Семиотизация мира в ритуале

В обрядовой обстановке изменяются не только пространственный облик мира, форма организации коллектива, характер общения, но и уровень семиотичности. Уже неоднократно отмечалось, что в ритуале, как правило, резко увеличивается количество используемых знаковых систем (словесный язык, музыка, жесты, пение, танцы и др.). Человек и все, что его окружает (постройки, утварь, элементы ландшафта), приобретают статус знаковых объектов. Происходит семиотическое удвоение мира, точнее переключение с одного вида

реальности на другой, основным признаком которого является знаковость.

Использование многих (в пределе — всех известных данному коллективу) языков — лишь один аспект этого переключения, к тому же характерный не для всех обрядов, а тем более отдельных фрагментов. Не так уж редки случаи ограничений на использование тех или иных языков, особенно словесного (ср. многочисленные предписания совершать определенные действия в тишине).

Другая, пожалуй не менее важная для понимания семиотичности ритуала, сторона связана с интенсификацией средств выразительности, т. е. более полным (по сравнению с повседневным) использованием возможностей каждого из применяемых языков. К этой теме мы еще вернемся, а сейчас обратим внимание на сам факт сверхсемиотичности ритуала.

Некоторые особенности осуществляемой в ритуале коммуникации между “своим” и “чужим” (в частности, наличие неявных адресатов, внешней точки зрения) приводят к тому, что любое действие участников может быть воспринято в качестве реплики и каким-то образом интерпретировано. С начала и до конца ритуала его участники как бы находятся на сцене. Естественно, что в этом случае резко повышается семиотичность поведения. С другой стороны, все, что исходит извне, из сферы чужого, также рассматривается в качестве сообщения, имеющего своего отправителя (ср. различного рода приметы, предзнаменования и другие “реплики” иного мира). К этому следует добавить стремление обеспечить максимально полное понимание между участниками диалога, что обычно достигается с помощью таких приемов, как передача одной и той же информации разными каналами и всеми доступными средствами. Вероятно, с проблемой “понимания” может быть связано и стремление “подправить”, например, словесный язык таким образом, чтобы он был более “понятен” партнеру по диалогу (ср. так называемые темные слова, глоссолалии, изменение тембра голоса, скорости речи и т. п.).

Вместе с тем, как уже неоднократно отмечалось, дублирование информации, ее рассеивание по разным уровням ритуального текста и другие подобные приемы обеспечивают необходимый уровень устойчивости во времени ритуального текста. Ему придается многократный (по числу используемых знаковых систем) запас “прочности”.

Можно указать и на другие обстоятельства, связанные с гиперсемиотичностыо ритуала. В переводе происходящего на имеющиеся в распоряжении коллектива языки так или иначе присутствует идея, что изменения коснулись не только героев, но и мира в целом. Ритуал становится событием вселенского масштаба. Это и естественно: в системе, для которой характерна взаимозависимость всех элементов между собой, изменение в какой-либо сфере влечет за собой перестройку всей структуры. Не случайно всякий ритуал допускает несколько “прочтений”.

Важнейшим следствием тотальной семиотизации мира является о б н о в л е н и е знаковости. Этот эффект — результат многократных

сопоставлений различных по своей природе знаковых объектов, установления между ними отношений сходства и различия, испытаний возможностей каждого используемого языка, благодаря которым не только “освежаются” уже известные знаковые конструкции, но и возможно появление новых. Соответственно обновляется и восприятие мира. На этом аспекте следует остановиться подробнее.

В разделах, посвященных обрядам жизненного цикла, неоднократно обращалось внимание на то, что одной из ведущих тем ритуала является обыгрывание способности/неспособности человека воспринимать внешний мир имеющимися в его распоряжении средствами (слух, зрение, осязание и др.). Эта тема рассматривалась применительно к главному персонажу в рамках ключевой оппозиции жизнь — смерть и в связи с идеей приобретения человеком новых свойств именно в ритуале (ритуал и есть событие). Теперь можно посмотреть на эту тему с другой стороны, в контексте ритуальной семиотизации мира. В такой перспективе антропоцентричность ритуала оказывается непосредственно связанной с его гиперсемиотичностью, и оба эти свойства ориентированы на максимально глубокое и полное восприятие, интерпретацию, а следовательно, и освоение мира посредством чувств и разума (Топоров, 1988, с. 18). Обратимся к некоторым конкретным аспектам прочувствования и семиотизации окружающего мира в ритуале с помощью зрения, слуха, обоняния, осязания, вкуса, разума. Эта задача облегчается тем, что в недавней книге Т. В. Цивьян она была рассмотрена в связи с темой “язык sub specie пяти человеческих чувств” (Цивьян, 1990, с. 26—30).

Визуальный аспект. Способность видеть относится к числу важнейших свойств живого человека. Не случайно одна из первых операций после появления ребенка на свет — промывание его глаз (“отверзание очей”), а после смерти — их закрывание. Если сразу не закрыть глаза покойнику, то, например, по представлениям белорусов, смерть воспользуется открытыми глазами и выберет ими новую жертву (Никифоровский, 1897, с. 286, № 2210).

Вместе с тем в и д и м о с т ь — фундаментальный признак этого мира. Тот мир, как и мир до создания, — не просто невидимый, но, главное, не имеющий вида, формы, каких-либо очертаний. Лишь в результате творения мир приобретает облик (перестает быть “безвидным” — Цивьян, 1990, с. 28), и лишь с этого момента появляется возможность его восприятия и осмысления, а следовательно, и освоения. Таким образом, для существования человека в этом мире необходимо, чтобы не только человек обладал способностью видеть, но и чтобы мир имел вид (формы, очертания). Возможность проявления этих качеств непосредственно связана с оппозицией свет — тьма, причем свет должен быть не только вовне, но и в н у т р и человека. Представления о том, что зрение (как и сама жизнь) обусловлено внутренним светом (огнем), относятся к числу весьма устойчивых (ср. мотив похищения смертью света из глаз человека: Причитания, I960, с. 265) и до сих пор существуют хотя бы в виде таких клише, как “потухший (угасший, горящий) взор” и т. п. Поэтому в рамках визуального кода обновление мира и самого

человека — это обновление видения и видимости, внутреннего и внешнего света, что символизируется, например, гашением старого огня и возжиганием нового (ср. также перешагивание, перепрыгивание, протаскивание через огонь, перепекание на огне, подпаливание волос и т. п.).

Важно подчеркнуть, что ритуал стремится обыграть весь спектр видимости/невидимости и видения/невидения. Первая из этих тем относится главным образом к внешнему миру и варьируется от его полной или частичной невидимости (ср. обрядовое прятание, укрывание, отсутствие) до максимальной проявленности. На этом полюсе — стремление придать миру наибольшую отчетливость, яркость, что обычно достигается с помощью введения дополнительных (по сравнению с повседневной картиной) оттенков, а в пределе — использование всей цветовой гаммы в ритуальных костюмах, росписи обрядовых атрибутов, украшении дома и его частей (ср. также применение ритуально обязательных косметических средств — “белила-румяна”, чернение и др.). В этой ситуации, когда визуальный облик мира достигает своей максимальной рельефности, а многие вещи, явления да и сами участники предстают в новом, подчас неожиданном ракурсе, происходит не только “освежение” их восприятия, но и создаются предпосылки (может быть, чисто психологические) для своего рода с в е р х п р о я в л е н н о с т и, когда объективируются те идеи и представления, которые вне ритуальной обстановки не имеют визуального воплощения, являются невидимыми. В частности, становятся “видимыми” персонажи, относящиеся к сфере иного, нечеловеческого (так называемая реификация). С этой точки зрения изготовление масок, чучел, календарных персонажей — не что иное, как дальнейшие шаги в “прорисовке” мира.

