М. В. Гоголь в історії вітчизняної філософії 2 page

Зміст

І. Світоглядна криза в історії філософської та суспільної думки наприкінці ХІХ століття

ІІ. Критичне переосмислення історії визвольного руху народницькою інтелігенцією

ІІІ. Національна ідея – основа внутрішньої інтеграції та консолідації суспільства висновки

Список використаних джерел

І. Світоглядна криза в історії філософської та суспільної думки наприкінці ХІХ століття

Однією з характерних особливостей розвитку філософської думки в другій половині ХІХ – на початку ХХ ст. є неухильно зростаючий в ній інтерес до етичної проблематики. Саме в цей час видрукована значна кількість спеціальних монографічних досліджень, присвячених найрізноманітнішим проблемам етики, висвітленню історії етичних учень, критичному аналізові найбільш розповсюджених тоді теорій моралі. Крім спеціальних праць, етичні проблеми займали чільне місце ц у працях загальнофілософського характеру. чи можемо ми у зв`язку з цим стверджувати, що зростаючий інтерес до питань етики у другій половині ХІХ ст. притаманний лише філософській думці України і є її відмінною ознакою? Ні, таке твердження не відповідало б дійсності, бо вже тогочасні філософи вважали тенденцію до етизації філософії явищем, характерним для всієї європейської культури. “Кожен, хто більш чи менш уважно слідкував за розвитком в останнє десятиліття науково-філософської літератури в Західній Європі й у нас в Росії, – читаємо ми в одній з праць, – не міг звичайно не звернути уваги на велику кількість праць з питань про походждення та сутність моралі, які з`явились в цей період часу. Особливо в останні три-чотири роки не проходить майже місяця, щоб не з`явилося декілька досліджень моральних питань – в окремих творах чи журнальних статтях”[4:1]. Інший дослідник також звертав увагу на те, що “нема зараз жодного видатного мислителя, котрий в тій чи іншій формі не пробував би пролити нове світло на вирішення великої проблеми про моральністі”[18: 61].

Розмірковуючи над причинами актуалізації моральних проблем, тогочасні філософи передусім зверталися до осмислення західноєвропейського досвіду й були схильні вбачати ці причини в закономірностях розвитку самої філософії, зокрема філософії Нового часу. Один з найбільших прорахунків останньої М. Грот, наприклад, пов`язував з тим, що етиці в ній відводилась другорядна роль, тоді як моральні проблеми в будь-якій філософії мусять бути на першому плані. Філософія повинна усвідомити, що її ідеал – правильне витлумачення моральних основ і сенсу життя. Досягти цього вона може не шляхом метафізичного пережовування теорії сутності речей, а вивченням життя в самій його основі, тобто, за переконаннями М. Грота, в нашій самосвідомості та її проявах у суспільному житті, а також шляхом критичної перевірки й об`єднання в один цілісний світогляд висновків спеціальних наук про природу та людину. “Це загальна потреба часу в усіх сучасних народів”[6: 15]. Вона пов`язана, на думку багатьох філософів розглядуваного періоду, значною мірою зі зміною статусу самої філософії.

Філософія Нового часу, безперечно, багато зробила в справі дослідження проблем моралі. Однак найбільш слабким пунктом етичних концепцій, які розроблялись в межах цієї філософії, було те, що моральний ідеал тут задавався наперед і завдання зводилося головним чином до відшукання механізмів втілення його в життя. Зовсім мало уваги приділялось його логічному виправданню. “Його вихідні засади здавалися настільки очевидними самі по собі (уявлення про людину як вищий обраний центр світобудови, гідність якого безкінечна, сили неосяжні, призначення губиться в межах вічності), настільки увійшли в єство кожного й так міцно вкоренилися в розумі, що в такому виправданні спочатку не відчувалося ніякої потреби”[18: 62]. Без відповіді залишилося питання, чи справді людина є тим, чим її уявляє раціоналістична філософія.

