Політично-філософські погляди Дмитра Донцова

Зміст

Розділ 1. Основи донцовського світогляду

Розділ 2. Вимоги «чинного» націоналізму Д.Донцова в контексті європейських філософських ідей

Воля, як закон життя

Героїзм

Романтизм

Фанатизм і аморальність

Творче насильство та ініціативна меншість

Висновки

Використана література

Розділ 1. Основи донцовського світогляду

Початки свідомого українського націоналізму можна, за словами самого Донцова, частково знайти вже в Гоголя і Куліша. Виразно вони виступають в Шевченка, Лесі Українки і Миколи Міхновського[8: 4]. В «Самостійній Україні» Міхновського, пише Донцов: «Ми бачимо новий світогляд, наскрізь націоналістичний і наскрізь активістичний… Брошура виходить з поняття нації та її боротьби. Їй були іманентні революційність і зачіпний націоналізм…, тому зачисляю цю невелику брошуру до тих немногих голосів, що рвали з провансалізмом, кличучи до нового націоналізму»[5: 15].

Сам Донцов будує новий націоналізм, як світогляд народу, який визнає ідею нації, тобто ідею людської спільноти, що є, або хоче бути, організованою в окрему політичну одиницю на принципі волі якій він надає головного значення. Але поняття волі важко окреслити докладно. Причини труднощів у тому, що воля – явище психічне, а людина не має можливості збагнути, з чого постають психічні прояви. Психіка або думка є річчю в собі, і як така входить в обсяг метафізичних міркувань. Ми знаємо, що вона існує, але не знаємо чим вона є[2: 117]. Великі мислителі душу визначали по-різному. Аристотель назвав її ентелехією (щось, що свою ціль несе в собі). Бергсон говорить про неї, як про життєвий елян. Шопенгауер її називає волею до життя, що діє сама з себе. Також Донцов, за Шопенгауером, називає цю душевну властивість волею, підкреслюючи, що воля в такому розумінні виявляється під різними видами. Потрібно уточнити, що під волею Шопенгауер розуміє не тільки метафізичну властивість душі, але принцип світу і першу причину буття взагалі. Донцов, натомість, поняттям волі окреслює лише особливу суть самої душі, яка виявляється під різними видами[9: 25]. Пізнаванню і мисленню він приписує тільки функційну роль, як і Шопенгауер.

Варто звернути особливу увагу на той момент, що ідеалістична основа ідеології Донцова не полягає у волюнтаризмі як філософському напрямку, про що твердить багато його визнавців і противників, бо Донцов зовсім не мав у планах прийняти всеціло теоретично-пізнавальну систему Шопенгауера, хоч і початково тяжіє до неї при окреслюванні душевних властивостей людини.

Він старається будувати національну ідеологію на природних властивостях психіки, які можна досліджувати не метафізично, а феноменологічно. Отже, не на волі, як метафізичному принципі світу, але на душі як нематеріальній і складній частині буття, будує Донцов свою ідеологію – на душі, в проявах якої гонове намагання і свідоме хотіння, або воля, є одним з численних проявів, на які багата людська психіка. Якщо ж філософськи окреслювати ідеалізм Донцова, то він є ідеалізмом історичним, який вважає ідеї за головні рушійні сили історії. Це ясно виходить із цілої творчості Донцова і в тому перша його заслуга, що він під час значного поширення матеріалістичного світогляду у світі зумів ясно визначити українську національну ідеологію на базі ідеалізму, протиставляючи його доктринам матеріалізму[2: 130].

«Чинний ідеалізм» був прийнятий в постановах Конгресу ОУН в 1929 р., як головний принцип організованого націоналістичного руху, і залишився в такому розумінні до нинішнього дня.

Воля у феноменологічному розумінні є складником психічного життя, яке має три основні роди властивостей: прямування, пізнавання і почування. Прояви цих властивостей знані з власного життя і спостереження оточуючого середовища. Такими проявами в основному займається психологія, яка старається не тільки описати всі явища психічні, але дати також їх класифікацію. Загалом, кожна з трьох психічних властивостей виступає у двоякій формі. Так у прямуваннях розрізняємо гонові намагання і свідоме хотіння або волю. В пізнаванні розрізняємо смислові почуття і почуття духовні. Кожна з цих форм має ще цілу низку специфічних окреслених якостей. Гонове намагання виявляється в самих вітальних гонах зберегти життя і в стремліннях. З головних стремлінь, про які найбільше говорить Донцов у «Націоналізмі» назвемо стремління до діяльності, до значення, до володіння, до творчості, до заінтересувань, стремління любові, соціальні стремління тощо.

Ця властивість душі, яку Донцов називає волею жити і панувати, є не чим іншим як природним гоновим намаганням[9: 51]. Вважаючи за найголовнішу основу національної ідеології волю нації до життя, влади, експансії, Донцов тим самим підкреслює важливість двох головних якостей гонових намагань, які з внутрішньої природи проявляються в людині і є напрямлені забезпечувати підтримування роду, тобто забезпечувати життя і ріст одиниці і народу. Цими головними гонами є гін збереження життя, що відповідає шопенгауерській волі до життя і стремління володіти, що менш-більш відповідає ніцшіанській волі до влади[12: 49].

