Не состоящий в браке - состоящий в браке 3 page

Наделение молодых “взрослой долей” могло происходить в различной, подчас весьма далекой от деления свадебного хлеба форме, но общий смысл и направленность действий сохранялись. Например, в ряде районов Поволжья на второй день после свадьбы (а иногда и сразу после венчания) устраивался “сырный стол”. Приглашенных с обеих сторон родственников угощали “сырами”, и за это дружка просил “положить на сыры” для молодых:

“От кошки — котеночка,

От овцы — ягненочка,

От коровы — теленочка,

От лошади — жеребеночка”

(Зорин, 1981, с. 120-121).

Один из наиболее распространенных вариантов воплощения доли — каша. В этом значении каша используется не только на свадьбе, но и, как мы видели, в крестинной обрядности. Причем, как показал А. Л. Топорков, действия с кашей в обоих обрядах совпадают не только по общей структуре и смыслу, но и в деталях (Топорков, 1986, с. 83—99), устойчивость которых свидетельствует об их высокой ритуальной значимости. Крестинную и свадебную кашу готовят из аналогичных продуктов (пшено или греча на молоке с добавлением масла, меда, а иногда и сала); сходен и способ приготовления — кашу делают крутой; кашу в обоих случаях делят между всеми участниками, с которыми совершался своеобразный обмен; кашу подают и на крестинном, и на свадебном обеде последней; горшок разбивают (в некоторых местах Украинского Полесья разбивают и миску, в которой разносили гостям куски коровая, а гости в свою очередь кладут отдарки — Топорков, 1986, с. 84). Черепки и в том и в другом случае ассоциировались с детьми, а разбивание горшка — с ритуальным способом наделения долей (в этом смысле выражение “бить на счастье” особенно любопытно, учитывая синонимию счастья и доли, с одной стороны, и внутреннюю форму самого слова с-часть-е). Выбор для этой цели горшка обусловлен не только содержимым, но и тем, что он является воплощением идеи цельности, а его разбивание носит необратимый и вероятностный характер (ср. гадания: разобьется / не разобьется, и если да, то на сколько частей, и т. п.).

Доля, получаемая женихом и невестой в свадебном ритуале, является интегральным образом, синтезирующим представления о жизненной силе, богатстве, плодородии. Вместе с тем доля всегда конкретна, а нередко и предопределена “судом Божиим” — не случайно жених и невеста являются друг для друга “сужеными-ряжеными”, а идти под венец означает “идти к суду Божию” (см.: Потебня, 1914, с. 234—235).

Симметрично тому как в первой половине свадьбы невеста лишалась качеств живого человека, во второй половине она их вновь обретает. Прежде всего возвращается способность самостоятельно передвигаться. Невесту уже не ведут, а если и ведут, то не под руки, а, например, в псковской свадьбе ее вводят в дом жениха, протянув конец кнута (Козырев, 1912, с. 90), но это имеет другую семантику: путь в неведомое.

Возвращается и способность все делать своими руками. Например, в белорусском обряде невеста, войдя в дом жениха, активно “осваивает” его: в сенях рассыпает привезенную с собой рожь, “чтобы дом этот был богат хлебом”, на припечек кладет коровай, забрасывает на печь пояс и т. п. (Крачковский, 1874, с. 79—80). Идея новоселья (ср. аналогичную тему в родильной и похоронной обрядности) подчеркивается тем, что невеста, прежде чем войти в дом жениха, впускает в него специально для этой цели взятую с собой курицу (Zelenin, 1927, S. 310).

Особый обряд посвящен “раскрыванию” невесты. Видимо, он имеет двойной смысл: для самой невесты —возвращение