Загальновідомо, що ХІХ ст. – це золотий вік раціоналізму. Але незаперечним є той факт, що саме в другій половині цього століття теоретична думка поступово приходить до висновку, що ті ідеї та ідеали, які народилися в надрах Просвітництва, не витримали випробування часом, оскільки виявилися нездатними задовільнити запити внутрішньої природи людини, потреб розвитку її індивідуального “я”. Чому так сталося? Відповідаючи на це питання, О. Гіляров писав: “Великі ідеї свободи, рівності, братерства були, як усім відомо, підказані розуму головним чином зовнішніми соціальними політичними умовами й ставили на меті зовнішнє благоденство людини, яке грунтувалося на принципах розуму. Людина внутрішня з усіма своїми почуттями, віруваннями, мріями, сподіваннями й бажаннями не тільки не була задоволена, але була відкинута, як підгрунтя старого, нерозумного начала. Тепер ця внутрішня людина пробуджується і просить їжі тим настирливіше, бо досить довго без неї залишалася”.

З‘явилася нагальна, певною мірою навіть неусвідомлена, потреба якогось нового, відмінного від чисто раціоналістичного способу пояснення людини й світу, способу, що опирається не лише на зовнішні чинники, а й на почуття, вірування, врешті, на людську духовність. Звідси тяжіння до релігійної свідомості, сподівання знайти в ній підгрунтя для подолання крайнощів раціоналізму. Процес цей закономірний для всіх суспільств і для кожної суспільної думки, яка пройшла через горнило ідеології Просвітництва з її прагненням втілити в життя ідеали, побудовані на однобічно витлумаченому сенсі людського буття. В межах цієї ідеології навіть загальнолюдські ідеали добра й краси наповнюються швидше романтичним, ніж реальним змістом.

Європейська культура, побудована на підвалинах філософії Нового часу, пригнічує людину. “Вбачаючи в людині істоту переважно розумну, – писав Гіляров, – ця культура утверджує як ідеал майбутнє звільнення людини для чисто духовної діяльності, й оскільки суб`єкт протилежний об`єкту, дух – природі, – відбувається відмежування людини від природи, підпорядкування всього життя створеним нашим розумом формам”[3: 6]. Відірваність же від природи й зосередженість духу на самому собі, на своєму чисто суб`єктивному світі з необхідністю веде до побудови нездійсненних утопій, до конструювання таких потреб, які не продиктовані природою і тому ніколи не можуть бути задоволені. За своєю внутрішньою природою розум є джерелом свободи. Чим більше ми прагнемо підпорядкувати життя теоретичним вимогам, тим воно стане умовнішим, формальнішим, незрозумілішим.

Панування у філософії Нового часу раціоналізму над іншими гранями духу вело до утвердження догми, що розум – це сутність людини (адже від інших істот вона відрізняється насамперед розумом). Ця традиція була започаткована Декартом і особливо наполегливо проводилась Спінозою. Насправді розум є лише однією складовою багатогранного духовного світу людини. Розумом вона послуговується не більше, ніж почуттями. Задоволення таких сторін духу, як радість, любов, ненависть, сподівання, розчарування та ін., такою ж мірою необхідне, як і потреба пізнавати світ. Потрібно до того як життя фізичного організму вимагає гармонії його окремих функцій, так і духовне життя може бути нормальним лише за умови задоволення усіх сторін духу. Якщо погодитись з тим, що почуття, яке не спирається на розум, не може виступати надійним керівником практичного життя, то треба погодитись і з тим, що не може бути таким керівником і розум, якщо він не опирається на почуття. “Тому, – робить висновок О. Гіляров, – тією мірою, в якій взагалі підлягають розв`язанню складні суспільні питання, що хвилюють сучасну Європу, ключ до їх вирішення може лежати лише в тісному єднанні почуття і розуму”[3: 639].

У раціоналізмі істинність зводиться до ясності й самоочевидності. На практиці ж абсолютизація якогось одного принципу неодмінно призводить до догматизму. Для останнього всяке положення тим очевидніше, чим воно формальніше й менш змістовне. Увесь суспільний устрій революційної Франції грунтується на раціоналістичному догматизмі “якобінського духу”. Реальна дійсність не відповідала теорії, побудованій на щойно згаданих аксіомах, і тому проголошувалась нерозумною. О. Гіляров показує, що французький раціоналізм закінчив тим, з чого розпочав, а саме – сумнівом. Він доходить висновку, що раціоналізм неминуче веде до песимізму та скептицизму, бо “песимізм є наслідком того, що розум визнав дійсність нерозумною, скептицизм – наслідок того, що розум визнає себе нездатним осягнути дійсність, а тому нерозумним”[3: 642].