Донцов вказав на суттєвий чинник природи, що існує в кожній людині і в кожному народі задля збереження його існування. Цим чинником є природне гонове намаганння всіх живих істот, і, зокрема, людей. Воно науково досліджене і доведене. Зрозуміло, що силу індивідуальної та національної волі Донцов не відкрив перший. Але він вказав на потребу зміцнення в нас волі нації до життя, влади і експансії, отже спричинився до усвідомлення цієї природної сили на українському ґрунті[2: 125]. В що оформилося це усвідомлення, нам можуть показати лише безпосередні ідеї Донцова. У своїх працях Дмитро Донцов сформував повнішу структуру українського вольового націоналізму, визначив його категорії (величини):

воля, як закон життя, її форми;

воля влади;

роль від`ємного моменту;

романтизм, догматизм, ілюзіонізм;

фанатизм і «аморальність»;

свідоцтво історії – «романтизм» як чинник поступу – синтез раціоналізму та інтерраціоналізму (ірраціоналізм);

творче насильство та ініціативна меншість, як порядкуючі сили.

Перед тим, як характеризувати засади чинного націоналізму Д.Донцова, варто зауважити, що вони, тобто їх суть, є відображенням своєї епохи – епохи тоталітаризму, експансії, превалювання маси над одиничністю[13: 165]. Якраз через це вони увібрали в себе погляди тієї європейської філософії, яка стала підгрунтям суспільної думки тогочасного цивілізованого світу. Тому нашим завданням є на основі аналізу націоналістичних вимог Донцова показати впливи європейських філософів на формування його світоглядних позицій.

Розділ ІІ. Вимоги «чинного» націоналізму Д.Донцова в контексті європейських філософських ідей

Воля, як закон життя

«На цій волі, – пише Донцов – не на розумі, на даній аксіомі (не на доведеній правді), на самостійному, постулаті, та бездоказовім пориві, мусить бути збудована наша націоналістична ідея, коли ми хочемо утриматися на поверхні жорстокого життя. Бо воля нації до життя як пожадання неясно відчутного другого ладу речей (Фіхте) є підставою всякого опертого на ній, свідомого стремління, всякої ідеї. Бо розум, ідея, лише тоді стає рушійною силою, коли сама «діє як афект» (Йодль). «Воля влади» (Ніцше), «Життєвий етан» (Бергсона), «Жадоба перемоги» (Джека Лондона), чин для чину, «без мети», щоб «гнатися у безвість» (Лесі Українки), «фантазії» Шевченка, елемент «нерозсудного» (Гоголя), «правда сильного» і «правда сили» (Куліша) – ось як характеризували цю волю чужі і наші провідники»[2: 149]. Висвітливши вже існуюче ставлення до «філософської волі», Донцов запитує: «Яка ж суть крилася за тими висловами?» – і зразу ж відповідає: «Дефініція тут нічого не допоможе. Ця ірраціональна здібність людської душі не вміщається в мову понять. Її треба вміти почути». Як слушно каже Шопенгауер: «Волю так само тяжко схопити поняттям, як і останній зміст слів Бог, сила, простір». Це є щось, що переживається, відчувається, але не пізнається. Головною її прикметою є те, що вона є ціль у собі, рух, що не залежить від об`єкту, але шукає його в собі[9: 55].

«Новонароджена дитина, – пише Шопенгауер, – бурхливо рухається, казиться і кричить: вона страшенно хоче, хоч ще й не знає, чого вона хоче». Новонароджене кричить… Це власне був той крик волі, ірраціональної, безмотивованої, то перший крик новонародженого, який для римського права був конечною передумовою існування особи. Далі Шопенгауер зве цю волю, як щось всупереч до інтелекту, не втомлюється, не старіється. Воля є для нього первісна сила. Це вічне стремління абстрактне, ірраціональне, щастя в собі. В ньому людське щастя, і лише в ньому, в цьому переході від бажання до його задоволення, а від нього до нового бажання.

Головним двигуном наших вчинків, на думку Донцова, є власне бажання, афекти, пристрасті, за якими йдуть у хвості мотиви. Поступ відбувається… відповідно до різних родів почуття, тобто ніяким способом не відповідно тих чи інших понять… Поступ, врешті-решт, іде своїм шляхом незалежно від них (доводів розуму), переважно не після відірваних, лише після невисказаних правил, виразом яких є людина. Бо воля діє навіть там, де її не проводить жодне пізнання… Однорічний птах не має жодного уявлення про яйця, для яких він будує своє гніздо, молодий павук не знає нічого про грабунок, задля якого він плете свою сітку. Головним двигуном поступів є сліпа діяльність, яка йде у парі з пізнанням, але ніколи не ведеться ним. «Певно, що закон залежності діє в світі, але те, власне, що каже якість причині… діяти, є природна сила, і як така безпричинна, тобто лежить цілковито поза ланцюгом причин, є безмотивна». (Шопенгауер). Мотиви з`являються потім. Шопенгауер говорить про «сліпу діяльність», що діє сама з себе, лише в супроводі, але не під проводом розуму, «чин був з початку». Підіймаючи свою тезу про першенство чину, Шопенгауер переносить її з області явищ природи до області людських дій[2: 150].