зрения; для партии жениха — “узнавание” невесты (она — новая, другая, неведомая). Вместе с тем открывание невесты имеет и дополнительные значения. В частности, некоторые детали обряда позволяют говорить о наличии эротического смысла: во многих местах России обряд называется “вскрыванием невесты”: совершает его чаще всего дружка или свекор; снимают покров кнутовищем, палкой дружки, пирогом, ухватом. В Тверской губ. сразу по приезде молодых в дом жениха невесту ведут в красный угол для “вскрытия”: “Впереди идет сваха с подушкой, за ней дружка с кнутом ведет за руку молодую, которая держит за руку мужа”. Сваха выкупает места для молодых за столом. Их обводят “посолонь” вокруг стола под пение песен (“Прасковья душа, сдогодайся, сдогодайся, /Как ведут тебя, раскрывайся, раскрывайся...”). Молодых ставят за стол, и в избу пускают народ. Отец и мать жениха берут кромку хлеба и начинают навертывать на нее платок с нижнего конца. Невеста становится “дыбом” за стол. Присутствующие кричат: “Ура! хороша!” По другой версии из того же Валдайского у., невесту “вскрывал” дружка. Он стегал кнутом подушку, положенную на место для невесты, затем брал пирог без начинки, клал его на голову молодой и заворачивал платок на пирог... (Мыльникова, Цинциус, 1926 с. 134—136). Символика пирога с / без начинки довольно прозрачна (ребенок в чреве матери или его отсутствие). В свою очередь завернутый в покрывало пирог однозначно “прочитывается” как ребенок. Эта линия развивается и последующими действиями: завернутый пирог относится в чулан, где отдельно от гостей молодые сначала едят, а затем и проводят первую ночь. В других локальных традициях этот же круг идей может быть выражен более прозрачно — ср. обычай сажать на колени новобрачной ребенка (мальчика) или куклу (Зеленин, 1914—1916, с. 39, 970, 977; Гринкова, 1926, с. 110, 139; Кагаров, 1929, с. 174).

Обычай устраивать постель новобрачным в клети, хлеве, чулане традиционно связывается с идеей плодородия. Не отрицая такого истолкования, можно указать и на другие значения. Все эти помещения объединяет то, что они являются холодными (без очага), не имеют икон и других культурных символов. И вместе с тем они находятся в пределах своей, освоенной территории. Аналогичное промежуточное положение между “природой” и “культурой” занимает и их “наполнение”: пищевые запасы, домашний скот. По сути дела, то же можно сказать о женихе и невесте.

Выше уже говорилось о том, что требование соблюдения невинности (причем не только от невесты, но и от жениха) можно объяснить тем, что в системе традиционных представлений только с помощью ритуала возможен “правильный” переход индивида в следующую возрастную группу. Смысл ритуала как раз и состоит в том, чтобы создать из юноши мужчину, мужа, а из девушки — женщину и жену. В этом контексте целомудрие воспринимается как еще один “довод” в пользу данной идеи, а его отсутствие — как посягательство на основы жизни.

Если невеста оказалась “честной”, то обряд совершается по полному варианту, а если нет, то он сворачивается. В первом случае повсеместно отмечаются такие действия, как битье горшков, ломание различных предметов, оповещение о невинности с помощью различных знаков. Вот одно из показательных описаний: “...наступает страшная возня. Гости скачут по лавкам и стараются их опрокинуть и переломать; хозяева их удерживают. Своевольство доходит до крайних пределов. Нарушается всякий порядок: закосники ловят кур, режут, готовят, словом, гостям предоставляется полная свобода, если молодая того заслуживает” (Белоруссия — Шейн, 1—11, 1890, с. 123—124). Экстатический характер поведения участников, отрицание всех существующих норм и правил — типичный образец картины обновления существующих связей и отношений. Ср. к этому:

“У нас сегодня новина,

А у клеци калина расцвила,

Пусцила квеци по клеци,

Чирвонный росток под мосток”

(Карский, 1916, с. 286).

В Волынской губ. молодая, оказавшаяся “честной”, возвращается в красный угол, ступая по лавкам, а затем переходит и через стол. “Нечестная” пробирается на свое место под столом (Крушинский, I860, с. 52; ср. также: Шейн, 1890, I—II, с. 123, и др.). Характерно, что “честная” может вести себя кощунственно с точки зрения обыденных норм, в то время как “нечестная” лишена этого права.

В соответствии с традиционными представлениями нечестность невесты влечет за собой негативные последствия прежде всего в сфере воспроизводства жизненных благ и самой жизни. Например, в Полесье считалось, что если она станет на дежу, то семь лет не будет родить хлеб, не будет вестись скот, не будут жить дети (Гура и др., 1983, с. 57; Топорков, 1986, с. 64). В других местах отмечено устойчивое поверье, в соответствии с которым все несчастья, происходящие в семье после свадьбы, объясняются тем, что невеста была нечестной (Яковлев, 1905, с. 162).