Вторая тема, разворачивающаяся в диапазоне видения/невидения, непосредственно связана с проблемой “рассматривания” мира и его семиотизацией. В паре смотреть — видеть первое обозначает саму способность к созерцанию, распространение взгляда во вне; второе (вбирание в себя) предполагает некий ментальный процесс, включающий операции распознавания и истолкования зрительных образов, которые в таком случае приобретают знаковый характер. См. обыгрывание различия значений 'смотреть' и 'видеть' в таких выражениях, как: “Долго смотрел, насилу увидел”; “Глядеть глядим, а видеть ничего не видим”; “Глядит, не смотрит, а смотрит, так не видит” (Даль, 1955, I, с. 202).

Характерно, что в некоторых ритуалах “рассматривание” выделено в качестве специального обряда. Таковы “смотрины” невесты в свадьбе, “навиды” или “проведывание” в родильной обрядности. И в том и в другом случае эксплицируется тема знания, узнавания (и невеста, и роженица являются “чужими” для тех, кто их видит). Вообще следует сказать, что ситуация узнавания/неузнавания является ключевой для визуального кода ритуала, ориентированного на установление и регулирование зрительного контакта с иным миром. Не случайно для ритуала столь актуальны мотивы подмены главных

персонажей, находящихся в промежуточном состоянии между двумя мирами (новорожденного, невесты). “Неведомость” невесты передается через ее “невидимость” (ср. обрядовое прятание, покрывание и раскрывание - узнавание невесты).

Регулирование зрительного контакта с иным миром имеет и другой аспект, выраженный в запретах смотреть на то, что классифицируется как “принадлежащее иному миру” (о запрете смотреть на новорожденного, покойника см.: Цивьян, 1990, с. 181). С помощью подобного рода запретов сохраняется презумпция невидимости того мира. В этом отношении особый интерес вызывают “зрительные” гадания, представляющие собой попытку “заглянуть” в иной мир. Но поскольку он невидим для живых, то для этого необходимо превратиться в мертвого. Один из признаков мертвого — остановившийся, неподвижный взгляд (ср.: “Для того чтобы узнать, не мертвец ли гость, внушающий подозрения, ставят ребенка в красный угол, и тогда у мертвеца ребенок ясно видит оловянные глаза...” — Карнаухова, 1928, с. 29). Именно такой застывший взгляд воспроизводится при гадании зрительными образами. Гадающий должен, не мигая, смотреть в одну точку до тех пор, пока не “увидит” (в девичьих гаданиях таким способом “вызывается” образ суженого). Своеобразным окном в иной мир чаще всего служит зеркало (ср. запреты смотреть в зеркало в родильной и похоронной обрядности), а также прорубь и, по сути дела, любые предметы, имеющие отверстие (“глаз”): кольцо, замок, хомут, рукав и др. Разумеется, указанная техника вызова зрительных галлюцинаций имеет вполне рациональные объяснения, как, впрочем, и использование предметов с отверстиями (фокусирование взгляда), но для нас важно, что с помощью этих приемов конструируется подчеркнуто условная ситуация пребывания в ином мире и его видения. Такие “экскурсы” в неведомое считаются весьма опасными, так как нарушается сам принцип взаимной невидимости двух миров. Кроме того, иной мир может “затянуть” к себе человека, отважившегося на подобный эксперимент.

Практически повсеместно распространены представления о том, что в определенные отрезки времени можно увидеть, например, домового, умерших родителей, но увидевший умрет в течение года. Невидимостью характеризуется не только иной мир, но и важнейший “элемент” самого человека — его душа. Этот признак отчетливо указывает на “иноприродность” души, принадлежность тому миру. Собственно, то же самое можно сказать и о мысли как о воплощении души человека, его одухотворенности. Целостность комплекса “зрение—душа—мысль” является предметом постоянного обыгрывания. Показательно, например, что происхождение без-умства и вообще душевных болезней связывается у русских с порчей взглядом (Попов, 1903, с. 36), а с другой стороны, до сих пор о душевном состоянии человека принято судить по его глазам, остающимся “зеркалом души”. Специфическая связь зрения, души и мысли реализуется и в представлениях об особом в н у т р е н н е м з р е н и и — способности видеть мир с помощью души, мысли (духовидение,

умозрение, ср. паремии вроде: “Слепой духом Бога видит”), благодаря чему слепой видит (= знает, проникает в суть вещей) гораздо лучше и глубже, чем зрячий. Причем слепота в этом случае является не недостатком, а скорее достоинством, так как только слепой (и мертвый) способен видеть инобытие. Отсюда роль слепца-поэта, интерпретатора того, что скрыто от простого взгляда. Временная ритуальная слепота, о которой говорилось выше, является с этой точки зрения способом приобщения к сокровенному знанию.

Вместе с тем слепота — наказание за нарушение различных запретов (чаще всего — запретов на прядение, плетение, тканье в отмеченные периоды — в пятницу, на святки, в другие праздничные дни) и/или признак чужести. Впрочем, таким признаком чаще является не полная, а частичная слепота—о д н о г л а з о с ть (ср. представления об одноглазости оплетаев, леших и других персонажей иного мира), которая нередко сочетается с другими видами к р и в и з н ы (нарушений парности органов), в частности с хромотой (см. специально: Успенский, 1982, с. 89—94). В связи с представлениями о чужести невесты показательно, что родня жениха старается прежде всего убедиться в том, что невеста “не крива”, заставляя ее пройтись, найти мелкие предметы, подмести пол и т. п.

Возвращаясь к характеристике видения, взгляда, следует отметить, что представления о его духовности сочетаются с представлениями о его сугубой материальности, даже телесности, что особенно присуще обладателям “дурного глаза” (ср. такие выражения, как положить, бросить, убрать взгляд, который описывается как тяжелый, черный, нечистый и т. п.). В этой связи особой напряженностью отличается ситуация “встречи глаз”. Невесте и жениху запрещалось глядеть в глаза друг другу, стоя под венцом, “чтобы жить любовнее” (Вологодская губ. — Мыльникова, Цинциус, 1926, с. 128). Вместе с тем во избежание сглаза жених и невеста должны смотреть в глаза тем, для кого не хватило места за столом (Карелия — устное сообщение К. Логинова). Регламентирование “смотрения в глаза” объясняется, видимо, тем, что глаза, кроме всего прочего, воспринимаются в качестве “входа” во внутреннее, скрытное, потаенное в человеке, в его душу и в конечном счете—в иной мир, суженный до рамок человеческого тела. Взаимное глядение по аналогии со словесным поединком приобретает характер “визуального спора” — ср. игру “в гляделки”, победителем в которой признается тот, кто “пересмотрит”, а побежденным — кто отведет взгляд или моргнет, т. е. закроет глаза, станет “мертвым” (ср. обыгрывание этих же значений в игре “в жмурки”).

Акустический код. Общая тенденция ритуала к максимальной наглядности, осязаемости выражаемых в нем идей и образов приводит обычно к превалированию зрительных образов (жестов, предметов, действий) над акустическими. Однако конкретная иерархия языков варьируется как от обряда к обряду, так и в пределах одного обряда. Можно указать на ритуалы или фрагменты, в которых звуковые символы явно доминируют (ср. ритуальное оплакивание невесты

или покойника, обмен загадками, битье посуды), а с другой стороны — на те фрагменты, в которых использование звуковых средств ограничено (ср. требования соблюдения тишины на различных этапах родии, похорон и других обрядов). Такой “разброс” в звуковом оформлении ритуала обусловлен, видимо, тем, что звук является одним из наиболее явных признаков жизни, а его отсутствие — указанием на близость смерти или на саму смерть (ср.: “Кто родится, кричит; кто умирает, молчит” — Даль, 1955, II, с. 195). Собственно, голос представляется усиленной формой дыхания, которое в свою очередь непосредственно связано с идеей души.