«Цілком так само, – пише він – … є й там, де вже не причини і подразнення викликають появу явищ, лише мотиви. Також у діях звірів і людей». В світі природних явищ, спостерігає Шопенгауер, «тверде стремить… стати рідким, рідке газом…, жодне тіло не є без стремління…, без жадоби. Ніде немає непорушної точки»[17: 543]. Цей рух за знаменитим філософом, якраз є сутністю життя в світі природи, так само як у світі людських дій, але не причини і мотиви. «Свідомість, – каже Гюйо, – обіймає досить обмежену частину життя і діяльності людей. Загально беручи, підставою і первісним джерелом чинів, роблених навіть з повною свідомістю, є глухі інстинкти». «Розум, – повторював Юго Барес, – яка ж то незначна частина нашої душі». А.Суарес писав: «Інтелект багато про себе думає, а тимчасово він є продукт природи, папуга, що удає орла». На подібній точці погляду стояв і Ніцше: «Цей гін (який він називає гоном утримання роду), що володіє однаково найвищою і найпосполитішою людиною, вибухає час від часу, як пристрасть духу, а тоді має коло себе чудовий світ узасаджень і каже усіма силами забути, що є в суті своїм чином, інстинктом, шаленством, безпосередністю». Цей гін є причиною всіх зусиль і активностей, що оживляють природу. Це є сила в собі; без неї ні розум, ні інтелект не мали б нічого до роботи. Ця воля, (яку Шопенгауер називає ще «сліпою активністю», «хотінням», «тугою», «підривом», «снагою», «люттю», «гнівом», «ненавистю») є перша гілка дерева життя. В цій волі немає жодного декартівського «Cogito, ergo sum». Інтелект засада другорядна, підпорядкована у світі, витвір пізнішого походження[9: 71].

Та воля до життя це те, що вже дальше нічим не дасться пояснити; таке, що, навпаки, треба покласти в основу всякого пояснення. Це найреальніше в світі ядро дійсності. Воно є «не наслідком пізнання життя, не другорядне щось…, лише перше і безумовне» (Шопенгауер). Те саме каже мислитель, який зрештою – не так далекий своїми думками від щойно цитованого автора, Спенсер: «Інтелект не є силою лиш річчю, яку рухають і якою творять сили, що стоять поза нею. Сказати, що розум керує людиною так само немудро, як сказати, що нею керують її очі. Розум це око, через яке бажання бачить свій шлях, щоб себе заспокоїти».

Після Юма розум ніколи не може бути мотивом наших дій, коли не в`яжеться з якоюсь пасією або афектом. Факти життя ніколи не є мотивом людських вчинків, коли вони не збуджують у нас поглядання або огиду. Л.Пепіражицький називає цю «волю», ці «афекти» емоціями. «Люди, – пише Юм, – часто діють свідомо проти власних інтересів, отже не думка, про своє найбільше щастя впливає на них». Кожна емоція, що грає роль у громадському житті – каже Дюркгейм, – мусить, загалом бути корисною для суспільства, інакше суспільство розклалося б, як це буває там, де мотивами поведінки людей стають безпосередня насолода і безпосереднє терпіння». Всяка збірна філософія гуртової одиниці, а в першій мірі нації, повинна бути збудована не на відірваних засадах логіки, лише на цій волі до життя, без санкцій, без оправдання, без умотивування, яку не тільки не треба гальмувати, але навпаки, треба плекати і розвивати, бо з нею живе і вмирає нація; якою освячується вся політика нації і всі її засади. Не обмежувати цю – виявлену в діях одиниць волю нації до розросту нам треба, лише зміцнювати її[9: 80]. І це зміцнення має бути першою і головною засадою тієї національної ідеї, яку Донцов тут ставить на місце кволого інтелектуалістичного, «безвольного провансальства»[2: 153].

Ця воля виявляється під різними формами, але під якими формами вона не виявлялася б, чи в зворушуючій постаті героїзму і посвяти, в підпорядкуванні природи і людей, чи в розкошуванні ризиком і небезпекою, скрізь, завжди шопенгауерська «воля до життя» однозначна з ніцшівською «волею влади», з боротьбою, знищенням перепон. «Цей неясний гін є, – як каже Гегель, – стремлінням волі «конкретизувати себе», своє «мусиш», свою «незаспокоєну потребу», «об`єднувати суб`єктивне». Воля, що живе поки що у формі суб`єкта, прагне знищити цю «односторонність, яка є для неї перегородою». Знищити цю перегороду жене її внутрішній неспокій, вона мусить ознайомити свою силу, повалити границі, що ділять суб`єктивне від об`єктивного (Гегель)[9: 73].

Героїзм

Часто ця воля виявляється як героїзм. Герой або накидає свою волю оточенню, перемагає, або не приймає цього оточення, не дає йому зігнути свою несмиренну волю, не хилиться перед ним, і гине, але не визнає чужої волі над собою. Він шукає смерті, воліючи її від упокорення перед зненависним оточенням. Часто видумує він собі різні мотиви своїх героїчних вчинків, але ці мотиви не є джерелом. За Гегелем, «вони діють або ні, в залежності від того, чи вони здибаються в одиниці, або ні, із ще іншим елементом». Цей елемент – це є чисто фізіологічне протиставлення свого суб`єктивного Я, своєї волі – об`єктивному, і бажання перемогти це останнє, вміння кинути в обличчя зовнішньому світові своє «Ні»… Це є абстрактна «втіха» повстати проти всякої (чужої) волі, яка хоче себе нам покинути, упоєння цим «Ні», що хоче затримати ненарушеного незалежністю нашого Я, ставлячи її навіть понад насолоду життя[2: 155].