Пожалуй, наиболее распространенное наказание за нечестность — надевание хомута на свата, родителей молодой или на нее самое (см., например: Шейн, 1890, I-II, с. 46—47; Козырев, 1912, с. 94; Зеленин, 1914—1916, с. 136; Мыльникова, Цинциус, 1926, с. 149, и др.). В этом случае обыгрывается как форма хомута, так и его отношение к миру животных. Тем самым поведение “нечестной” уподобляется поведению животных (ср. летописное “зверинским образом” о свадебных обычаях древлян).

Сообщение о том, оказалась молодая целомудренной или нет, передавалось различными способами, от демонстрации рубашки новобрачной до разного рода эвфемизмов. Встречаются единичные описания словесных сообщений. Например, в некоторых районах Поволжья дружка поднимал молодых с брачного ложа вопросом: “Ель или сосна?”. Ответ “ель” указывал на честность невесты (Зорин, 1981, с. 196),

ср. выше: елка—красота—девственность. В Вологодской губ. молодого спрашивали: “Лед ломал или грязь топтал?” (Мыльникова, Цинциус, 1926, с. 148). На Гамаюнщине (Калужская губ.) осведомлялись у молодого, хочет ли он пить. Утвердительный ответ означал, что “все благочеслива” (Шереметева, 1928, с. 58—59).

Нередко о честности новобрачной судят по тому, как жених обращается с подаваемой ему едой. В Новгородской губ. (Новгородский у.) на второй день после свадьбы едут к родителям молодой “на яичницу”. “По рассказам, смысл яичницы такой: в старину молодой должен был дать понять, честна или нет его жена. Чтобы не говорить на словах, он делал так: если жена его оказалась нечестною, он вырезал среди яичницы круглое отверстие и яичница с позором уносилась обратно; в противном случае муж отрезал кусок от края яичницы и дарил теще деньги, как бы за то, что сумела сохранить дочь” (Мыльникова, Цинциус, 1926, с. 163). В той же губернии (Белозерский у.) молодому утром после брачной ночи кто-нибудь из родственников невесты подавал хворост (печенье). “Если его жена оказалась девственницей, он отламывает маленький кусочек от хвороста, если же нет, то ткнет кулаком в самую середину хвороста и проламывает его насквозь” (ГМЭ, ф. 7, oп. 1, ед. хр. 704, л. 21). В Поволжье зять при первом посещении тещи “демонстрировал, сохранила ли ее дочь целомудрие до вступления в брак или нет. В первом случае он приступал к еде осторожно, брал яичницу или откусывал блин с краешку, а во втором проедал блин в середине или переворачивал яичницу.... Окончив еду, новобрачный разбивал освободившуюся посуду (тарелку из-под блинов, горшок из-под масла или плошку из-под яичницы о матицу или, реже, об пол)...Характерно, что в некоторых населенных пунктах в случае нечестности невесты тарелка о матицу не разбивалась” (Зорин, 1981, с. 127; ср. также: Рихтер, 1976, с. 213). В Тамбовской губ. жених выплескивает рюмку в потолок (если невеста “честна”) или опрокидывает ее вверх дном (Бондаренко, 1890, с. 11). У русского населения Карелии перед матерью невесты ставилась бутылка с символическим белым или красным бантом на горлышке (Колпакова, 1941, с. 178).

То обстоятельство, что значительная часть “оповещений” совершалась с использованием пищи и напитков, свидетельствует не только об исключительной важности кулинарного кода в общей системе используемых в ритуале “языков”, но и об устойчивой связи еды и полового акта. Эта тема звучит уже в коровайной обрядности, а на заключительном этапе свадьбы становится доминирующей. Ритуальная еда может (и, наверное, должна) трактоваться и в широком плане, как наиболее “удобный” способ символизации ритуальных преобразований. Объяснить это можно тем, что из всей совокупности вовлеченных в ритуал символов только пища представлена полным циклом — от приготовления до уничтожения, причем в этом цикле самым наглядным образом представлен важнейший для ритуала процесс преобразования естественных, природных

продуктов в искусственные, культурные. Может быть, по этой же причине в кулинарном коде эксплицирован креационный миф (см. выше о коровае, хлебе, каше).