Багато в чому подібна ситуація склалася на межі століть і в Російській імперії. Перед теоретичною думкою постало питання осмислити ситуацію, не обмежуючись констатацією наявності світоглядної кризи в суспільстві, з`ясовуючи причини її. Західноєвропейський досвід, звичайно ж, давав певні орієтири у виборі напрямків пошуку, але цього було замало. “Нам здається, – писав М.Грот, – що завдання російських мислителів полягає не в тому, щоб по-рабськи розвивати погляди західних шкіл, а саме в тому, щоб скориставшись досвідом чужих народностей, прокласти свій власний шлях і прямо почати будувати науку за тим ідеальним планом, який створюється із критичної оцінки такою ж мірою переваг, як і слабостей та однобічностей праць німецьких, англійських і французьких”[7: 24].

Причини світоглядної кризи треба було шукати в історії власної філософської та суспільної думки. Важливо було з`ясувати, чому ті ідеї, якими захоплювалась передова частина суспільства впродовж не одного десятиліття, виявилися неспроможними виконувати роль світоглядних орієнтирів саме наприкінці ХІХ ст. А це означає, що й історик філософії повинен знайти в соціальній історії, в історії філософської та суспільної думки країни такі парадигми, котрі б дали змогу зрозуміти, чому наприкінці ХІХ ст. професійні філософи (й не тільки вони) змушені постійно заявляти про світоглядну кризу суспільства, про цілковите зруйнування моральних традицій, про необхідність побудови нового світогляду на моральних засадах як нагальну потребу часу.

Особливість нового напрямку в філософії, репрезентованого авторським колективом збірника “Проблем идеализма”, в тому, що цей напрям виражає вічні проблеми духу й виникає водночас як відповідь на глибинні потреби життя, що характеризуються загальним прагненням до морального оновлення. Нові форми життя уявляються представниками цього напрямку не простими вимогами доцільності, а категоричним велінням моралі, яка ставить на перший план безумовне значення особи. У більш широкому плані ставиться завдання побудови структури філософського осмислення людського буття, виходячи з етичних начал.

М. Бердяєв прямо вказував на необхідність висвітлення всіх соціальних проблем “з погляду вічної етичної проблеми”[1: 91], бо саме філософська етика виступає вищим суддею всіх людських прагнень і вчинків.

Представник зовсім іншого філософського напрямку неокантіанець Г. Челпанов зростаючий інтерес до етичних проблем теж пов`язував з тим, що “найскладніші сучасні питання життя можуть бути розв`язані головним чином на етичному грунті, наприклад, так зване соціальне питання є не лише питанням економічним, а також і питанням моральним, тому воно має своїм предметом явища, в яких духовно-моральне життя піддається небезпеці” [30: 8].

Загалом усі сходяться на тому, що актуалізація моральних проблем – це не тимчасове захоплення, а вираження потреб часу, що зумовлене, з одного боку, чинниками соціального порядку, а з іншого – іманентними законами розвитку самого філософського знання. При цьому зазначається, що в західноєвропейській літературі питання моралі розглядається переважно як предмет теоретичного інтересу, тоді як у Росії цей інтерес викликаний міркуванням практичного порядку [15: 4] й повинен аналізуватися з урахуванням того місця, яке займає в її інтелектуальній історії етико-соціологічна проблематика [2: 86].

ІІ. Критичне переосмислення історії визвольного руху народницькою інтелігенцією

Перед теоретичною думкою постало завдання критично переосмислити історію визвольного руху й передовсім з‘ясувати, чому протягом майже всієї другої половини ХІХ ст. такою популярністю користувалося утопічне в своїй основі вчення?

В принциповому плані відповідь на це питання була знайдена вже в дослідженнях наприкінці ХІХ – на початку ХХ ст. Інтелігентська свідомість аналізувалася в найрізноманітніших площинах, з різних ідейно-теоретичних та світоглядницьких позицій. Щоправда, це мало, крім позитивного, ще й негативний момент, адже кожний, як правило, знаходив у теорії визвольного руху те, що хотів там знайти, залежно від завдань дослідження та ідеологічних уподобань дослідника.

Критика вихідних філософських засад народництва була закладена ще на початку 60-их років професором Київської духовної академії П. Юркевичем в процесі його полеміки з М. Чернишевським, на якій ми зупинимось окремо. Варто детальніше проаналізувати критику народництва представникам так званої релігійної свідомості, оскільки це важливо принаймі з трьох причин.