Про це «Ні» казав Гельо: «Панування над світом належить тим, хто вміє сказати Ні». Чим не була б ця незламна причина (що викликає героїчну акцію, вона існує, бо показує нам наші вчинки незалежно від мотивів.

В даному випадку Донцов наводить думку Гольта щодо героїзму. «Це чудовий егоїзм почуття сили, джерело найбільшої насолоди… вознесла здібність творити що хоче – проти всіх і вся – утвердити свою волю влади».

У ще більш чистому вигляді (ніж у насолоді ризиком і в героїзмі), на думку Донцова, виявляється воля до влади в нічим не прикрашеному, голому стремлінні до неї, в жадобі панування. Дмитро Донцов виводив цей момент в обох вище перерахованих формах волі життя; вийти поза рамки самого себе, не прийняти дійсності, «суперечити жестом смерті», або накинути їй свою волю. Пояснення цього він знаходить у Гольта, який одне і друге пояснює однією і тією самою причиною; напад і оборона випливають у нього з одного спільного джерела. Відповідний душевний настрій того хто борониться, і хто нападає, це психічні явища того самого порядку, це об`єктивації тієї самої волі життя, яка є однозначна з жадобою панування, різниця лише в щаблі об`єктивності цієї волі. Однією з найбільш характерних прикмет волі є безоглядність супроти інших. Для Гегеля це суб`єктивне, яке шукає об`єктивації, є чимось, що сягає поза чужий… йому світ зовнішнього, що стремить до розширення, до переступлення границь, до знищення їх, хоч би й силою. «Людська воля, – каже американський соціолог Ворд, – це є сила, це ненаситне бажання перемогти, формування, творення і перетворення, аж поки переможене не перейде цілковито в повну владу напасника»[9: 81].

Гобс твердить, що у цій волі, яку ми пізнаємо під стількома іменниками, головним є жадоба влади. «Бажання влади, – каже він, – походить від волі бути могутнім, а ця остання є простий вираз нашої духовної і тілесної активності, нашого життєвого динамізму. Виявлення волі – це ніщо інше, як насолода розросту, виступлення поза власні границі. Щастя не полягає в спокої і поміркованості бажань, щастя це безперервний поступ і розквіт бажання від одного об`єкта до іншого, здобуття одного предмета за допомогою іншого. Не в здобутті щастя, а в здобуванні». На думку Гобса, ніколи не можна собі забезпечити влади і засобів доброго життя, що мається в дану хвилину – без стремління здобути їх ще більше. Здобути ще більше – ось формула тієї волі, яка, хоч в іншому виді, виглядає і в насолоді ризиком і в героїзмі[10: 53].

Ніцше пише, що навіть коли віддаємо своє життя, як мученик за справу своєї церкви, – то ця жертва складена нашому прагненню могутності[16: 96].

В зрозумілому житті та його суті є два моменти, тісно сполучені між собою: в боротьбі за розріст і перевагу. Донцов розрізняє експансію як ціль, боротьбу – як засіб. Насолода, яку відчуває одиниця при небезпеці, при виконанні героїчних вчинків, захоплення влади – це хитрість природи, щоби змусити одиницю коритися своїм меті. Це хитрість того, що німці звуть «геній роду», щоб забезпечити йому неустанність і силу. Почування насолоди, болю існують на те, щоб він міг жити, множитися, могутнішати і витримувати конкуренцію з іншими. Конечною вимогою для цього є експансія, бо коли суттю волі до життя є воля панування і здобуття, то її суттю є й стремління до розросту, без якого здобуття неможливе. Цей закон експансії, попри його численних противників існував, існує та існуватиме. Як доказ цього Донцов приводить слова Спенсера: «Одна суспільна правда варта того, щоб про неї особливо згадати. Правда, що організми вдираються один у сферу існування другого. Стремління, що спостерігаємо серед людських рас, стремління заволодіти чужими землями властиве всім родам організмів і виявляється в них усіляками способами. Можна сказати, що межі сфер існування кожного виду характеризуються рівновагою двох собі ворожих сил, систем. Людський рід завжди був і тепер залишається це хижацькою породою. Почуття симпатії завжди придушувалося там, де громадська безпека вимагала її нехтування»[11: 40].

Експансія – не стільки самоутвердження власної волі до життя, але й заперечення її в інших, – такий закон органічного і надорганічного Шпенглер бачив у законі експансії істоту «фаустівської» окцидентальної культури. Волю могутності він бачить і в старому готику, катедрах і хрестових походах, в завойовниках вікінгах і готах. В тому самому шукав цю волю Гоголь, коли тужив за «залізними віками», де все було «інтузіязм», порив, амотивний рух уперед[2: 159].

Підтверджуючи експансіоністську позицію Д.Донцов наводить слова Ніцше: «Ми ще не знаємо, що це є «куди», до якого нас жене, коли вже відірвало нас від нашого старого ґрунту. Але сам цей ґрунт запалив у нас силу, що жене нас геть у далину, на пригоди, які поривають у безкрає, невипробуване, невідкрите, ми мусимо бути завойовниками»[9: 83].