Заключительные обряды свадьбы ориентированы на дальнейшее “очеловечивание” молодых, включение их в новую социальную структуру. Этот процесс в большей степени касается невесты, чем жениха. По сути дела, все то, что невеста делает в первый раз, приобретает (или может приобретать) ритуализованный характер. Так, во многих локальных традициях ритуализуется первое посещение молодой хлева, овина, бани, колодца. В этом же ключе следует, вероятно, рассматривать так называемые испытания новобрачной (подметание пола, разжигание печи и т. п.). Кроме того, выполнение этих действий означает “возвращение” к невесте утраченных ею в начале свадьбы свойств живого человека. Не случайно во время “испытаний” ее просят пройтись, отыскать брошенную на пол иголку и т. п.

Обращает на себя внимание определенная симметричность действий молодой на первом и последнем этапах свадьбы. Ритуал начинается с того, что невеста прощается со своим селом, округой, колодцем, домом; ее “жизненное пространство”, ее связи с социумом неуклонно уменьшаются. В конце свадьбы невеста в обратной последовательности расширяет свое новое пространство, “обрастает” новыми связями.

Конец свадьбы как особого состояния для всех ее участников знаменуется отводинами — совместным посещением молодыми родителей жены. Этот элемент свадьбы особенно важен для невесты, так как “достраивает” ее путь до полной схемы переходного ритуала: “туда и обратно”, но уже в новом статусе (см. подробнее: Байбурин, Левинтон, 1990). Вместе с тем отводины на содержательном уровне лишь подчеркивают необратимость главного перемещения (в дом мужа). В родительский дом она возвращается ненадолго и в качестве гостьи, что является аналогией широко распространенных представлений о “приходе в гости” покойника на 9-й и 40-й день после смерти. Впрочем, встречаются и другие данные о связи невесты со своим домом. Например, в Воронежской губ. молодица в течение всего первого года жила у матери и занималась прядением для своих будущих нужд (Бернштам, 1988, с. 63).

Весь первый год новобрачные имеют особый статус “молодых”: им разрешается посещать беседы, принимать участие в хороводах и других развлечениях молодежи. Причем повсеместно отмечается, что в собраниях молодежи новобрачным отводились почетные места. Вместе с тем они допускаются и во “взрослые” собрания, их величают по имени и отчеству.

Как уже было сказано, для молодоженов (и прежде всего для невесты) особую актуальность в течение года имеют первые поступки. Во многих районах Белоруссии молодая “в продолжение всего первого года своего замужества, за какую бы работу ни взялась в первый раз, ее, так сказать, начаток должна подарить мужу. Так, если она пойдет в первый раз жать, то нажатый первый сноп должна в честь

мужа обвязать поясом, который потом дарит мужу. Если идет молотить, то, когда намолоченное зерно сунут в кучу, она покрывает ее куском холста, который тоже дарит мужу” (Крачковский, 1874, с. 82). У русских такой своеобразный обмен обычно происходил между молодой и свекровью (ср.: Сурхаско, 1977, с. 191—192). Сочетание “первого”, “нового” и “молодого” характерно для описаний многих обычаев, в которых принимают участие новобрачные—ср., например: “Первый хлеб из новой ржи печет молодая” (Максимов, 1985, с. 33). Тема “первого”, “нового” сама по себе содержит ссылку на “рождение”, “творение” — не случайно столь распространено истолкование обрядов с участием молодоженов как их символического рождения (см., например: Бернштам, 1988, с. 60). Годовой срок “переходного” состояния молодых мотивируется двояким образом: как достаточное время для рождения первого ребенка и как срок, в течение которого реализуется полный набор действий и событий, в которых впервые принимают участие молодожены.