По-перше, через її актуальність не тільки для Великобританії, а й для тогочасної України, де народницька ідеологія отримала достатньо широке розповсюдження і мала вплив на значну частину її інтелігенції. По-друге, з огляду на глибину саме філософського аналізу ними цієї ідеології. По-третє, зважаючи на важливість висвітлення цієї критики для окреслення специфіки, висловлюючись фігурально, власне “українського погляду” на проблему кризи інтелігентської свідомості, що в свою чергу дасть підстави розкрити недостатність аргументації самої “критичної критики”, а значить, і обмеженість її власних світоглядних установок.

Як показали С. Франк, М. Бердяєв, С. Булгаков та інші дослідники філософії народництва, зокрема його етичних засад, мораль займає досить специфічне місце в світогляді інтелігенції. Останньому притаманні нігілістичний утилітаризм, моралізм (самопожертва), протикультурна тенденція (прагнення перетворити всіх у робітників, звести до мінімуму всі вищі потреби тощо). Він відкидає будь-які абсолютні цінності, не знає ніяких інших орієнтирів у житті, окрім морального розмежування людей та їхніх вчинків на хороші й погані, добрі й злі. У цьому розумінні народництво “є не певний соціально-політичний напрям, а широка духовна течія, яка поєднується з досить різноманітними соціально-політичними теоріями і програмами”[27: 159].

Що в даному випадку мається на увазі? Йдеться передовсім про певний тип світосприйняття, про світогляд, у межах якого досить своєрідно витлумачується проблема ціннісних орієнтацій людської особистості. В своїй діяльності людина завжди керується або прагненням до якихось об`єктивних цінностей, або ж мотивами суб`єктивного порядку, тобто прагненням задовольнити свої чи чужі потреби. В обох випадках виникає відповідна мораль, у межах якої і визначається, що є добро, а що – зло.

Саме така мораль проповідувалася народницькою інтелігенцією, чий символ віри – народне благо, служіння якому – найвищий і, по суті, єдиний обов`язок людини. Вона повинна підпорядковувати спонукальні мотиви свого “я” не абсолютним цінностям, а суб`єктивним інтересам колективного “ми”. А це означало, що обов`язки самозречення, самопожертви, безкористя, аскетичного самообмеження набувають характеру абсолютних повелінь. “Релігія служіння земним потребам і релігія служіння ідеальним цінностям стикаються тут між собою, і яким би складним та багатогранним не було їх ірраціональне психологічне сплетіння в душі людини-інтелігента, в сфері інтелігентської свідомості їх зіткнення призводить до повного знищення і вигнання ідеальних цінностей в ім‘я цілісності і чистоти моральної віри”[27: 159].

У межах цього світогляду відбувається обмеження суб`єктивних інтересів ближнього, під яким розуміється народне благо.

Мораль має безпосереднє, навіть певною мірою визначаюче значення для формулювання народницького ідеалу перебудови суспільства. А це означає, що світоглядна криза доктрини прямо пов`язана з кризою моральною. Звідси чисельні заклики на межі століть до корінного переосмислення усталених моральних засад суспільної свідомості, передовсім свідомої інтелігенції, і пошуку нових вихідних принципів для обгрунтування природи моральності взагалі.

Інтерес широких кіл народницької інтелігенції до філософії вичерпувався пошуками філософського обгрунтування її соціальних настроїв і прагнень.

Класичними “філософами” інтелігенції були Чернишевський і Писарєв у 60-ті роки, Лавров і Михайловський у 70-ті роки [19: 145].

Зрозуміло, що всілякі спроби критики цих авторів викликали обурення серед інтелігенції, як, наприклад, у випадку з П. Юркевичем, коли останній виступив із запереченням основоположних ідей “Антропологічного принципу в філософії”. А пізніше праці П. Юркевича, зокрема, П. Ткачов характеризував як ганебну спробу під маскою ідеалістичної фразеології і туманної містики виправдати все дике й потворне, все безглузде й зле, що тільки пустило якесь коріння на грунті практичних відносин, що освячує і підтримує рутину. “Ось вам і внутрішній бік, ось вам виворіт містичного ідеалізму московських чорнокнижників; ось вам історичний сенс їхніх ідеалістичних подвигів, зважте й судіть!” [24: 35] – патетично заявляв П. Ткачов.