Цю боротьбу Гегель називає «боротьбою за розв`язання суперечності». Для нього, як і для Ніцше, Шопенгауера, Шпенглера, Гюйо, ця воля життя й боротьби є та сама воля влади, панування, і через те, що панування є щось квалітативне, а не квантитативне, як гроші чи майно, яке вже через всю природу зовсім справедливо може бути поділене, то там, де входять у гру справи панування і влади, зразу повстає суперечка і боротьба. Так з самої натури тієї таємничої волі Гегель виводить конечність моменту боротьби у цьому світі. Далі Донцов аргументує доведення Шопенгауера, автора «Світу, як волі та уяви», природні сили в неорганічному світі, і різні роди в органічному, мусять перебувати у стані сталої боротьби. Скрізь він бачить «бій не на життя, а на смерть між одиницями цих родів. Поле й предмет боротьби є матерія, яку вони взаємно намагаються собі видерти, а також час і простір. Сили природи і органічні форми сперечаються за матерію, в якій вони себе хочуть виявити, при цьому кожне з них лише те посідає, що видерло другому». Ворогування неминуче, бо кожна воля існує для «себе, як відмінна і протилежна іншим сила»[2: 161].

Підводячи підсумок про «волю, як закон життя», Донцов стверджує: «Зміцнювати волю нації до життя, до влади, до експансії, – означив я як першу підготовку націоналізму, який тут протиставляю драгоманівщині. Другою такою підставою національної ідеї здорової нації повинно бути те стремління до боротьби та свідомість, її конечності, без якої неможливі ні вчинки героїзму, ні інтенсивне життя, ні віра в нього, ані жодні нові ідеї, що хочуть змінити обличчя світу»[10: 165].

Романтизм

Волю влади Донцов означив, як щось, що стремить «розірвати закляте колесо індивідуалізації», – щось, що стремить стати понад світом явищ, понад феноменом «загальне» над «поодиноким». І це піднесення над поодиноким є одна з головних прикмет великої ідеї, поруч з двома вже зазначеними (антиінтелектуалізм і революційність). Кожна велика, пише він, а отже й наша, національна ідея, що хоче перемогти, не може обійтися без цієї прикмети.

В основу людського життя Донцов ставить (за Фіхте) гін, що «в усяких змінах лишається незмінним». Але, щоб виявитися поверх, створити свій світ, треба, щоб цей гін себе усвідомив, і перемогти в поняттях. Цей усвідомлений гін, це є та «загальна ідея», про яку говорив Гегель. Жюлен Бендя окреслив її прикмети словом романтизм: це була «віра в те, що нею проголошується як «загальною ідеєю» правду, єдину правду; що щастя світу вимагає, щоб те, що (нею) проголошується, було сказане». Віра в свою вічну правду, рішення пожертувати їй всім – це головна прикмета романтичної (або «Геополітичної») доктрини, якою є всяка велика доктрина.

У Фіхте, твердить Донцов, романтизм – це почуття приналежності одиниці до цілого, яка в ім`я ідеалу «цілого», бореться з ворожим йому ладом, без огляду на те, чого від того може лякатися або сподіватися для свого смислового добробуту… Безінтересованість, отже (незалежність від наслідків) і безмотивність (сам погляд без логіки) – це риси всякої романтичної ідеології. Група має свою окрему ідею, що тримає групу разом, – має своє суперіндивідуальне життя, підносячись над просторовим віддаленням одиниць[2: 167].

Для романтика важнішою від добробуту є національна місія, від миру – боротьба за неї, від інтересів даної генерації – тривалі інтереси нації, від щастя одиниці – міцність спільноти, держави[3: 15].

Характеризуючи творчість Ренана, Донцов виділяє у нього цей «романтичний Рух», хоча і Ренан називає його як тяжіння до великих речей. Дух протилежний романтиці, каже він, живе у тій демократичній юрбі, яка бачить своє щастя в дешевому уряді, що не дуже каламутить спокій і вигоди одиниці; в бажанні юрби, щоб її лишили спокійно робити свій маєток, і дали змогу найменше платити, нехтуючи всім тим, що зветься славою, силою, блиском. Романтичний дух для Ренана, – це раптова готовність дати себе вбити для ідеї, до якої не прив`язує жодного особистого інтересу. Тому, між іншим, констатує Донцов, він (Ренан), як багато інших, у війні бачить найбільший вияв цього романтичного Руху, що огортає одиниці. Бо війна, це зречення егоїстичних розваг, вона якраз щось протилежне до того факту виречення, тієї залежності в домаганні особистих прав, які є суттю нашої модерної демократії[9: 88].