В ситуациях, воспроизводящих процесс творения, “озвучивание” мира — важнейший этап его создания. “В процессе творения мир перестает быть „безвидным" — и одновременно он перестает быть „беззвучным"; в этом заключена суть понятия „звуковой пейзаж"” (Цивьян, 1990, с. 28). Не случайно в критических ситуациях, когда мир находится на грани распада (например, на стыке старого и нового года), особую актуальность приобретают процедуры диагностического характера: всматривание, вслушивание (как и “тестирование” с помощью обоняния, осязания, вкуса), для того чтобы определить его состояние.

В этом отношении показательны новогодние гадания, в которых мир “проверяется” с помощью всех пяти чувств. Гадания по “вещему слову и звукам” относятся к числу наиболее распространенных — ср. “слушание” земли, печной трубы, амбарного замка; у церкви, проруби, на перекрестке, у крестов и т. п. (см., например: Смирнов, 1927, с. 64—71, № 327—479). Сходная ситуация наблюдается при освоении нового пространства, в частности при выборе места для поселения. С целью определить пригодность нового места для проживания хозяин ложится на землю и прислушивается: плач, собачий лай свидетельствуют о неудачном месте; песня, ржание лошади, мычание коровы — признаки удачного выбора (Милорадович, 1902, с. Ill — Полтавская губ.).

Мир наполнен не просто звуками. Все они суть “сообщения”, и задача человека — услышать и правильно прочитать их. Семиотизация звуков лежит в основе многочисленных примет: крик совы, визг кошек, треск икон являются знаками предстоящих изменений — ср.: “станет трещать (натопленная печь) с левой стороны — умрет хозяйка; затрещит с правой стороны — умрет хозяин” (Демидович, 1896, с. 137). Способность говорить (а ею обладают, как видим, не только человек, но и животные, растения, птицы, домашняя утварь и другие объекты) предшествует способности понимать услышанное. У ребенка сперва “развязывается” язык и лишь несколько лет спустя — ум (в данном случае — дар понимания окружающих звуков). Взросление человека связано, с одной стороны, с развитием способности воспринимать другие “языки”, а с другой стороны — говорить на них. Таким образом, “полилингвистичность” окружения обусловливает “полиглотизм” человека.

Дополнительность говорения и слушания проявляется в том, что семантика смерти приписывается как немоте, так и глухоте (ср.:

“Молчи, глухая, меньше греха! Молчи, коли Бог убил” — Даль, 1984, I, с. 319). В связи с темой “язык—ум” показательно, что в некоторых славянских языках немой одновременно значит 'глупый' (ср. словен. nem). Вместе с тем аномалии речи — такой же признак представителей иного мира, как и аномалии конечностей, ср.: “Бадя — это некто страшный..., чаще немой или гугнивый, безрукий, иногда хромой” (Черепанова, 1983, с. 46 — Вологодская губ.).

В акте говорения (как и во всяком проявлении жизнедеятельности) человек распространяет себя вовне. Отсюда особое отношение к слову как к неотчуждаемой принадлежности человека. Понимание слова как “продолжения” человека объясняет заботу о сохранности слова (в первую очередь это относится к личному имени), бережном “расходовании” запаса слов (ср. традиционное негативное отношение к болтливости). Молчание ценится выше говорения: на этом основана одна из широко распространенных свадебных примет: кто первый после венца заговорит (жених или невеста), тот будет младший.

Если говорящий “растрачивает” себя, то слушающий — “вбирает”, “собирает”. Показательно использование метафорики зерна, сеяния и собирания (а значит, жизни и смерти) по отношению к говорящему и слушающему: “Кто говорит, тот сеет, кто слушает, собирает (пожинает)” (Даль, 1984, I, с. 318), ср. выше о теме сборов, собирания и сопутствующего им молчания в погребальной обрядности и в ситуациях ритуальной смерти в свадьбе, родинах, календаре.

Усвоение услышанного мыслится как вполне физиологический процесс поглощения, проматывания. В равной мере это относится к увиденному (ср.: “пожирать глазами”, “проглотить книгу” и т. п.) и другим формам освоения. У белорусов “если сторонняя женщина придет в дом „родихи" и тут только узнает о родах, то, не говоря ни слова, она „хапаиць ложку и есь страву", попавшуюся под руку, а за неимением ее — кусок хлеба. Сделав глотка два, она торопливо и „мовчиком" уходит из дому. Это делается для того, чтобы дитя скорее стало говорить” (Никифоровский, 1897, с. 15, № 101). Здесь вместе с едой она проглатывает новость, и ее молчание парадоксальным образом соотносится с наделением ребенка способностью говорить. Более очевидный пример — проглатывание “наговорного зелья” — один из наиболее распространенных приемов в традиционной медицине у многих народов, когда вместе с питьем проглатывается и заговор, причем слова являются главным компонентом “лекарства”. С идеей усвоения-проглатывания слова связана, вероятно, традиция поглощения жертвы (жертвенного напитка), над которой произносятся сакральные формулы — ср. обычай закрепления клятвы, договора ритуально обязательным угощением. В этом ключе могут быть интерпретированы и другие обрядовые явления, в частности съедение или выпивание с водой пепла первой выпряденной девочкой нити (описание обряда приведено выше). В данном случае проглатывается и тем самым закрепляется пришедшее умение (знание).

Специфика акустических средств, применяемых в ритуале, заключается в том, что они не просто предназначены для общения с

иным миром, иными существами, но и сами по себе являются чужими, нечеловеческими. Показательно широкое использование таких неординарных звуковых форм, как свист, стрельба, звон металла, щелканье бичом, различного рода имитации “природных” звуков и др. К таким “языкам” отношение иное, чем к “нормальному” языку (ср. выше о “сохранении запаса” и т. п.). Они должны быть в полной мере использованы для достижения необходимого контакта между двумя мирами.

Обычные средства и способы общения (в частности, повседневный разговорный язык) в ритуале если и используются, то как бы за скобками. Другими словами, обыденные формы речевого поведения чужды ритуалу, являются для него инородными. В описаниях обрядов они практически не встречаются. В то же время словесная часть некоторых ритуалов (например, свадебных) весьма обширна. Нет ли тут противоречия? Думается, что нет. В тех случаях, если ритуал допускает использование словесного языка, тексты на этом языке организуются особым образом.

Слово в ритуале — поэтическое слово, освобожденное от конкретики повседневного общения. Определение “поэтическое” в данном случае указывает на специальную организацию словесного текста. Речь идет не о том, что словесный текст в ритуале всегда имеет вид стихотворного текста с такими признаками, как ритм, рифма и т. д. Встречаются, например, реплики, не имеющие таких признаков. Важно то, что нет спонтанной речи.

Любая реплика, не говоря уже о песнях, причитаниях и подобных текстах, любое высказывание, являющееся структурным элементом ритуала, так или иначе несет на себе печать дополнительных ограничений, в результате которых мы имеем дело не просто с высказываниями, а с формулами, не просто с речью дружки, а с приговорами дружки. Эту же особенность можно сформулировать и по-другому: словесный текст, как правило, становится структурным компонентом ритуала только в том случае, если не имеет спонтанного характера и дополнительно организован.