Первый год новобрачных представляет особый интерес с точки зрения соотношения обрядов жизненного цикла и календарных. Специальные обряды, посвященные молодоженам, совершаются на масленицу, Пасху, Иванов и Петров день. При всем внешнем разнообразии этих обрядов (смотры молодых, целования, катания на лошадях, санях, окликания и др.) общий смысл состоит в том, чтобы получить социальное одобрение и признание совершившихся перемен. Показательно, что параллельно совершались обряды, в которых обыгрываются отступления от предписанного традицией ритуального сценария жизни (ср. масленичное “вешание колодок” парням и девушкам, которые по тем или иным причинам не вступили в брак). Можно сказать, что свадьба плавно переходит в календарный цикл, “вписывается” в него. Вместе с тем для исследований календарной обрядности характерна свадебная атрибуция многих тем, символов и целых обрядов (Пропп, 1963; Земцовский, 1974; Чистов, 1974а). Для нас особенно важным является то обстоятельство, что своеобразная игра между “природным” и “социальным” выходит за рамки цикла переходных ритуалов и требует своего продолжения уже на межцикловом уровне. При этом достигается многоплановый эффект. Во-первых, происходит повышение ранга ритуального преобразования: из события, если не индивидуального, то и не всеобщего, свадьба переходит в разряд событий, имеющих непосредственное отношение к жизни всего социума. Во-вторых, брачная обрядность оказывается соотнесенной со всеми ритмами, на которые распространяет свое структурирующее воздействие календарь. Следовательно, “социализация” новобрачных приобретает более широкий, “космический” смысл. В-третьих, каждая конкретная свадьба занимает свое место в ряду других свадеб как в макроцикле (продолжение традиции “первой” свадьбы), так и в микроцикле (одна из свадеб данного года). Другими словами, конкретный ритуал получает ту глубину и перспективу, которая необходима для обретения общественной санкции. С этой точки зрения календарные праздники, посвященные новобрачным, являются способом санкционирования и

закрепления происшедших преобразований. Наконец, такое соотношение календарных и свадебных обрядов свидетельствует о принципиальной целостности обрядового текста культуры.

Итак, молодые становятся полноценными взрослыми по прошествии первого полного календарного года и после рождения ребенка. В идеальном случае эти условия должны совпасть. Следует, однако, отметить, что во многих традициях, в том числе у восточных славян, существовало еще одно условие: первым ребенком в таком случае должна быть девочка. Если рождался мальчик, то женщина продолжала считаться “молодицей” (Federowski, 1897, S. 293; Кузеля, 1906, с. 32).

Теперь можем (с другой стороны) вернуться к обрядам, сопровождающим рождение ребенка, и рассмотрим те из них, которые относятся к роженице.

Молодые - взрослые

На этапе, предваряющем роды, обращает на себя внимание постепенное ужесточение правил поведения роженицы. По мере увеличения срока беременности ее жизнь подвергается все более детальной регламентации. Количество запретов, предписаний и их строгость последовательно увеличиваются. На Украине беременная женщина не могла быть крестной матерью — иначе умрет либо окрещенный ею раньше ребенок, либо тот, который появится на свет. В Белоруссии беременная женщина не могла присутствовать на повязывании молодой женским чепцом, иначе молодая будет целый год “дремлива” (Сумцов, 1880, с. 72—73), т. е. опять намек на смерть. Беременной запрещалось, например, участвовать в других обрядах (свадьбе, похоронах и др.), уходить одной из дома, пользоваться некоторыми деталями утвари, общей посудой, стричь волосы, смотреть в зеркало. Запреты распространялись на некоторые продукты (например, рыбу, овощи) и на их приготовление; на работу в определенные дни, а в остальные дни — на некоторые виды работ (например, мотать нитки). Беременной запрещалось проходить под веревкой либо переступать коромысло, упряжь, дышло, части плуга и т. п. В качестве мотивировок чаще всего фигурируют трудные роды (в случае нарушения запрета) или отрицательное влияние на будущего ребенка, его внешность, черты характера, склонности, здоровье (см.: Сумцов, 1880, с. 74; Гринченко, 1901, с. 22—23; Кузеля, 1906, с. 5—11; Сурхаско, 1985, с. 20—22 и др.). Все эти и многие другие ограничения традиционно объясняются в науке стремлением предохранить ее и будущего ребенка от порчи, вреда и т. п. Ю. Ю. Сурхаско, например, пишет по этому поводу: “По мере приближения родов возрастала опасность порчи, и молодуха по совету свекрови или других старших женщин семьи принимала дополнительные меры безопасности” (Сурхаско, 1985, с. 22). Однако если внимательно рассмотреть запреты, регламентировавшие поведение беременной, можно обнаружить некоторые закономерности, позволяющие сделать и другие предположения.