Цей ідеалізм, це релігійність, це теологія, це той романтичний дух, що ставить вічне над дочасним; підпорядковування інтересів «мене», «тебе», «нас» – ідеї великого цілого, яке в релігійному житті зветься Церквою, в етнічному – моральними засадами, в політично-зорганізованих суспільствах – нацією або державою, як поняттям, відірваним від кожночасної суми живучих одиниць, що говорять однією мовою або заселяють спільну територію. Такий характер романтичної, релігійної, чи як хочете її називати, ідеї, пише Донцов, як ідеї загальної, відірваної, що ставить себе понад усі партикулярності, понад усе окреме і поодиноке, яка, коли виявляється в національному житті, ставить велич і потугу загалу генерації, її спокою, миру, ставить націю як ціле над нацією як механічну збиранину; цілість з мертвих і живих, і ненароджених – над усім поколінням, абстрактні вартості над конкретними, безмотивну волю життя і влади – над всяким «чому» і «для чого», позиченим з лексикону чесного міщанства, що дбає лише про потребу часу[14: 131].

Фанатизм і аморальність

Розпочинаючи характеристику тих вимог вольового націоналізму, Донцов зауважує, що ідеї діють лиш тоді, коли протягом довгого розвитку перемінюються у почуванні; коли творять складову частину вдачі людини; перейнятої ідеєю. Це той інстинкт Фіхте, який треба перекласти на поняття, ідею, але без якого мертвою стає сама ідея. Вона має рушійну силу лише, коли в неї просто віриться.

Бо в політиці, так само як в релігії, успіх на боці того, хто вірує, а не того, хто сумнівається.

«Ми вже зустрічалися, – пише Донцов, – з цим поняттям: це вже знане нам «філософське Ні», безмотивне притягання або відштовхування, які є істотною прикметою нашої волі, і без яких мертва є всяка думка». Саме розумове переконання, умова прийняття думки, ніколи не дає рушійної сили ідеї, лише це почування. Як підтвердження цього Донцов наводить слова Сореля: «Вмирається за погляди, але не за доведені певності, за те, що віриться, але не за те, про що знається». Те ж саме мав на увазі Гегель, коли казав: «Все велике в історії зроблене людськими пристрастями». Про цей афект, який він називає самолюбством, вказує Донцов, говорить Спенсер. Він наводить тотожність між «самолюбством» і патріотизмом як почуттями. За словами Спенсера: «Пересадка цього почуття в якоїсь нації роблять її зарозумілою і агресивною, та коли в неї замало цієї агресії, то не має потрібної сили до нагадування про свої права, які тоді топчуться іншими націями». З цих слів Донцов робить висновок: «Там де заламується в нації її агресивний характер, заламується одночасно і запал до оборони своїх прав»[2: 176].

«Природа та історія, – твердить Донцов, – не знають рас агресивних і неагресивних, лише раси сильні і слабі. Раси сильні – визволяються, коли вони підбиті і розширяються коштом слабших, коли є вільні; раси слабкі – або здобуваються на спазматичний бунт (коли вони під ярмом), або роздаровують своїм ворожим меншостям «національні», культурні та всілякі інші автономії»[3: 31].

Не важливо чи нація агресивна, чи ні, чи ідея агресивна, чи ні. Важливо, чи ідея сполучена є відповідним почуттям, з абстрактною волею жити і рости, що хоче вбити афект. Ці афекти Гегель звав пафосом, означаючи його як загальні сили,… які виступають не тільки для себе в своїй самостійності, але живуть так само і в людському серці, порушуючи людські почуття в їх святая святих.

Без цього пафосу, на думку Донцова, не може жити ніяка ідея, в тому числі і національна.

Цей пафос у носіїв великих ідей прибирає форму того, що у поточній мові зветься фанатизм; з присмаком чогось негарного, яке цьому слову надають усі ліберали, демократи й інші народолюбці. Тим часом цей «фанатизм» знову таки є невідкликним станом душі всіх діячів і учасників великих епох, усіх, що дають себе нести великій ідеї. Цей фанатизм прибічників великої ідеї випливає вже з її релігійного характеру. Віруючий дивиться на свою правду як для всіх обов`язкову. Він фанатично ненавидить усе, що протиставляється прийняттю його одиноко спасенної віри. Фанатик – узнає свою правду за об`явлену, загальну, яка має бути прийнята іншими, тверда віра в гасла, що він голосить, як безслівну і обов`язкову для всіх правду, любов до ідеї, яку він хоче здійснити, безмірна ненависть до всього, що перешкоджає їх здійсненню, ось та сума переживань, яка огортає всякого справжнього революціонера, фанатика – з конечності і натури боронених ним думок[14: 128].

Що за цим заперечуючим фанатизмом криється велика позитивна думка, цього не бачать лиш ті, які не мають ніяких міцних ідей – ні позитивних, ні негативних, та «нехолодні, ані теплі, як дерево сухі, зовсім ніякі», – Гегель. «Ті які глибше дивляться на речі, бачать це позитивне; ті люблять великих погідників, бо вони є великі почитателі», – Ніцше.

До емоційності і фанатизму великих ідей, які рухають масами, треба додати ще одну їх прикмету аморальність[9: 90]. Це не є, звичайно, аморальність, пише Донцов в плані увільнення від етичних критерій, від морального ідеалізму. Навпаки, максимум етичної напруженості ідей, та їх прибічників є незвичайно високий, а підпорядкування особистого загальному, часто жорстоким моральним приписам тут суворе, тверде як ніде. Отже, коли Донцов говорить про аморальність тих ідей, то розуміє їх суперечність з буденною мораллю провінціала, який етичність чи неетичність великої ідеї або руху оцінює з точки зору політично-бездоганного міщанина; який до загально національних справ, взагалі громадських справ підходить з міркою своїх приватних вигід, турботи та інтересів. З цього власне погляду «самоствердженого малороса» або «poczciwego rysina», ці ідеї та рухи – дійсно аморальні.