Подібне ставлення було й до інших філософів-ідеалістів, зокрема до В. Соловйова, О. Хом`яка, С. Трубецького, О. Козлова, М. Лоcського, самобутню й оригінальну філософію яких народницька інтелігенція, за словами М. Бердяєва, прогледіла. І це зрозуміло, адже в творах останніх важко було знайти теоретичне обгрунтування практичних устремлінь інтелігенції. Тим більше неприйнятною була світоглядна позиція зазначених творів авторів ще й тому, що вони іноді прямо виступали з критикою соціалістичної ідеї. “Головний гріх соціалістичного вчення, підкреслював Соловйов, – не стільки в тому, що воно вимагає для робітничого класу занадто багато, скільки в тому, що в сфері вищих інтересів воно вимагає для знедолених класів занадто мало і, прагнучи звеличити робітника, воно обмежує і принижує людину”[23: 130]. Зрозуміло, що таку філософію важко було перетворити у знаряддя боротьби з самодержавством. Інтелігенція не могла побачити в цій філософії обгрунтування своїх прагнень до пошуку правди, бо вона, за словами М. Бердяєва, хоч і дорожила свободою, особистістю, сенсом прогресу, соборністю людства, справедливістю, високими ідеями, але сповідувала філософію, в якій, по суті, не було місця для справжньої свободи особистості, сенсу прогресу, соборності людства, справедливості, високих ідей.

С. Булгаков вважав, що евдемоністичний ідеал прогресу як масштаб при оцінці історичного розвитку приводить до аморальних висновків, бо з цього погляду страждання одних поколінь є необхідною умовою для щастя поколінь прийдешніх. Однак будувати своє щастя на нещасті інших принаймі аморально, і погляд, який виправдовує такий спосіб дій, хоч би і стосовно майбутніх поколінь, теж аморальний. З евдемоністичного погляду наявність страждань – абсолютне зло, й ним не може й не повинне бути куплене майбутнє щастя. Світ, який би був влаштований подібним чином і на подібних засадах, не вартий того, щоб у ньому жила поважаюча себе людина.

Подібні висновки важко було зробити, не впадаючи в супереч­ності в рамках тих філософсько-світоглядних переконань, які спові­дувалися народництвом. Для подібних висновків потрібен зовсім інший рівень філософської рефлексії, аніж той, який був притаманний народ­никам. Адже відомо, що постійна спрямованість думки на перетворення дійсності супроводжувалася нападками народницької інтелігенції на філософію, в якій вбачалася лише метафізика, котра, мовляв, тільки шкодить справі служіння народові. Виходячи з просвітницької віри у всемогутність людського розуму, творчим чинником історії теоретики народників вважали інтелект. Світ людських вчинків тлумачиться ними лише як світ конкретних феноменів, видимих дій, з яких кожна має розумну причину.

Все, що говорилось і писалось у Росії про марксизм до почат­ку 80-их років, не торкалося суті цього вчення. Народники сприймали переважно економічні ідеї марксизму й зовсім не ставили питання про філософський його бік. Інакше кажучи, марксизм сприймався лише в тій його частині, яка могла, на думку народників, підтвердити справедли­вість їхніх теоретичних побудов щодо майбутнього Росії. Треба гово­рити не просто про причини сприйняття чи несприйняття якихось окре­мих положень марксизму, а про певну “філософію” народницького став­лення до марксизму.

М.Бердяев вважав, що в об`єктивно-науковому аспекті марксиз­му було раціональне зерно, бо це вчення ставить у центр суспільного життя об`єктивне начало виробництва, а не суб`єктивне начало розпо­ділу, однак у Рoсії марксизм був сприйнятий суб`єктивно й пристосований до традиційної психології інтелігенції.

М.Бердяев не схильний бачити принципову відмінність між сві­тоглядною зорієнтованістю російських марксистів та народників, і тут з ним ніяк не можна погодитися. Така відмінність була, причому в цілому ряді принципових питань. Однак, що стосується акцентів, зосередженості саме на певних моментах марксистського вчення, а саме на обгрунтуванні ним необхідності зруйнування існуючих суспільних відносин шляхом класової боротьби, то тут з М.Бердяевим важко не погодитися. Для В.Леніна значення теорії Маркса полягає в тому, що вона (теорія) поєднувала строгу науковість з революційністю, оскіль­ки завдання теорії, метою науки – прямо ставиться тут “сприяння кла­сові пригноблених в його економічній боротьбі, яка дійсно відбува­ється” [17: 318]. Звідси робився висновок, що пряме завдання науки, згі­дно з Марксом, “це – дати справжній лозунг боротьби, тобто зуміти об`єктивно показати цю боротьбу, як продукт певної системи виробни­чих відносин, зуміти зрозуміти необхідність цієї боротьби, її зміст, хід і умови розвитку”[17: 318].