Можно предположить, что метафоричность отражает глубинную суть ритуала как способа общения между “своим” и “чужим”. Такое общение, по всей видимости, считалось возможным только с помощью языка (языков), отличного от того, который обычно используется между людьми. Инакость ритуального языка как раз и достигается с помощью системы замен и иносказаний. В более широком плане принципы распространяются на ритуальное поведение в целом, для которого характерны предельные психофизиологические состояния: плач, смех, различные формы экстаза, не присущие повседневному поведению.

Ограничения в использовании различных форм словесного языка на одном отрезке ритуала и его явное доминирование на другом позволяют говорить о слабой и сильной позиции этого языка в синтагматике ритуала. Особенно очевидно такое различие применительно к фольклорным жанрам, входящим в структуру ритуала. Например, загадки в свадебном обряде появляются в связи с

“испытанием” жениха при прохождении им границ в локусе невесты. Причитания (в тех традициях, где они входят в состав свадебного обряда) исполняются только до венчания, а песни непристойного содержания — после брачной ночи. Аналогичные ограничения касаются и других жанров: приговоров дружки, заговоров, молитв и т. п. В этой особенности исполнения фольклорных текстов отражается более общий принцип, относящийся к функционированию фольклорной системы в целом.

Специфика бытования фольклорного текста проявляется прежде всего в характере его внетекстовых связей. Исполнение фольклорного текста всегда мотивируется событийным фоном, внешней ситуацией, которая задает не только выбор того или иного жанра, но и нередко выбор конкретного текста в пределах данного жанра. Естественно, степень жесткости соотнесенности текста и внеположного ему контекста неодинакова для различных жанров. Более того, эта связь может существенно изменяться во времени, и тем не менее она всегда имеет место и во многом определяет характер построения текста.

Другими словами, каждый жанр фольклора имеет свое место в пространстве культуры, где и когда возможности жанра проявляются в наибольшей степени и он “работает” с максимальной нагрузкой. Для перечисленных выше и некоторых других жанров (например, календарная поэзия) такой сильной позицией является контекст ритуала — те места, где их исполнение предусмотрено ходом ритуала. Именно в этих “точках” фольклорный жанр полностью реализует заложенные в него потенции, приобретая тем самым высшую культурную ценность.

Несколько огрубляя, можно сказать, что другая особенность текстов, входящих в структуру ритуала, — их принадлежность сразу двум системам: фольклору и ритуалу. Будучи фольклорным текстом, он подчиняется законам жанра и — шире — фольклора. Будучи элементом ритуала, он, как и всякое ритуальное действие, подчиняется ходу ритуала и в этом отношении ничем не отличается от других форм ритуального поведения (ср. фатическую функцию словесных элементов ритуала — Левинтон, 1974, с. 163—164). Эта особенность функционирования словесных элементов ритуала обусловила присущий им двойной ряд значений. Первый из них определяется внешними связями текста: местом в синтагматической структуре ритуала, соотношением с предшествующими и последующими действиями, кем исполняется и кому адресуется. Этот слой значений не затрагивает фольклорной природы словесного текста. Здесь “говорение” (“пение”) рассматривается в ряду других поведенческих актов (например, одаривание, благословение, приветствие и т. д.) и выявляемые значения имеют общеритуальный характер.

Второй слой значений — собственно фольклорный, т. е. внутренне присущий данному тексту (определяемый его “словарем”, особенностями его организации и т. п.). Однако и в этом случае семантика текста реализуется только в соответствии с ритуалом, понимаемым не в узко синтагматическом смысле, но шире — как особого рода

действительность, описание которой так или иначе осуществляется словесной частью ритуала.

Осязание. Прочувствованно мира осуществляется в ритуале и другими способами. Прямо или косвенно многие обрядовые явления связаны с идеей осязаемости—неосязаемости окружающего мира. То, до чего можно дотронуться рукой, ощутить, ощупать, измерить, принадлежит своему (ср. выше о подчеркнуто ритуальном характере измерений и специальных правил обращения с меркой), неосязаемое — чужому. Соответственно способность ощущать (и прежде всего боль) является свойством живых. С этой точки зрения обычай подпаливать, резать, колоть покойников (ср. болгарский обычай лекуване) можно интерпретировать как своего рода “классификационный” прием. Характерно, что идея символической смерти невесты могла передаваться через демонстративное игнорирование боли (ср. севернорусский обычай “хрястания” невесты). В этом же ключе, видимо, могут быть истолкованы и разнообразные формы самоистязаний в погребальной обрядности.

Особый интерес представляют случаи, когда связь с иным миром намеренно осуществляется с помощью осязания. К их числу относится, например, специальная разновидность гаданий: “Девушки, приотворив немного двери бани, обнажают некоторые части тела и подходят поочередно с предложением суженому прикоснуться рукой к обнаженной части тела. Если девушка чувствовала руку мохнатую, предполагают, что жених богатый будет, если погладит холодной голой рукой — бедный, шершавой — характерный”. Аналогичным образом гадают в овине или используя хомут в качестве “входа” в иной мир (см.: Смирнов, 1927, с. 71, № 480, а также № 481—483). Следует заметить, что обнажение (полное или частичное), покрывание, смена одежды входят в число распространенных приемов обновления осязания в ходе ритуала.

С идеей осязаемости мира и способностью его ощущать непосредственно связано актуальное для ритуала противопоставление статики и динамики, подвижности и неподвижности ритуальных персонажей. В этом плане речь может идти не только о категории “делания” чего-либо руками, всевозможных перемещениях на фоне “сидений”. Концентрированность обряда (в том числе чисто физическое уплотнение ритуального пространства) создает особые предпосылки для обновления телесных ощущений, чему в немалой степени способствуют такие специфические ритуальные формы активности, как танцы, прыжки, перекатывания и т. п.

Обоняние и вкус. Актуально для ритуала и обновление вкусовых ощущений, соотнесенных с обонянием. Само по себе наличие особых (отличных от повседневных) ритуальных блюд и напитков связано с “перебивом” инерции вкусового восприятия, его освежением (ср. широкое применение в обрядах горького, соленого, кислого, сладкого на фоне пресного; характерный пример такого сочетания — хлеб-соль). Так же как и в случае с другими органами чувств, в ритуале представлен максимальный для данной традиции спектр вкусовых ощущений, но специально обыгрываются крайние ситуации:

отсутствие вкусовых ощущений (запреты есть и пить) и их гипертрофия (ритуальное разнообразие, излишество), которым придаются символические значения, сводящиеся в конечном счете к противопоставлению смерть — жизнь.

Главная особенность угощений, используемых в ритуале, заключается, видимо, в том, что они принадлежат не столько людям, сколько их партнерам по всеобщему обмену — предкам, богам. Собственно, всякая обрядовая трапеза воспроизводит ритуальное жертвоприношение (ср. отношение к пару, исходящему, например, от свежевыпеченного разломленного хлеба, как основной пище предков). Показательно совмещение значений 'пар' и 'запах' в слове дух (ср.: духовитый хлеб), при расподоблениях вроде “труп смердит, душа парит”. Два основных типа запаха (благо- и зловоние) соотнесены с бессмертной и смертной частями тела человека, с тем и этим светом. Вообще следует отметить представления об особой “чувствительности” персонажей иного мира к запахам, окружающим человека (ср. сказочное: “человеком пахнет”). С этими представлениями согласуется повсеместно распространенный обычай хранить в доме сильно пахнущие растения (чабрец, чеснок, полынь и др.) в качестве оберега, что напоминает маркирование животными “своей” территории запахами.

Итак, в ритуале совершается всестороннее “тестирование” мира, проверка существующих связей и отношений с помощью всех пяти чувств. В результате происходит обновление восприятия мира человеком, закрепление тех изменений, на которые ориентирован ритуал. Один из главных смыслов такого прочувствования заключается, видимо, в переживании перехода от чисто физиологического восприятия к осмыслению, а следовательно, от природного существования к культурному, в основе которого лежит способность к семиотизации, духовному освоению мира. Не случайно каждый из способов переживания так или иначе замыкается на таких понятиях, как душа, мысль, разум.