Ця мораль уважає за добре, що життя робить потужнішим, а неетичним все, що ослаблює його розмах і силу. «Життя, як учив Байрон – речник нового світогляду, – це стале зривання одноманітності, це боротьба, і тому моральними є всі прикмети, які збільшують здібність до боротьби». Ця мораль це коли ми говоримо «так» життю навіть у його найтвердіших проблемах, коли це життя, жертвуючи своїми вищими типами, радіє з власної невичерпності. Це мораль, що ненавидить добрих людей, які тому добрі, бо не настільки ще сильні, щоби стати злими», яка протестує проти людяності, що вбиває віру в себе і бажання власновільно здобути своє місце під сонцем[9: 92].

Мораль, про яку тут говорить Донцов, відкидала ту людяність, яка забороняла шкодити іншим, цінила життя понад усе, ненавиділа хижацькі інстинкти. Вона знала іншу синтезу життя, іншу його мету, а для цієї мети, не могла служити дороговказом етика міщанина. Її метою був сильний чоловік, а не цілий чоловік, що обіймає своєю любов`ю своє і чуже[11: 44].

Та мораль, що разом із життям хоче любити і ненавидіти… жити не тільки в минулому і тепер, але і в прийдешньому, але й у вічності, що на всі питання так званої моралі дивиться з точки зору цієї вічності, убачаючи як про ідеал, про підвищення температури душі»(Ніцше).

Носії тих вічних ідей та самі ці великі ідеї вимагають, щоб до них підходити з іншою моральною міркою. Для них, за Ніцше, ті моральні ідеї є добрі, які йдуть на користь в конкурентній боротьбі за існування, що йде між соціальними групами або між групою та її природним оточенням; добре поступування те, яке на користь роду, зле – на його шкоду».

Все тут сказане, підсумовує Донцов, треба зарахувати до однієї (четвертої) з головних прикмет всякої великої ідеї (і руху, що йде під її прапором). Ця ідея є непримиренна, безкомпромісна, фанатична, «аморальна», за свої приписи бере лиш те, що в інтересі роду. Цими прикметами відзначається кожна велика національна ідея, і це, а ніщо інше, дає їй таку вибухову силу в історії[2: 184].

Творче насильство та ініціативна меншість.

Насильство, залізна безоглядовість і війна – були методи, якими йшли шляхом поступу вибрані народи. Цю констатацію Донцов підтверджує словами мислителя. На думку Сореля: «Насильство – це одинокий засіб, яким розпоряджаються нації, схудобілі через гуманітаризм, щоб віднайти своє давнє завзяття»[3: 56].

Говорячи про боротьбу Риму з Карфагеном, Вольтер писав, що така вже людська натура, що прагнучи величності своєї країни, це значить прагнути нещастя своїм сусідам. Іншими словами, на його думку, експансії своєї країни зрікається лише той, в кого цілком завмерло почуття патріотизму, хто прагне не розвою, не поступу, лише застою з правилом «не руш мене». Тому-то, нація або ідея, яка стремить розірвати залізні пута індивідуалізації, яка дбає не про конкретне, а про «вічне» – признає величезну роль в житті націй насильства. Без нього не усунути ні змиршавінь, без нього не розчистити площі добудови нового[10: 133].

Інакше й не могло бути, бо коли історія є боротьбою за панування і владу, за взяття в пануванні, то творче насильство мусить грати велику роль у цьому процесі, бо привласнення – це передусім бажання покорити, це формування і перетоплення матерії після свого бажання, волі і сили.

Для підтвердження цієї думки Донцов наводить слова італійського соціолога Вільфредо Парето, він каже, що: «Віра і боротьба різних релігійних доктрин і людей… є неминучий цемент для здорового народного життя». Народ, без віри в свою місію, мусить загинути. А що віра, на думку Донцова, логічно веде до бажання накинути її іншим, то ясною є роль сили в історії. Кожна Церква лише починає тим, що є церквою переслідуваною, але щоб утриматися при житті, вона мусить перейти через стадію завоювання. Таким способом перемагає всяка нова ідея. Цей засіб (насильство) не є з тих, що можуть бути, а можуть і не бути. Агресія, через яку нова ідея приходить до життя, не є випадкова, вона іманентна кожній релігійній або національній ідеї, що прагне зайняти на якійсь території, або в умовах якоїсь маси місце ідеї собі ворожої. Автор «Заратустри» каже: «В кожному учителі, провіднику сидить та сама злоба, що ослаблює загарбника… Нове у кожному разі зле, як таке, що хоче здобувати, валити граничні каміння і старі святощі, валити творчим насильством, про яке говорить і Сорель, і Енгельс, і Паретто, і Дарвін, і Спенсер під різними назвами, і якого приклади дає нам історія». Агресивність, не компроміс – такий гімн кожної нової ідеї, яка протиставляє себе другій, яка разом з цією другою себе взаємно виключають[2: 194].

Ця відповідь є відповіддю на питання – «як?». Разом з тим, – каже Донцов, стоїть ще вагоміше питання – «хто?».

