Полезное:
Как сделать разговор полезным и приятным
Как сделать объемную звезду своими руками
Как сделать то, что делать не хочется?
Как сделать погремушку
Как сделать так чтобы женщины сами знакомились с вами
Как сделать идею коммерческой
Как сделать хорошую растяжку ног?
Как сделать наш разум здоровым?
Как сделать, чтобы люди обманывали меньше
Вопрос 4. Как сделать так, чтобы вас уважали и ценили?
Как сделать лучше себе и другим людям
Как сделать свидание интересным?
Категории:
АрхитектураАстрономияБиологияГеографияГеологияИнформатикаИскусствоИсторияКулинарияКультураМаркетингМатематикаМедицинаМенеджментОхрана трудаПравоПроизводствоПсихологияРелигияСоциологияСпортТехникаФизикаФилософияХимияЭкологияЭкономикаЭлектроника
Раздел 2. Классические литературы Древнего мира 17 page
|
|
Внимание к природе, искренняя и горячая любовь к ней, подчеркивание той связи, которая неизбежно возникает между природой и человеком, — одна из примечательных черт «Рамаяны». Природа для героев «Рамаяны» составляет величайшее благо человеческой жизни, и приобщение к природе способно облегчить любое горе.
Так, оказавшись вскоре после изгнания из Айодхьи в лесу, вблизи от горы Читракуты и реки Мандакини, Рама взволнованно и восхищенно описывает Сите открывающийся перед ними пейзаж:
Взгляни на реку Мандакини с ее прелестными отмелями, прекрасную,
Населенную гусями и журавлями, усеянную лотосами.
По ее берегам растут всевозможные деревья, полные цветов и плодов,
И в любом месте она выглядит столь же красивой,
Как пруд лотосов у царя царей Куберы.
Ее воды, замутненные стадом антилоп пришедшим на водопой,
Ее прекрасные отлогие склоны наполняют меня радостью...
Взгляни на это множество цветов, сорванных и рассыпанных ветром,
Взгляни и на те, которые плывут и постепенно погружаются в воду.
(II, 95, 3—5, 10)
Вид этой прекрасной реки не только утешает Раму в его горе, но и делает его счастливым, полностью заставляет забыть утраченное:
Трижды в день совершая омовение, питаясь сладкими кореньями и плодами,
Теперь вместе с тобой я не желаю ни Аиодхьи, ни царства.
(II, 95, 17)
Впервые в «Рамаяне», а затем уже по ее образцу во всей последующей индийской эпической поэзии даны развернутые описания времен года, смена которых символизирует непрерывное обновление жизни и в то же время ее исконное постоянство. Вслед за иссушающим жаром лета наступает сезон дождей, когда «небо окутано тучами, похожими на горы» и «дождями пролился эликсир жизни... который солнце своими лучами высосало из вод океана»; когда «земля, покрытая свежей травой, усеянной крохотными божьими коровками, выглядит, как женщина в ярко-зеленом платье,
249
усыпанном красными горошинами»; когда жужжание пчел, кваканье лягушек, гром, подобный бою барабана, «сливаются в лесу в один гигантский хор» (IV, 28). Затем приходит осень; «тысячеглазый бог (Индра. — П. Г.), насытив землю влагой... отдыхает», «тучи, которые... низвергали потоки воды, рассеялись», «воды большого озера, где сонный лебедь одиноко плывет среди множества ярких лилий, похожи на свободное от туч ночное небо, в котором сквозь мириады звезд сияет полная луна» (IV, 30). Но и осень сменяется зимой. И вот уже «луна, которой солнце отдало свою красоту, не блестит, и ее замерзший диск покрыт дымкой, как зеркало, запотевшее от дыхания», а «дикий слон, коснувшись воды в удобном, но холодном водоеме, сразу же отдергивает свой хобот, хотя его и мучит сильная жажда» (III, 16).
Создавая величественные полотна, в которых отражены красота и многообразие природы Индии, творцы «Рамаяны» умело подчиняют эти пространные описания задачам повествования, его ритму и настроению. При этом они ищут не объективного соответствия изображений ландшафта человеческим эмоциям, а смотрят на природу глазами героев поэмы, которые, естественно, не могут не вкладывать в ее восприятие свои субъективные настроения и ощущения. Так, блуждая в поисках Ситы, Рама и Лакшмана приходят весной к берегу озера Пампы. Чистые воды озера сияют в солнечном свете, как драгоценные камни. Озеро усеяно прекрасными лотосами и лилиями, а по берегам в густой, изумрудного цвета траве растут тысячи цветов, напоминающих яркий ковер. Шум листвы, колеблемой легким ветерком, и жужжание бесчисленных пчел звучат, как праздничная весенняя песнь. Но в душе Рамы очарование весны и пробудившейся природы только усиливают тоску по Сите. И яркие краски пейзажа сливаются в его воображении в картину весеннего пожара, подобного пламени скорби, пожирающего его сердце. Красные цветы дерева ашоки кажутся ему раскаленными углями, ее золотые листья — языками огня, жужжание пчел — шипением пламени, розовая пыльца, летающая по воздуху, — искрами, и потому лепестки лотосов снова напоминают ему о красоте глаз Ситы, а сладкий ветерок — ее благоуханное дыхание (IV, 1).