Чи могла зодовольнити переважну більшість тогочасної інтелі­генції подібна теорія? Ні, не могла. Вона не спроможна була збагну­ти, як у запропонованій концепції перспектив суспільного розвитку вирішується проблема поєднання “правди-істини” і “правди-справедливо­сті”, тобто проблема, до якої зводиться, зрештою, увесь сенс світо­глядних пошуків інтелігенції.

Саме по собі зовнішнє перевлаштування суспільства мало що дає для зміни морального обличчя людини, її внутрішнього духовного світу. Цього не можна досягти і на шляху підпорядкування індивідуального “я” колективному ”ми”, бо моральна проблема не є проблема стадності. Бо не вирішуеться ні державою, ні суспільним прогресом, ні судом людей, це – внутрішня індивідуальна проблема людського “я”, що прагне до індивідуальної досконалості [1: 92].

Наше “я” має абсолютну цінність, бо це наша морально-розумна природа. Ставлення людини до людини визначається ставленням людини до самої себе. Моральне благо – це утвердження індивідуального “я”. Отже, абсолютною за своїм значенням умовою здійснення морального блага є “визнання за людською особистістю безумовної цінності і права на самовизначення, визнання її самоціллю, а не засобом” [1: 92]. Саме в цьому напрямку й треба вести пошуки вихідних засад нового світогляду, а значить, і подолання світоглядної кризи.

ІІІ. Національна ідея – основа внутрішньої інтеграції та консолідації суспільства

Повз увагу російської інтелігенції пройшов той факт, що після поразок революції 1848 р. у країнах Західної Європи розпочав­ся процес внутрішньої інтеграції і консолідації суспільства на ос­нові національної ідеї. Вона не усвідомила того, що в Європі про­цес руйнування абсолютизму супроводжувався процесом національного самовизначення народів. І консерватори, і радикали зрозуміли, що, спираючись тільки на свої ідеї, суспільство перевлаштувати немож­ливо. Як наслідок “визначився компроміс, який дав змогу існуючій системі інтегрувати колишніх своїх супротивників. Спільним знамен­ником став націоналізм. Націоналістична ідеологія відволікала ши­рокі верстви населення від внутрішніх конфліктів”[20: 4].

Отже, західноєвропейська інтелігенція, особливо її ради­кальне крило, все більше почала акцентувати свою увагу на націоналі ній ідеї. У Росії ж у подібній ситуації, що виникла після 1861 p. інтелігенція в центр своїх домагань ставить революційний ідеал. І в цьому її трагедія. Показовий факт. В той час, коли уряд став на шлях капіталістичної реформації Росії, розпочалася революція згори, один з найвідоміших російських революціонерів П.Кропоткін вважав, що “єдиною світлою плямою в петербурзькому житті був рух серед мо­лоді обох статей. Тут злилося кілька різних течій, і вони утворили могутній агітаційний потік, котрий незабаром набув підпільного й революційного характеру й на п‘ятнадцять років привернув до себе увагу всієї Росії” [16: 238].

Чому так сталося? Одна з головних причин якраз і полягає в нерозумінні ролі національної ідеї в процесі становлення капіталістичного суспільства. Характеризуючи духовне минуле російської інтелігенції, М.Гредескул звернув увагу, зокрема, на те, що в ньому на перший план висунута одна думка, котра спрямовує і визначає решту ідейного багажу інтелігенції. Це – думка про народ, але не про народ як націю, а про народ як про соціального члена всередині нації чи всередині держави [5: 231].

Названу особливість світогляду російської інтелігенції першим відзначили саме представники української культури. Так, наприклад, Л.Українка ще наприкінці минулого століття звернула увагу на те, що народники “переважно були людьми без виразної національної свідомо­сті” [25: 21]. А на початку століття нинішнього, оцінюючи ідеологію російських “західників” і “слов`янофілів”, І.Франко писав: “І тут і там питання йде гловно про масу, і то спеціально селянську масу; питання про націю майже не існує. Вищі верстви... вважаються парази­тами, галапасами, що властиво, лише псують натуральний розвій маси та живуть її соками, не даючи їй за те нічогісінько” [29: 425].

