнус (Альберт Великий), Фома Аквин-ский, доминиканцы, и для таких ученых эпохи Возрождения, как Бруно, оно представляло моральную активность души. Это искусство можно интерпретировать не просто как накопление фактов, но и как вид meditatio (размышления), воспитания способности проникать мыслью в связи между явлениями, совершенствование склонности к имагинальному до такой степени, чтобы разум смог ознакомиться со всеми областями космоса и человеческой натуры.
Более того, эти системы познали мощь того, что Альберт Великий называет metaphorica, «ибо удивительное больше впечатляет память, чем обычное». Понятийный язык обречен на неудачу при воздействиях на душу, если идеи не были подкреплены «вещественными подобиями» (см. ниже рассмотрение идей Фомы Аквинского). Язык, не содержащий в себе тела, потiпа (названия) без физической образной ткани, обрекает себя на исчезновение.
Мы уже говорили о том, что длительная потеря памяти ощущалась как утрата души. Это ощущение вполне понятно, так как memoria среди других понятий рассматривалась Цицероном вслед за Платоном («Федон», «Мепо», «Республика»), чтобы представить свидетельство божественного происхождения души. Посредством воображения человек получает доступ к богам; посредством memoria боги входят в нашу жизнь. Секулярная психология, историю которой мы прослеживаем, отводила мало места воображению, душе или богам.
Главным скрытым смыслом для нас является то, что язык этой имагинальной реальности стоит ближе к языку искусств, чем к языку понятий, так как первичный путь возврата назад, к памяти-прародительнице, проходит через ее дочерей — муз. Следовательно, для языка, который мог бы стать речью этого утраченного аспекта души, могут потребоваться формы, которые способны обеспечить музы. Поэтому психологический язык в состоянии найти своих родственников не при помощи логики научного мышления или усилий доброй воли, а с привлечением искусств. Как искусство, так и душа на своих первичных уровнях говорит прежде всего на языке memoria.
Мы можем предположить, что такой подход к психологическому языку лишен стремления раскрыть путь познания, что стало проклятьем современной психологии. Как могу я сформулировать психологические законы (методология); как смогу технически воздействовать на психологическое лечение (терапология - термин, введенный автором по аналогии с названиями родственных наук); как душе удается собирать все вместе; как она работает, как я пошел этим путем и как могу решить свои проблемы? Если «почему», выражающее желание познать, — это мать философского мышления, то «как» — генератор идей разрешения проблем, технического мышления. «Как» принадлежит к психодинамике Бентама, прагматической и утилитарной. Воля и разум задают вопрос «как», но memoria и не спрашивает «как» и не отвечает на такие вопросы. Вопросы «как» вытесняются фантазией.
Правило воображения вместо вопроса «где» — где поместить это происшествие? — задает вопрос «куда» и фантазирует в терминах местоположения, душа при этом расширяет свою внутреннюю территорию, пространство, в котором она хранит смысл происходящего. Мы предположили с самого начала, что там есть место для всего, что может каким-то образом принадлежать тому или другому богу. Поиск в пещерах души расширяет нашу компетенцию, в то время как поиск решения «как» умаляет нас до положения посредника. Когда бы ни поднимался вопрос «как», укрываясь под фразой типа «Давайте будем практичными», движение происходит вверх, удаляясь от психических реалий в мир управляемого сознания. Комплексы не имеют постоянного места, не врастают корнями в свои архетипические жилища, но с ними поступают как с нарушителями общественного порядка. Возможно, это все, во что превратился современный психотерапевтический анализ: в ответвление практического интеллекта, в котором аналитик — искушенный в тонкостях наставник, рекомендующий, «как справиться». Но с другой, классической, точки зрения существует только одно действительно обоснованное «как», вытесняющее все остальные и притом вообще уводящее человека от «как», и это — «Как умереть?» Эта «проблема», не имеющая ни практического, ни аналитического решения, превращает в посмешище все прочие «проблемы» и все «как». Эта мысль возвращает нас снова к имагинальной фантазии.
Но позвольте нам не поверить, что фантазирование — легкое занятие. Когда пациенты Фрейда ложились на кушетку и начинали вспоминать, то обнаруживали, что фантазии приводят их в замешательство. Фрейд также находил фантазии смущающими. Оставаясь наедине с этими фантазиями, рассказчик и слушатель не глядели друг на друга. Они старались не встречаться взглядами. Почему фантазии приводят рассказчика в замешательство, почему мы смущаемся, слушая интимные истории, созданные воображением другого? Неужели и впрямь внутренняя жизнь нуждается в фиговом листке?
Стыд, который мы чувствуем при воспоминаниях о наших фантазиях, свидетельствует об их важности. Этот стыд теперь профессионально называют «сопротивлением», но какую же функцию исполняет это сопротивление? Я и в самом деле сопротивляюсь, рассказывая о своих грезах, о своей опаляющей ненависти, страстных желаниях, опасениях и об их необузданных представлениях. Мои фантазии подобны ранам; они раскрывают мою патологию. Сопротивление защищает меня. Фантазии не совместимы с моим обычным Эго, потому что они неуправляемы и «фантастичны», далеки от отношений с Эго реальности; мы воспринимаем их отчужденными. Нас отнюдь не ошеломляют наша воля и интеллигентность; в действительности мы с гордостью выставляем напоказ их достижения. Но то, что порождается нашим воображением, мы стремимся хранить отдельно и только для себя. Воображение — это внутренний мир, не слишком просторный, но содержащийся в порядке, эзотерический, внутренний аспект нашего сознания. Эти привязанности и фантазии — имагинальные или бессознательные аспекты всего того, что мы совершаем или о чем думаем. Эта часть души, сохраняемая нами для себя, необходима для анализа, для признания, молитвы, для любовников и друзей, для восприятия произведения искусства, для того, что мы подразумеваем под выражением «искренне говоря», и для нашей судьбы. То, что мы скрываем в своем воображаемом мире, — это не просто образы и идеи, но живые части души; когда о них говорят, вместе с ними мы отдаем часть своей души. Когда мы рассказываем свои истории, то раздариваем свою душу. Стыд, испытываемый нами при этом, в меньшей степени касается содержания фантазии, чем того, что она существует вообще, потому что раскрытие воображения является раскрытием неуправляемого, стихийного духа, бессмертной, божественной части души, memoria Dei. Таким образом, стыд, который мы ощущаем, имеет отношение к святотатству: раскрытие фантазий выставляет напоказ божественное, которое подразумевает, что наши фантазии отчуждены от нас потому, что они не наши. Они выходят за пределы личностного прошлого, возникая из природы или духа, или из божественного, даже если воплощаются в нас на протяжении наших жизней, вовлекая наши личности в процесс мифического разыгрывания.