Все эти черты стиля «Рамаяны» не знакомы ни ведам, ни древнейшей повествовательной литературе буддистов и джайнов, ни даже «Махабхарате». Они, по сути дела, открывают новую эпоху в индийской поэзии, принадлежат уже не ее прошлому, а, скорее, будущему. Именно поэтому индийцы с давних времен называют «Рамаяну» — адикавья, т. е. «первой поэмой», первым собственно литературным произведением, а ее предполагаемого автора Вальмики — «адикави», или первым поэтом.
Иллюстрация:
Женская статуя
Камень. II в. н. э. Матхура (штат Уттар Прадеш).
Калькутта. Индийский музей
Особенности содержания и стиля «Рамаяны», казалось бы, предполагают сравнительно позднюю дату ее возникновения. Несомненно, что и язык, и композиция, и сам дух первого индийского эпоса, «Махабхараты», более архаичны. Однако исследователи обратили внимание, что, в то время как «Рамаяна» ни разу не упоминает о «Махабхарате», «Махабхарата», напротив, несколько раз цитирует «Рамаяну», называет в связи с нею имя Вальмики и даже достаточно очевидно перелагает ее содержание во
250
вставном сказании о Раме (III, 258—276). Противоречие на первый взгляд представляется неразрешимым. И тем не менее оно оказывается вполне устранимым, если вспомнить, что оба эпоса в течение многих веков параллельно существовали в устной традиции. В русле этой традиции первоначальные версии «Рамаяны» возникли, видимо, позже ранних редакций «Махабхараты» — предположительно в III—II вв. до н. э., и поэтому в памятниках конца I тыс. до н. э. на нее, в отличие от «Махабхараты», нет никаких ссылок. Но, с другой стороны, окончательная редакция «Рамаяны» сложилась на один-два века раньше окончательной редакции «Махабхараты», вероятнее всего во II в. н. э., и отсюда — знакомство последней с эпосом Вальмики.
Длительный период создания «Рамаяны» во многом объясняет и специфику этой поэмы. Едва ли ей изначально была свойственна та высокая эмоциональность, та изощренность стилистических средств, то стремление подчинить элементы содержания и композиции единому настроению, которые характеризуют «Рамаяну», дошедшую до нашего времени. О соответствующих изменениях в эпосе говорит, в частности, сравнительно позднее, как мы уже отмечали, добавление к его тексту первой и седьмой книг, содержащих ключевой эпизод изобретения шлоки и рассказ о новой разлуке Рамы и Ситы. Об этом же говорит и то, что «Махабхарата» знала «Рамаяну» с принципиально иной концовкой, и то, что многие эмоционально наиболее насыщенные отрывки и монологи часто рассматриваются исследователями как поздние вставки.
Видимо, «Рамаяна» была на первых порах, как и «Махабхарата», обычным героическим эпосом — эпосом в принятом смысле этого слова, воспевающим славные деяния героев легендарного прошлого Индии. Но далее пути двух классических поэм разошлись. Если процесс формирования «Махабхараты» шел по линии превращения древнего сказания в священную и мудрую книгу о смысле и цели жизни, о человеческом долге и морали, то «Рамаяна» проделала путь от героического к чисто литературному, так называемому «искусственному» эпосу, подчинив эпическое действие условной литературной трактовке, введя его в рамки законов новой литературной формы.
Творцом этой новой формы индийская традиция согласно называет Вальмики. Действительно, отмечая в «Рамаяне» многие приметы устного творчества и устной поэзии, мы в то же время не можем не заметить в ее стиле и способах обработки сюжета следы индивидуального почерка истинного поэта-новатора.
Звался ли сам этот поэт Вальмики или — что кажется более правдоподобным — он скрылся за именем, принадлежащим какому-то древнему и чтимому эпическому певцу, мы не знаем. Но вполне вероятно, что именно ему принадлежит то переосмысление, та радикальная переработка эпического ядра «Рамаяны», которые явились поистине переломной вехой в истории древнеиндийской литературы.