Что же касается субстанциональной разнородности используемых в ритуале семиотических средств, то она снимается двояким образом. Во-первых, все они суть элементы поведения (ритуал — категория поведения). С этой точки зрения в ритуале нет слова, а есть говорение, пение; нет пищи, а есть ее приготовление, использование, обмен и прочие операции. По словам О. М. Фрейденберг, “всякое слово тождественно действию; всякое называние есть воспроизведение действия” (Фрейденберг, 1936, с. 104). Во-вторых, как уже было сказано, все эти элементы поведения выступают в знаковой функции, так как им присуще некоторое содержание, которое не может быть выведено непосредственно из физических параметров. Это и дает возможность применять понятие “код” или “язык” по отношению к ритуалу, причем речь может идти как о языках, так и об одном языке ритуала, поскольку ритуал можно рассматривать и как единый текст с единым кодом, и как совокупность текстов с соответствующей совокупностью кодов.

Операциональный план обряда

Основные идеи ритуала (переход к новому состоянию, преобразование “природы” в “культуру”) нередко переводятся в “технологический” план. В этом случае комплекс операций, целью которых является изготовление нового ритуального символа, служит своего рода иллюстрацией процесса преобразования объекта ритуала. Исключительно важная роль операционных текстов для выражения общей семантики и прагматики ритуала сказывается уже в том, что в принципе весь ритуал может быть “свернут” или сведен к процессу изготовления ритуального символа и операций над ним. Характерно, что в результате деградации многие обряды и праздники сводятся, например, к приготовлению угощений и трапезе. Но и в “живой” традиции, видимо, осознавалась ключевая роль этих процессов — ср.: столованье, угощение, каша, блины — как термины для обозначения всего обряда или отдельных его этапов.

Выражение через технологические процессы сути ритуала соответствует его глубинному смыслу как д е л а н и я, с о з и д а н и я. Причем это делание в конечном счете имеет креационный характер и подразумевает жертвоприношение как наиболее совершенную и эффективную форму деяния (Топоров, 1988, с. 24).

Делание может принимать вид специализированных процессов, имеющих вне ритуала сугубо практический смысл. К их числу относятся п р я д е н и е, в ы к о в ы в а н и е, ш и т ь е, п р и г о т о в л е н и е п и щ и и др. Пожалуй, наиболее рапространенным и выразительным является к у л и н а р н ы й к о д обряда. Практически не встречаются ритуалы, структура которых не предусматривает приготовление угощений и их распределение среди присутствующих. Такая универсальная “уместность” кулинарной технологии и символики в самых различных ритуальных контекстах объясняется, видимо, несколькими причинами. Одна из них — в том, что действия по приготовлению, распределению и поеданию пищи составляют полный цикл: преобразование природных продуктов в искусственные, культурные символы, их функционирование и уничтожение. Причем весь этот цикл, что очень важно, совершается за короткое время и в течение ритуала может неоднократно воспроизводиться. Еще одна причина видится в том, что в процесс изготовления и использования кулинарных символов вовлечены все основные средства восприятия и переживания мира: зрение, слух, обоняние, осязание, вкус. Пожалуй, ни в каком другом технологическом процессе они не составляют такого единства и не “используются” в такой полноте. Есть и другие причины, обусловливающие особую роль кулинарного кода в ритуале.

Существенным представляется то обстоятельство, что приготовление обрядового хлеба или каши относится к числу женских занятий, но на отдельных этапах активное участие принимают и мужчины. Нужно иметь в виду, что в обряде представлены лишь заключительные этапы приготовления кулинарных символов. Полный текст включает сев, получение урожая, все стадии его обработки. Иногда эти этапы “пересказываются”, и этот пересказ сопровождает приготовление

блюда. Так, начиная затирать кашу (на Васильев день), хозяйка приговаривает: “Сеяли, растили гречу во все лето; уродилась наша греча и крупна, и румяна; звали, позывали нашу гречу в Царьград побывать, на княжой пир пировать; поехала греча в Царьград побывать со князьями, со боярами, с честным овсом, золотым ячменем; ждали гречу, дожидали у каменных врат; встречали гречу князья и бояре, сажали гречу за дубовый стол пир пировать; приехала наша греча к нам гостевать” (Сахаров, 1849, т. 2, кн. 7, с. 2). В соответствии с приводимой А. А. Потебней украинской сказкой почитание хлеба — своего рода награда за те муки и страдания, которые он претерпел: “Его молотили, мололи, месили, в печи пекли и затем уже положили на стол” (Потебня, 1989, с. 411). Ср. загадку с разгадкой “хлеб”: “Режут меня, / Вяжут меня, / Бьют нещадно, / Колесуют меня: / Пройду огонь и воду / И конец мой— / Ноги и зубы” (Садовников, 1876, № 1275). Жизнь зерна — аналог жизни героя ритуала, ср.: закапывание семян в землю и попадание мужского семени в женское лоно; прорастание зерна и рождение человека; обработка зерна (его бьют, размельчают, трут и т. п.) и “обработка” героя (его тоже “расчленяют”). В конце концов из природного продукта получается культурный символ, а из “природного” существа — человек (о мифологическом подтексте технологических операций см.: Цивьян, 1977, с. 308—309).

Зерно — один из тех символов, которые пронизывают всю толщу обрядового универсума. Зерном гадают, им осыпают (“осевают”) молодых, новый дом; “кормят” могилу, послед; “очищают” роженицу. К этому следует добавить многочисленные обряды, связанные с севом, жатвой, первым и последним снопом, изделиями из муки, кашей и т. п. Столь высокая символическая нагрузка объясняется, видимо, тем, что зерно — идеальная метафора любого циклического процесса, который может быть описан в терминах “жизни”, “смерти”, “возрождения” в применении к основным объектам бытия — человеку, социуму, дому, году и шире — культуре и природе. Отсюда — возможность многочисленных перекодировок и главной из них — уподобления жизни зерна жизни человека и наоборот.

Тот фрагмент полного текста преобразования, который представлен в обрядах, повторяет в общем виде сюжет всего текста, но акцент делается именно на переходе из “природы” в “культуру”. Показательно, что материалом для приготовления обрядового блюда является полуфабрикат — очищенное зерно или крупа. По сути дела, в том же качестве “не вполне готового” находится герой ритуала.

Обряд приготовления пищи проецируется не только на главных персонажей. В архаичных вариантах (в частности, в белорусской традиции) выпекание свадебного коровая имеет в качестве мифологического подтекста и второй план — о б н о в л е н и е м и р а. Характерно, что обряд начинается с “уничтожения” зерна — размола на домашних жерновах. В доме невесты эту операцию совершают ее дружки во главе с “маршалком”, а в доме жениха — свахи, которые, взявшись за вертикальную палку на жерновах, “замауляюць каравай” — призывают всю родню с благословения Бога приступить к его

изготовлению (Шейн, 1890, I, 2, с. 401—402, 444). Размалывание зерна символизирует уничтожение человека и мира в их прежнем, изжившем себя состоянии. Вместе с тем размалывание — одна из операций по превращению жертвенного материала в пищу.

Обязательное обращение к родне с просьбой собраться для приготовления коровая приобретает особый смысл в связи с главной идеей жертвы — увеличения в объеме, роста, расширения, при том, что род и расти связаны между собой и этимологически (Топоров, 1989а, с. 34). Эта идея воспроизводится и на других уровнях: собирание продуктов, приготовление опары. В последующих действиях принимают участие не только все представители рода, но и Бог, ангелы, стихии, которые помогают носить воду, расчинять тесто, замешивать его, раскатывать и сажать коровай в печь. Для того чтобы коровай удался, необходимы и те участники, которые призваны следить за порядком, петь песни и пить вино — только в этом случае сакральная технология приготовления коровая считалась полностью соблюденной.