В первую очередь бросается в глаза последовательное введение запретов, о г р а н и ч и в а ю щ и х к о н т а к т ы беременной не только с посторонними, но и со своими. На это же ориентированы и запреты на пользование общей посудой, утварью, на некоторые виды работ и занятий. Круг общения и жизненное пространство беременной постепенно сужаются. В качестве естественной причины этого обстоятельства можно рассматривать распространенные представления о “нечистоте” беременной и опасности, исходящей от нее. С этим же комплексом причин, вероятно, связано стремление скрыть не столько саму беременность, сколько предстоящие роды даже от близких родственников. Ср.: “Крестьянки тщательно скрывают от всех время родов. Как скоро оно наступит, женщина тайно от всех (разве сказавшись одной свекрови на ухо) уходит в теплый хлев, где стоят овцы, и там рождает одна” (Лебедев, 1853, с. 183).

Запрет беременной уходить одной из дома может объясняться заботой о ней, но в сочетании с другими предписаниями, ограничивающими свободу ее перемещений даже в своем дворе, он приобретает ритуальный характер и напоминает “сидение” просватанной невесты. Аналогии между состоянием беременной и невесты могут быть продолжены. К их числу относятся ограничение дееспособности беременной (запрет на некоторые виды домашних работ), способности видеть (запрет смотреть в зеркало и на ряд предметов и явлений, например на пожар), принимать пищу, говорить.

Вместе с тем для беременной отменяются некоторые из тех запретов, которые регулировали повседневную норму; ср.: “Незадолго до родов она расплетала левую косу, несколько дней ходила с наполовину распущенными, спрятанными под сороку волосами” (Сурхаско, 1985, с. 22). Перед самыми родами волосы роженицы распускали полностью либо она сама, либо повитуха, возвращая им “естественное” состояние.

С помощью подобного рода инверсий обыденных норм, с одной стороны, и введения особых запретов — с другой — роженица постепенно как бы отдаляется от своего мира и приближается к чужому; на нее перестают распространяться правила, обязательные для остальных членов коллектива, но необязательные для чужих. Связи с людьми, даже самыми близкими, слабеют и нарушаются.

Итак, на предварительном этапе социальные связи между роженицей и другими членами коллектива постепенно сужаются. Происходит нарастание признаков чужести, постепенный отход к “смертному” состоянию. В некоторых местах Украины это обстоятельство подчеркивается торжественным прощанием с мужем, родней, а иногда и с чужими на улице (Кузеля, 1906, с. 18). В Пензенской губ. роженица прощалась со всем белым светом: “Простите меня, угоднички..., мать-сыра земля, батюшка с матушкой”. В случае тяжелых родов оба супруга просили прощения у мира (собравшихся в избе мужиков и баб) “за беззаконность” (Казанская, Орловская, Пензенская губ. — Бернштам, 1988, с. 113). Аналогичный обряд прощания и прощения совершался человеком, почувствовавшим приближение смерти. Показательно, что в среде

русских старожилов Сибири роженица считалась полупокойницей (Виноградов, 1923, с. 62).

Окончательная изоляция роженицы от остальных людей чаще всего манифестируется пространственным перемещением, которое приобретает особое значение на фоне отмеченных ограничений. Во многих областях России, особенно на Севере, рожали в бане. Был распространен также обычай рожать в хлеву. На Украине часто местом для родов являлась хата, однако некоторые исследователи указывали на “старый обычай” идти на поветь, в стодолу, на огород (см., например: Милорадович, 1900, с. 16; Кузеля, 1906, с. 16). Аналогичные данные существуют и по другим группам славян (см., например: Krauss, 1884, с. 537; Ястребов, 1886, с. 474) и многим другим народам (см., например, уход роженицы в особый чум или шалаш у народов Сибири—Новик, 1984, с. 164).