Каждый из рассмотренных нами памятников обладает, как мы стремились показать, особой, только ему присущей спецификой. Различны мифологические и идеологические представления, лежавшие соответственно в основе вед, эпоса, буддийского и джайнского канонов, несхожи принципы их композиции, по-разному расставлены стилистические акценты. Однако в то же время нельзя не заметить, что всем им свойственны некоторые общие характеристики, которые в согласии с хронологическими критериями определенно указывают на их принадлежность к одному, а именно к раннему периоду развития древнеиндийской литературы.
Прежде всего, как свидетельствует сравнительная история литератур Древности, становление этих литератур обычно начинается с появления религиозных сводов и эпоса. Первыми произведениями китайской литературы считаются «Шуцзин», «Шицзин» и «Ицзин», вошедшие в конфуцианское «Пятикнижие», история иранской литературы открывается Авестой, еврейской — Библией, греческой — «Илиадой» и «Одиссеей». Среди древнейших памятников месопотамской, угаритской, хеттской и египетской литератур преобладают фрагменты мифологического эпоса и ритуальных текстов. С этой точки зрения представляется закономерным, что начало развития индийской литературы ознаменовано созданием как раз тех четырех литературных комплексов (ведийского, буддийского, джайнского и эпического), о которых и шла речь.
Далее, и веды, и «Типитака», и эпос сложились как целое в течение многих веков, причем складывались в русле устной, а не письменной традиции. Мы знаем, что письмо уже было известно населению долины Инда в III—II тыс. до н. э., затем его навыки оказались утраченными, и письменность в Индии возродилась лишь приблизительно в середине I тыс. до н. э. Однако первоначально ею пользовались, по-видимому, главным образом лишь в административных и экономических целях. Хотя «Ригведа» существовала уже к 1000 г. до н. э., ведийская литература в целом — к 500 г. до н. э., а ранние версии эпоса и первые буддийские и джайнские тексты — к 400—200 гг. до
251
н. э., записаны они были не сразу и, по крайней мере, до рубежа нашей эры функционировали как памятники устные. Это привело к нескольким важным для всей индийской литературы периода Древности последствиям. Поскольку произведения ее не были фиксированы, мы часто имеем дело не с одним, а с несколькими текстами (редакциями) одного и того же памятника, и в таком случае бесполезно отыскивать его оригинал или архетип. Устным бытованием объясняются и такие особенности стиля вед, эпоса, «Типитаки», как обилие в них клишированных фразеологических оборотов (так называемых «формул»), повторов, рефренов и т. п. В формулах и повторах часто видят наследие присущих, например, гимнам вед магических функций, однако прежде всего они были необходимым условием создания любого рода текста в устной форме и последующего его воспроизведения «по памяти» новыми исполнителями. Устным происхождением определены, наконец, некоторые основные способы построения древнейших индийских памятников (в виде проповеди, диалога, обращения, панегирика и т. п.), а также ряд дошедших к нам по традиции их названий (шрути, упанишады и др.).
С устным характером рассмотренных нами произведений связан отчасти и уже отмеченный нами факт их невыделенности как произведений собственно литературных. Было бы, конечно, неправильно утверждать, что каждый древний индийский текст преследовал только практические — религиозные или дидактические — цели, но в целом эстетические задачи еще не выдвинулись на первый план. И хотя мы имеем дело с произведениями, чьи художественные достоинства по-своему уникальны, не случайно, что большая их часть входила в состав религиозных сводов, а санскритскому эпосу, и прежде всего «Махабхарате», в высшей мере свойственна этико-философская окраска.
Отсутствие художественного самосознания в индийской культуре I тыс. до н. э. обнаруживает себя и в том обстоятельстве, что представление о творце произведения еще не кристаллизовалось в понятие поэта. Гимны «Ригведы» слагались, как говорит предание, легендарными пророками-риши, проза брахман и диалоги упанишад — святыми мудрецами, буддийские и джайнские тексты — вероучителями Буддой и Махавирой и их сподвижниками. При этом литература оставалась по преимуществу анонимной, имя автора не столько указывало на реального творца того или иного памятника, сколько утверждало его значимость, и литературное произведение принадлежало, по сути, всему обществу или по крайней мере какой-то одной его социальной либо конфессиональной прослойке в целом. И потому — пожалуй, за единственным исключением «Рамаяны», которая уже стоит на пороге нового этапа развития литературы, — тщетным было бы искать в древнеиндийской словесности признаки индивидуальной стилистики, тематики, средств выражения.