Важная особенность кулинарного кода — связь с печью и огнем. Печь — место превращений, своего рода трансформационный комплекс. Речь идет не только о превращении сырого, неготового, природного в вареное (печеное), готовое, культурное. Печь может исцелить больного (ср. ее роль в народной медицине—Попов, 1903а), но может и наслать болезнь (например, при дурном обращении с огнем). Прикосновение к печи превращает чужого человека в своего: “Кто на печи сидел, тот уже не гость, а свой” (Даль, 1984, 2, с. 96); для того чтобы “новокупка” (домашнее животное) стала своей, веревку, на которой ее вели с торгов, вешают у печи. Вместе с тем в особых ситуациях именно через печь “свое” могло превратиться в “чужое”. Например, в Вятской губ. в ожидании приезда жениха забивали отверстие печной трубы, чтобы “еретики” не обратили свадебную процессию в валков (3. Р., 1921, с. 24).

Кроме того, печь — канал связи между своим и иным миром, людьми и предками, между которыми происходит непрекращающийся интенсивный обмен. Огнем печи люди обогревают и освещают иной мир. Пар от готовящейся пищи — излюбленная еда предков. Через печную трубу в иной мир уходят души умерших. В свою очередь люди получают от предков свою долю благ; через трубу в мир людей поступают души новорожденных и т. п. В приготовлении и распределении пищи принимают участие обе стороны. Участие представителей иного мира выражается не только в том, что они получают свою долю (пар или кусочки пищи, бросаемой в огонь), но и в том, что они “объявляют” о своем отношении к людям, придавая готовой пище определенную форму, способствуя или препятствуя приготовлению. Отсюда — целая серия примет, по которым судили о ближайшем будущем. Например, если верхушка хлеба или каши наклоняется внутрь печи — это предвещает прибыль, счастье (их человек получает тоже из иного мира); если к выходу (устью печи) — убыток, несчастье (см. подробнее: Байбурин, 1983, с. 163).

Святость печи определяется тем, что она является алтарем, жертвенником (“Печь в дому — то же, что алтарь в церкви: в ней

печется хлеб” — Магницкий, 1883, № 1), и как всякий алтарь находится в центре мира.

Представления о печи как о точке пересечения двух миров распространяются и на ее атрибуты. В частности, поленья дров метафорически соотносятся с идеей мирового дерева как связующего звена этих миров. Эта идея становится особенно актуальной при приготовлении ритуальных блюд, для чего требуется специальное дерево. Например, в белорусских песнях упоминаются явор и калина, которые сжигаются при выпечении свадебного коровая (Носович, 1874, с. 89, 91, 151,171). Вместе с тем явор и калина—символы жениха и невесты, брачный союз которых воплощается в огне.

Для семантики приготовления обрядовой пищи не менее важным является уподобление устья печи женскому лону. В этом случае процесс приготовления пищи имитирует зачатие, вынашивание и рождение. При том, что, как уже говорилось, приготовление пищи у восточных славян относится к числу женских занятий, тем более значимо участие мужчин в приготовлении ритуального хлеба. У белорусов наряду с коровайницами существовал и специальный чин коровайчиков. Обычно их было трое. Их функции состояли в том, что сначала они вносили дежу и ставили ее у печи. Затем один из них разжигал на загнетке огонь, “кучерявый” выметал под печи, а холостой сажал коровай на хлебной лопате. Особое значение придается засовыванию коровая в печь. Коровайник, совершивший этот акт (аналог зачатия), обязан сломать хлебную лопату, фаллическая символика которой вполне очевидна (Крачковский, 1874, с. 42; Шейн, 1887, I, 2, с. 73—78).

Пребывание коровая в печи, его “утробный рост” сопровождается “скоками” и “падскочными песнями”, всеобщим весельем, выпивкой и призывами к короваю расти выше. Ср.:

“Вiйся, короваю,

Еще вышшiй вiд гаю,

Як душейка по раю

А рибойка по Дунаю”

(Чу6инскнй,1877, с.247).

В Закарпатье при выпечке карачуна или паски полагалось подпрыгивать вверх, чтобы они хорошо взошли. Пока хлебы находятся в печи, хозяйке не полагалось садиться (Богатырев, 1971, с. 230).

Вытаскивание готового хлеба уподобляется родам. Особую удачу предвещали “трудные роды”, когда для того, чтобы вытащить коровай (паску, карачун и т. п.), требовалось разобрать печь (Богатырев, 1971, с. 231). Стремлением обеспечить такую удачу, видимо, можно объяснить, с одной стороны, грандиозные размеры ритуального хлеба, а с другой — неукоснительное соблюдение ритуальных предписаний, обеспечивающих его рост, разбухание. Этот процесс имеет и космологический смысл — заполнение первоначальной пустоты, оплотнение пространства.

Аналогиям между приготовлением хлеба и креационным актом способствует то, что в печи холод сменяется теплом, тьма — светом, мягкое (например, тесто) обретает твердость. Союз противоборствующих

стихий воды и огня оказывается тем животворящим контекстом, который порождает качественно новый объект, обладающий идеальной ритуальной чистотой. Показательно стремление придать выпекаемым изделиям формы птиц, животных, растений, “участвовавших” в заполнении первоначальной пустоты, вплоть до сложных композиций, воспроизводящих отдельные фрагменты или образ мира в целом. Специфика обряда (например, свадьба или Рождество) может влиять на характер изображения, но общая тенденция к космологической теме выражается достаточно отчетливо. Ср. одно из многочисленных описаний свадебного коровая: “Запекают такую картину: стоит невеста по колена в коровае и правой рукой держит поднятое кверху платье и рубашку. Жених стоит таким же родом насупротив невесты и держит в правой руке репу. Кругом изображения животных: боров верхом на свинье, петух на курице и т. д. Кругом этих фигур солнце, месяц и звезды. Вынув коровай из печи, в него втыкают вилы деревянные, в аршин величиной, и покрывают его простыней. Кроме того, здесь же пекут вместе с короваем отдельные пироги цилиндрической формы” (Довнар-Запольский, 1909, с. 153). Очевидна фаллическая символика “шишек” в украинской свадьбе. Сексуальные мотивы не заслоняют, а скорее подчеркивают главную тему — обновление мира и новую “расстановку сил”.

Мир в его новом состоянии — ничей, нейтральный, неосвоенный. Соответственно не определено и положение человека (членов социума) в этом мире. Один из способов усвоения и закрепления нового статуса мира и человека — раздел объекта, символизирующего мир, между участниками ритуала. При обрядовом распределении кулинарного символа (одного из вариантов образа мира) каждый участник (и реальный, и воображаемый) получает свою часть ценностей этого мира, свою долю жизненной силы. Отсюда — исключительно высокая семиотичность ритуальной трапезы, которая является формой жертвоприношения, обмена, перераспределения ценностей и утверждения новых связей и отношений.

Кулинарный код оказался, пожалуй, наиболее “приспособленным” к выражению основных идей ритуала как механизма воспроизводства культуры. Включенность этого кода в обряды самых разных типов свидетельствует не только о его высокой моделирующей способности, семиотической (а отнюдь не только практической) нужде в нем, но и о единообразии глубинных смыслов различных обрядов. Не случайно сама идея жертвы, жертвоприношения как универсального способа обновления мира носит прежде всего “пищевой” характер (ср. жрать как термин для обозначения ритуального вкушения жертвенной еды и питья—Топоров, 1989а, с. 23).