Можно, конечно, пытаться объяснить каждый из указанных локусов по отдельности (например: “Обычай рожать в хлеву когда-то был связан, вероятно, с элементами продуцирующей магии” — Сурхаско, 1985, с. 25). Несколько более продуктивным представляется сопоставление с ролью этих мест в других обрядах, и в первую очередь в свадьбе. С этой точки зрения особенный интерес представляет баня как место ритуальной дефлорации, отделения от невесты ее красоты и как место родов, которые тоже являются отделением (ребенка от матери). Существенны и устойчивые представления о нечистоте бани, которые согласуются с аналогичными представлениями о нечистоте роженицы и самого акта родов. Общим для всех перечисленных мест является то, что они расположены на периферии освоенного пространства, на границе между своим и чужим. Их маргинальное положение согласуется с маргинальным состоянием роженицы (между своим и чужим, между жизнью и смертью) и с посреднической ролью повитухи, осуществляющей связь между этими сферами.

Непосредственно со свадьбой перекликается обычай рожать первого ребенка в родительском доме, распространенный как у русских, так и у других народов (Троцкий, 1854, с. 87; Листова, 1986, с. 63; ср.: Дзадзиев, 1980, с. 139). Этот обычай в определенной мере дублирует отводины. И в том и в другом случае молодая считается гостьей. Срок пребывания роженицы в родительском доме составляет б недель (40 дней), в течение которых она считается нечистой. В тех локальных традициях, где существовал обычай рожать первого ребенка в родном доме, это было последнее из ритуально обязательных перемещений молодой, по сути дела завершавшее свадебный комплекс (в широком понимании) и символизировавшее окончательный переход молодой в группу взрослых. В таком случае собственно свадебное путешествие невесты в дом жениха и ее пребывание в нем до времени родов являлось с точки зрения “родительского дома” добыванием ребенка.

Непосредственная подготовка к родам состоит в том, чтобы все узлы на одежде были развязаны, волосы распущены, кольца сняты (Никифоровский, 1897, с. 9; Кузеля, 1906, с. 21—22). Попутно

отметим, что эти же действия совершаются в ситуации траура. В Пермской губ. роженица разувалась, снимала пояс и одежду до рубахи, чтобы не было никаких узлов (Зеленин, 1916, с. 1046). Тем самым роженица лишается последних знаков ее принадлежности к сфере культуры. Она как бы возвращается в исходное, “природное” состояние. Мотивируется это тем, что так “легче рожать”.

При трудных родах элементы антиповедения усиливаются. В частности, отменяются даже те запреты, которые необходимо было соблюдать в период беременности. Более того, роженице предписывалось для облегчения и ускорения родов перешагивать через коромысло, лопату, кочергу, штаны мужа, через самого мужа, через мешок и т. п. (Сумцов, 1880, с. 75; Кузеля, 1906, с. 21—22). С той же целью в Карелии роженица обходила 3 раза деревню, взяв с собой узелок соли. Если деревня слишком велика — обходила дом (Зеленин, 1941, с. 120).

В критической ситуации актуализируется значение символов и предметов, используемых в других ритуалах, и прежде всего — в свадьбе. При трудных родах облегчить положение роженицы может рубаха, в которой она провела первую ночь с мужем. Перекликаются со свадьбой обряды со столом и печью. Вокруг стола, по краям которого насыпана соль, обводят роженицу в южнорусских губерниях (Чубинский, 1877, IV, с. 3). На Украине для облегчения родов бабка-повитуха стучит в печь и в потолок (о родах как о пути из другого мира см. ниже).

Необходимым условием благополучного исхода считалось м о л ч а н и е присутствующих на родах (речь идет не о соблюдении тишины, а о запрете на говорение). В то же время в трудных случаях роженицу старались испугать криками (например, о пожаре) или стрельбой (Сумцов, 1880, с. 75; Редько, 1899, с. 66; Кузеля, 1906, с. 23 и др.). Молчание—весьма значимая характеристика главного персонажа ритуала (ср. молчание жениха, невесты, покойника). Оно является указанием на близость этого персонажа иному миру, в то время как говорение—признак мира людей.

Date: 2016-08-29; view: 255; Нарушение авторских прав