Хто впроваджує в світ і здійснює якусь ідею. Провансальці, демократи та інші народолюбці відповідали – завжди народ. Ми (Донцов) відповідаємо – ніколи народ! Народ є для всякої ідеї чи в її симпатичному, чи в динамічному стані – чинник пасивний, той, що приймає. Чинником активним, тим, що несе ідею; тим, де ця ідея зароджується – є активна, або ініціативна меншість. Називають її по-різному: «Класово свідомий пролетаріат» (на перевагу до переважаючої маси «несвідомого»), «національно свідома інтелігенція», «аристократія», «правляча кліка», «тирани». Це група, яка формує неясну для «неусвідомленої маси» ідею, робить її приступною цій масі і, нарешті, мобілізує народ для боротьби за цю ідею[3: 140].

Про національну долю ідей Шопенгауер каже: «Нація, як усі великі символи культури, це внутрішнє посідання небагатьох людей». Ле Бон констатує: «Єгипетська, європейська, середньовічна, ісламська культура арабів, вивели себе з невеличкого числа релігійно переконаних, які витиснули свою печать на найближчих елементах цих культур».

Ворд пише: «Коли якась культурна держава, скажімо Англія, Франція, США, втратила б зненацька всякий уряд і на той час впала в стан дійсної анархії, чи можна припустити, що формування уряду при таких обставинах завдячувано народові? Напевне, ні… Як швидко такий уряд зложила би жменька одиниць, що мала б впливи в країні, та який головний мотив при стремлінні привернути якийсь уряд, було б бажання до влади. В історії народів ще ніколи не сталося, щоб народ підняв початкові кроки до формування уряду. Уряди завжди встановлювалися меншістю, що шукала влади, але ніколи більшістю, що шукала охорони». Отож, на думку Донцова, ніколи пасивна юрба, лише активна меншість є суспільно-творчою силою. Роль цієї меншості величезна, особливо як повитухи нових ідей[9: 58].

Творче насильство – як «що» ініціативна меншість – як «хто» у Донцова – ось підстава всякого майже суспільного процесу, спосіб у який перемагає нова ідея. Ці два моменти, як долання практичної політики, є шостою підставою і складовою частиною кожної нової ідеї, що здобуває собі право на життя[2: 197].

Висновки

Дмитро Донцов зробив чималий внесок в еволюцію української політичної і філософської думки щодо проблем волі і формування вольового начала в українській людині. Цим самим він справив неабиякий вплив на покоління західноукраїнської молоді 20-х–30-х рр. Загально-прийнято вважати Дмитра Донцова «ідеологом українського націоналізму», оскільки ним була сформована концепція «чинного націоналізму». Сучасні дослідники спадщини Дмитра Донцова вважають його творцем третьої основної ланки національнї ідеї – її філософії.

На глобальному рівні ним були осмислені і сформульовані такі ідеологічні принципи, як глибинний традиціоналізм і окциденталізм української визвольної політики, її державницька традиція, культ героїки і всенаціонального активізму, містики і ірраціоналізму, романтики і боротьби[1: 9].

Д. Донцов обстоював ідею виховання української нації в дусі культу сильної ніцшіанської людини, яка протистоїть «плебсу» – інертній масі. Без сумніву, шопенгауерська «воля» та ніцшіанська «воля до життя» як «жадання влади», стали абсолютними метафізичними підвалинами донцовського філософствування[15: 111]. Життєвість ідей українського націоналізму Донцов підтверджував прикладами з європейської філософії. Його філософічні асоціації лежать в основі творення вимог українського чинного націоналізму. Ставши філософом національної української ідеї, закріпивши у вітчизняній культорологічній думці «вітальні» цінності європейського світогляду, Дмитро Донцов творив українське відродження.

Використана література

Бійчук Г. «Чинний націоналізм» Д.Донцова//Історія в школі. – 1998. – №3. – С.7–9.

Дві концепції української політичної думки. Д.Донцов–В.Липинський. – Торонто, 1990.

Донцов Д.. Дух нашої давнини. – Мюнхен, 1951.

Донцов Д. Історія розвитку української державної ідеї. – К., 1991.

Донцов Д. За яку революцію. – Торонто, 1957.

Донцов Д. Підстави нашої політики. – Нью-Йорк, 1957.

Донцов Д. Московська отрута. – Торонто, 1955.

Донцов Д. Туга за героїчним. – Лондон, 1953.

Донцов Д. Націоналізм. – Торонто, 1961.

Єндик Р. Дмитро Донцов ідеолог українського націоналізму. – Мюнхен, 1955.

Квіт С. Трагічний оптимізм Д.Донцова//Слово і час. – 1993. – №3. – С.32–45.

Почапський А. Українська національна ідея в творчості Д.Донцова//Вісник АН України. – 1992. – №11. – С.47–52.

Маланюк Є. Д.Донцов//Основа. – 1993. – №23. – С.162–163.

Лосєв І.В. Естетичні погляди Д.Донцова//Філософська і соціологічна думка. – 1992. – №12. – С.124–137.

Леськова М. Д.Донцов: філософія людини і нації//Рідна школа. – 1996. – №7. – С.14–15.

Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. – М., 1998.

Шопенгауер А. Мир как воля и представление. – Минск, 1998.