Другие “технологические” коды более специализированы. Например, п р я д е н и е в ритуальных целях считалось необходимым в таких случаях, как посвящение девочки в “пряхи”, для изготовления “обыденной новины” при эпидемиях и падежах скота, в некоторые отмеченные моменты календарного цикла (например, выпрядение “четверговой нити”). Вместе с тем атрибутика и метафорика

прядения и ткачества занимают исключительно большое место в системе способов выражения ритуальных представлений.

Начать с того, что как растительное сырье для прядения (лен и конопля — чаще в виде кудели), так и животное (шерсть) широко использовались в обрядовой сфере. Новорожденному перевязывали пуповину льном, женскими растениями конопли или волосами отца и матери (Ящуржииский, 1893, с. 76; Зеленин, 1914—1916, с. 216— 217,1145; Zelenin, 1927, S. 292). Аналогия волос льну, конопле, кудели принадлежит к числу наиболее устойчивых. Выпрядение девочкой первой нити (обряд “посвящения в пряхи”) мог сочетаться с первым заплетеним косы. Показательно, что первую нить, как и выпавшие волосы, в некоторых областных традициях полагалось сжигать (Добровольский, 1894, с. 349—350). В свадьбе из льна (кудели) делалась коса-красота (см., например: Мыльникова, Цинциус, 1926, с. 51), которая также сжигалась; волокна льна вплетали в косы невесты при сооружении бабьей прически (Маслова, 1984, с. 60). В этой связи любопытен зафиксированный в Белоруссии “женский” обычай ткать саван из собственных волос в качестве основы, причем на могилу привязывалась коса из кудели (Гагеи-Торн, 1933, с. 83).

В приведенных случаях важна не только общая семантика волос, льна, кудели как воплощений идеи жизни, судьбы. Не менее значимо то, что лен, конопля, кудель осознавались “природными” вариантами волос (“волосы земли”). Их соединение, совмещение могло быть указанием на особое состояние персонажа, близкое к природному, точнее—между природой и культурой. Показательно, что в этих целях чаще других используется кудель — сырье, прошедшее начальную обработку, но не являющееся готовым изделием.

Рассматриваемые символы актуализируются в критические моменты, когда главный персонаж обряда изменяет свои сущностные характеристики. Прощание с красотой, скручивание невесты — яркие тому примеры. В контексте символики прядения, с одной стороны, и преобразования героя — с другой — термин скручивание приобретает значение оборачивания, превращения в существо другой природы. В этом плане особый смысл приобретает исключительно широкое использование кудели в календарной обрядности, в частности как основного материала для ряжения, при том, что одно из названий ряженых — окрутники (ср. также роль кудели, очесов льна, конопли в изготовлении антропоморфных календарных персонажей и в качестве “сырья” для нового огня). Г. А. Левинтон (1977, с. 333) отметил также сходное использование терминов наряжать (невесту) и рядиться (например, на святки), что является еще одним доводом для интерпретации перемены прически и переодевания как действий, близких к оборотничеству.

Животное сырье для прядения (шерсть) также входит в базовый список ритуальных символов. С шерстью связаны узловые моменты обрядов жизненного цикла: на нее кладут принесенного “от креста” младенца; на ней совершаются постриги; на шубу или кожух усаживают молодых. На застеленной кожухом деже происходит посад невесты и жениха в белорусской свадьбе, во время которого

невесте расплетают девичью косу или подрезают волосы, а жениху их подпаливают.

В традиционных представлениях шерсть (волосы) устойчиво связывается с идеями богатства, плодородия, силы, здоровья; им придается значение оберега и т. п. За пределы этого круга значений не выходят, как правило, и попытки научной интерпретации (Konkka, 1985; тему связи волос и шерсти с культом Волоса см.: Иванов, То торов, 1974, гл. 2; Успенский, 1982, с. 166—175). Между тем имеет смысл обратить внимание и на то, что шерсть, как и лен, кудель, пряжа, появляется в обрядах именно в те моменты, когда объект ритуала (главный персонаж) подвергается “переделке” или когда эта идея символически воспроизводится. Причем не просто появляются, а служат тем, чем, по сути дела, они и являются — сырьем, материалом для создания нового. Характерный пример-использование шерсти при закладке дома, когда она вместе с некоторыми другими символами (составные части жертвы) выступает в качестве “первоматериала” строительства. Более интересны случаи, когда шерсть (кудель, пряжа) используется как материал для создания нового человека или антропоморфных персонажей. Собственно, так можно интерпретировать приведенные примеры употребления материала для прядения в календарных и обрядах жизненного цикла, ср. также обычай вкладывать шерсть и монеты в обувь невесты (Зеленин, 1914—1916, с. 136), аналогично тому как шерсть и монеты используются при закладке дома.

Но этим символика шерсти не исчерпывается. Можно полагать, что, например, встреча молодых родителями в вывернутых шубах может интерпретироваться в связи с особой актуальностью для этой ситуации (как и свадьбы в целом) противопоставления своего и чужого в варианте “человеческое” — “звериное”. С шерстью связаны и другие варианты этого противопоставления, в частности такие, как “естественное” — “искусственное” и, шире, “природа” — “культура” (ср. хотя бы сочетание кожуха и дежи с растворенным в ней тестом для свадебного коровая в обряде посада).

Сам процесс создания нового (или преобразования старого в новое) мог уподобляться прядению-ткачеству. В этом смысле особый интерес представляют действия с волосами невесты. Как уже говорилось, на уровне обрядовой символики преобразование “девки в молодицу” выражалось прежде всего в перемене прически. Есть основания полагать, что ритуальное создание новой прически в общем виде повторяло основные операции прядения и ткачества.

Как и лен (коноплю), волосы невесты дергают. В Олонецкой губ. этому был посвящен специальный обряд, который так и назывался “дергание косы”. Перед отъездом к венцу младшая сестра или крестница невесты дергала ее косу со словами: “Наша косынька не бедна, берет денежки не медны, а серебряные”. В ответ на эти слова жених должен был дать деньги (Маслова, 1984, с. 48).

В Киевской губ. перед отъездом к венцу совершался обряд “трiпания косы” (ср. трепанье льна): “Староста бере ножа i палицю i нахиляеться через спiл до молодоi. Дружка кладе косу молодоi на

палицю, а староста цюкае ножем тричi по косi!. (Значить, вiдтепер вона не дiвка). Дружки спiвають:

Наiхали, пан матко, паничi,

Взяли мою косу пiд мечi,

Стали мою косу трiпати...”

(Beсiлля,1970. c.253).

Особое значение придавалось другой общей для льна и волос операции — чесанию, расчесыванию. Связано это, видимо, с тем, что расчесывание волос воспринималось не столько (точнее, не только) как очередная операция по созданию новой прически, сколько как основное действие по уничтожению прежней — девичьей. Для того чтобы расчесать волосы невесты, требовалось их распутать: в последний раз девичья коса заплеталась так, чтобы ее “невозможно” было расплести (см., например: Балашов, Красовская, 1969, с. 56). Расплетенная коса здесь является символом потери девичьей воли, красоты. Девичья коса — предмет последнего спора между партией невесты и партией жениха. Темы борьбы, сопротивления, и наоборот — захвата, овладения косой чаще всего переводятся на язык купли-продажи (как и дергание, трепание, расчесывание происходит во время обряда продажи косы). Эротический подтекст расплетания и чесания, кроме всего прочего, определяется соответствующей семантикой г р е б н я, который является еще одной точкой пересечения прядения и ухода за волосами (о фаллической символике гребня см. подробно: Успенский, 1982, с. 171—172). Следует отметить, что семантика гребня зависит от контекста. В родильной обрядности гребень, веретено как “женские” предметы противопоставлены “мужским” (топору, колодке для плетения и др.) и служат показателями пола младенца.