Подібні оцінки не випадкові. Вони закономірні саме для пред­ставників української інтелігенції й засвідчують, що світогляд останньої аж ніяк не можна ототожнювати зі світоглядом російської інте­лігенції навіть тоді, коли йдеться про представників однотипної ідео­логії. Водорозділом тут протягом майже всього XIX ст. була ідея на­ції. Вона мала настільки суттєве значення, що на цьому грунті досить часто виникали принципові розходження світоглядного порядку.

Уже з часів Кирило-Мефодіївського товариства розпочинається не лише конфлікт українства з офіційною владою Росії, як протисто­яння російської та української інтелігенції. В.Бєлінський ополчився проти П.Куліша за те, що той “посмел” заговорити про необхідність відокремлення України від Росії, і проти Т.Шевченка за його “паск­вили против государя”. Російський критик називає українських інтелі­гентів “скотами-либералишками”. Вся справа в структурі духу, яка за словами В.Розанова, залишається незмінною при будь-якому рівні освіченості та в будь-якому віці і виявляється як темне й глухе нерозу­міння своєї власної землі, того материнського лона, звідки пішло все й вся. Любов П.Куліша і Т.Шевченка до України, до її побуту, до її людей для В.Бєлінського нічого не варта порівняно з “французьки­ми повістями”, які раптом стала “марать цензура”. “Це їхню любов – прекрасного поета і гарячого історика – він топче, топче їхню при­в`язаність до рідної землі, яка заважає його любові до понять фран­цузької словесності”, – писав В.Розанов [21: 115].

В.Бєлінський не міг зрозуміти всієї величі й глибини творчо­сті українського Кобзаря. Він не міг збагнути того, що зумів зроби­ти, скажімо, М.Костомаров. Саме останній першим із сучасників Т.Шевченка побачив, що Тарасова муза роздирала завісу народного життя, за якою з`являлося раптове світло істини, сердобольно прихованої від спокійного натовпу. Т.Шевченко висловив те, що висловила б кож­на людина з народу. Зорієнтованість поезії Т.Шевченка на народ під­водила фундамент під українську національну справу. При цьому він спирався на творчість своїх славних попередників І.Котляревського, Г.Квітки-Оонов`яненка, Є.Гребінки, П.Гулака, які першими почалу орати ниву національного відродження, привчаючи освічену публіку до рідної мови, показуючи під сірою свитиною звичайне людське серце. Задовго до російських письменників вони почали зображати в своїх творах “мужика”, змальовуючи під сільською стріхою загальнолюдські горе і радощі. Саме тому “для емансипації людини в Україні оце му­жицькою мовою писане письменство зробило свого часу без міри біль­ше, ніж усякі абстрактні теорії та декларації рівноправності” [13: 440].

Широке національне значення Т.Шевченка не відразу усвідоми­ла навіть українська інтелігенція, зокрема М.Драгоманов. Що ж до російської інтелігенції, то вона не намагалась навіть цього робити за окремими винятками. Тому виступ В.Бєлінського проти Т.Шевченка треба розцінювати не просто як окремий випадок нерозуміння одним мислителем творчої спадщини іншого, а як зіткнення представників двох націй, котрі по різному розуміли сенс національної ідеї. І це принципово важливо підкреслити, оскільки без усвідомлення відмінно­сті світоглядних установок інтелігенції пануючої нації і інтеліген­ції нації пригнобленої не можна розкрити специфіку, а значить, і суть тих процесів, які відбувалися в духовному житті України в XIX – на початку XX ст.

Без наявності власної інтелігенції народ не може називатися національністю, адже саме вона не лише творить духовні цінності, концентрує в собі риси загальнонародного генія, але й стоїть на варті всіх елементів національної свідомості свого народу... В руках інтелігенції знаходяться всі ключі від національної долі того народу, представницею якого вона є [22: 416].

Протягом усього XIX ст. перед українською інтелігенцією постійно поставали такі проблеми, які аж ніяк не були актуальними для інтелігенції російської. Досить нагадати про дві заборони укра­їнської мови протягом якихось 20 років, щоб зрозуміти відмінність завдань української і російської інтелігенції.