Следующий обряд, связанный с волосами, — окручивание, или повивание, молодой — вновь отсылает нас к образам прядения. К теме кручения ср. также: скрута, 'головной убор невесты', крутить — одеваться', 'наряжаться', 'выходить замуж', 'жениться', 'пеленать ребенка', а также: 'завить сноп', 'бороду', 'сделать залом' и др. Возможно, что и слово рекрут, будучи заимствованием, ассоциировалось с кручением (характерно, что изменяться мог префикс, но не корень, ср.: не-крут), чему способствовало как вхождение этого слова в разряд метаобрядовых терминов, так и изменение прически (“забрить”) при рекрутском наборе.

С кручением, скручиванием непосредственно связана, пожалуй, наиболее широко представленная в обрядах метафорика завивания, витья. Не случайно в целом ряде случаев кручение, завивание и их производные используются в качестве синонимов, ср. хотя бы окрутить или повить — 'спеленать, одеть младенца, невесту, покойника, сноп'. Еще А. А. Потебня видел в витье устойчивый символ любви, соединения мужского и женского (Потебня, 1989, с. 355—359). Отсюда—довольно разветвленная свадебная лексика: вить елку (красоту), повойник, венок, повивальная сваха и др. (см. специально: Левинтон, 1977, с. 334). Симптоматично присутствие темы витья, свивания, навивания в святочных песнях, предвещающих свадьбу. Ср.:“Вился клен с березою — / Не развился. / Ладу, ладу! / Кому

выйдется...”, “На пролубочке / Две голубочки, / Ой ладу! / Вьются, вьются, / Поцелуются...”. Или еще ближе к технике прядения, точнее свивания, сучения: “Два клубочка котются, / Умеете стростются...”, “Катился клубок / Из улицы. / Слава! / Другой клубок / Из другая. / Сокатилися, / Сотростилися...” (ПКП, №№ 174, 197, 176, 179). Вместе с тем витье может обозначать и смерть — ср.: “Обвилась кишка / Вокруг горшка, / Быть кишке / У всем горшке! / Диво ули ляду! / Кому спели...” (ПКП, №331). В Пермской губ. для поминовения умерших разносили соседям и бедным витушки, в которые запекали по грошу (Зеленин, 1914—1916, с. 995).

Можно полагать, что мотивы завивания волос, венков, снопов также соотносятся с техникой прядения. Нитки считаются готовыми, когда они начинают завиваться: “Слава Богу! видишь, кума: нитки кучерявятся, не косматы” (Добровольский, 1902, с. 81). Аналогичное противопоставление характерно для свадьбы, где прямые волосы, косы, космы являются признаками принадлежности группе младших, “неготовых”, а кудри, волосы, уложенные под повойник (повитые, закрученные), — признаки зрелости. Сходные идеи, видимо, применимы и к символам календарной обрядности (венки, береза, снопы).

Основные предикаты нити — завивание, навиваиие (на основу), растягивание, завязывание—так или иначе связаны с идеей роста, увеличения в объеме, распространения в пространстве, т. е. с главной идеей жертвоприношения как “первоначального” способа заполнения безжизненной пустоты (Топоров, 19896, с. 24). Характерно, что с помощью этих предикатов могут описываться процессы, относящиеся к другим сферам технологической деятельности (ср. приведенное выше: “Вiйся, короваю, / Еще вышшiй вiд гаю...” — Чубииский, 1877, с. 247). Такая легкость перемещения термина в “чужую” сферу может объясняться тем, что речь идет об “общем деле”, смысл которого выражен в операциях, общих для жертвоприношения и производственной деятельности.

Как в мифопоэтических построениях, так и в обрядовой практике усиленно обыгрываются такие признаки нити (веревки, шнура), как протяженность, длительность, способность соединять разрозненное (часто — полярные объекты), а с другой стороны — подверженность разрыву, небеспредельность, неминуемость обнаружения конца. С этим полем признаков непосредственно связаны наиболее остро переживаемые метафоры нити — жизни, судьбы, рода, времени, пути, жертвы. Для всех этих образов определяющим является отношение дискретности—непрерывности (ср.: Топоров, 19896, с. 79), установлением (прояснением) которого и занят ритуал. Такие, казалось бы, далекие друг от друга обрядовые действия и реалии, как и з м е р е н и я с помощью нити и веревки, о б р е з а н и е волос при перемене статуса, и наоборот, з а п р е т с т р и ч ь волосы до определенного возраста, о б в я з ы в а н и е обыденной нитью дома, церкви, селения, длина свивальника, предписания относительно обрезания пуповины и другие можно интерпретировать как вариации на общую тему дискретности — непрерывности, как примеры установления конкретных пропорций.

В большинстве случаев связывание синонимично соединению, контакту. Отсюда роль нити, поясов, узлов в обрядах, символизирующих включение героя в социальную структуру (ср. выше о “телеграфе”). Семантика соединения объясняет использование в качестве свадебных символов уздечки, хомута и других элементов упряжи и ее метафорики (ср.: супруг, запрягаться, впрягаться, и подобные термины со значением 'вступление в брак' — см.: Левинтон, 1975, с. 10). В обрядах опоясывания дома, селения, церкви наряду с идеей соединения присутствуют такие значения, как собирание разрозненного в одно целое, замыкание, восстановление границы между своим и чужим, обретение новой силы (ср. в рамках этого же обряда возжигание нового огня).

Одним из воплощений идеи силы, крепости, стойкости является у з е л, завязывание которого синонимично замыканию. С этим значением узлов согласуется их использование в качестве оберегов. “Замок и узел как символы силы снова получают значение запрещенья, уничтожения, порчи” (Потебня, 1989, с. 368). Поэтому, например, столь широко (в центральных губерниях России, в Белоруссии) был распространен обычай ехать венчаться, опоясавшись рыболовной сетью, ср.: “Когда едешь венчаться, то опояшься рыболовной сетью и тоща поезжай с богом: никто тебя не испортит, колдун не подступится” (Иванов, 1900, с. 113). В некоторых ситуациях сила, заключенная в узлах, ассоциируется с плодородием. На Украине при цветении огурцов цветы перевязывали нитью, вырванной из пояса, приговаривая: “Як густо сей пояс вязався, щоб так и моi огiрки густо вязались...” (Чубинский, 1872, с. 185; ср. к этому завязь плодов).

Соотнесению узла, пояса с идеей силы (специально о поясе — 'силе' см.: Толстой, 1987, с. 73—75) способствует уподобление пояса пуповине — средоточию и проводнику жизненной силы, получаемой человеком при рождении. Показательно, что в некоторых районах Украины пуповину завязывали на несколько узлов и хранили до тех пор, пока ребенок не сможет их развязать. Развязывание пуповины означало 'развязывание ума' (Кузеля, 1906, с. 26; Богатырев, 1971, с. 253). Примеры подобного рода свидетельствуют о том, что ритуальное связывание могло значить не только приобретение, но и “сдерживание” силы, а в некоторых случаях и намеренное лишение способностей, например способности ходить, действовать руками (ср. связывание ног и рук покойника, масленичный обычай “вязать колодки” париям и девицам, которые в отличие от своих сверстников еще не состоят в браке). Отсюда и двойственность семантики развязывания как действия со значением отделения, прекращения связи и как акта освобождения, выпуск на волю часто природных, неконтролируемых сил (ср. развязывание узлов, распускание волос роженицы, невесты, развязывание пу