Естественно, что, когда литература еще не осознает своей автономности, не может сложиться и литературная теория, хотя неограниченные возможности слова как такового не раз восхвалялись творцами ведийских песнопений. А поскольку не было литературной теории, нельзя говорить в связи с древней индийской литературой и о четкой дифференциации в ней жанров. Когда в ведийских самхитах мы различаем эпические, драматические и даже лирические гимны, в брахманах отделяем теологические наставления от нарративных эпизодов, в упанишадах вычленяем философские диалоги, а в «Типитаке» — басни, притчи, жизнеописания и т. д., мы в какой-то мере привносим в синкретические по своей сути памятники жанровую классификацию позднейшей литературы. В индийской литературе периода Древности произведение существовало как нечленимое, подчиняющееся особым законам целое, и оценивать эту литературу нужно в первую очередь сообразно выдвигаемым ею самой нормам и принципам. Однако это не означает, что уже в литературе I тыс. до н. э. не вызревали, правда еще в диффузном, смешанном состоянии, новые жанры и формы. Эти жанры и формы восприняла, разработав и уточнив их в устойчивых очертаниях, последующая литературная традиция. Вместе с ними она унаследовала все то, что оказалось жизнестойким в идейных концепциях, тематике и изобразительных средствах вед, эпоса, буддийских и джайнских текстов. И памятники эти, хотя они остаются самоценными и неповторимыми в своем облике и художественных достижениях, в то же время можно рассматривать как пролог всего дальнейшего развития индийской литературы.
Сноски
Сноски к стр. 237
* Развалины Хастинапуры обнаружены в ста километрах к северо-востоку от Дели.
Сноски к стр. 238
* Индрапрастха — древний город, расположенный на территории современного Дели.
Сноски к стр. 244
* Айодхья — древний город, расположенный к северу от Ганга, совр. Аудх.
** Видеха — древняя страна на территории современного Непала.
Сноски к стр. 247
* Мантхары, служанки Кайкейи, посоветовавшей своей госпоже добиться изгнания Рамы.
Сноски к стр. 248
* Ашока (название дерева) — на санскрите букв. значит «беспечальная».
ГЛАВА 3. ДРЕВНЕИРАНСКАЯ ЛИТЕРАТУРА (И. С. Брагинский)
252
Произведения древнеиранской письменности являются частью древней культуры иранских племен и народностей, расселявшихся со II тыс. до н. э. по обширным пространствам Евразии — от Гиндукуша до устьев Дона и от Урала до Персидского залива. К началу I тыс. н. э. определилась территория, заселенная восточными и западными иранцами. Восточные иранцы жили в Средней Азии (включая значительную часть нынешнего Афганистана и часть отрогов Гиндукуша) и издавна взаимообщались с населением Восточно-Европейской равнины, с Китаем и Индией. Центрами оседлого восточноиранского населения были области Ферганы, Хорезма, Согда, Бактрии, Дрангианы (позже Сеистан), Памира и Хорасана. Западные иранцы занимали главным образом территорию нынешнего Ирана и общались с народами Месопотамии и Средиземноморья. Оседлое западноиранское население занимало области Мидии, Атропатены и Фарса. Весьма тесные и разносторонние взаимосвязи восточных и западных иранцев не прекращались веками.
Сведения современников о верованиях древних иранцев, в частности кочевых племен (скифов), содержатся у античных авторов, особенно Геродота и Ктесия, и в надписях на древневосточных языках. Первый по времени дошедший до нас памятник иранской письменности — священная книга Авеста. Она состоит — в известном нам виде — из нескольких частей. Наиболее древняя из них — «Гаты» («Песнопения») — собрание семнадцати молитв. Авторство их приписывается основателю древнеиранской религии Заратуштре (или — в греческой передаче — Зороастру).
252
«ГАТЫ»
Первые века I тыс. до н. э., к которому относится составление гат, — это период перехода в Средней Азии и Иране от родового строя к раннему классовому обществу. Уже было освоено железо, появились железный меч, топор и сошник, развивалось и укреплялось оседлое скотоводство и пашенное земледелие. Восточноиранские народности и племена разделялись на кочевые и оседлые. Оседлые иранцы жили большими семьями — домами, которые объединялись в сельские общины. Происходило их расслоение на три социальные группы: скотоводов-земледельцев во главе с родовыми старейшинами, воинов во главе с вождем-правителем и жрецов во главе со старшим жрецом. Росло имущественное неравенство, появлялись богатые и бедные, усиливались противоречия между ними, выделялась хорошо вооруженная аристократия. Начался постепенный переход от военной демократии к аристократической олигархии, возникла ранняя государственность.
Ранние представления древних, в том числе и иранских народностей, насколько мы можем судить по данным сохранившихся памятников и фольклору, выражают, с одной стороны, пытливость и активность древнейших коллективов в борьбе с природой, а с другой — фантастическое восприятие природы, всех ее предметов и явлений как одушевленных: каждому предмету приписывается некий внутренний, определяющий его суть «дух», обозначаемый обычно этнографами (по тому, как он называется некоторыми первобытными племенами) терминами «мана» или «оренда».
Тогда же возникали и мифы о «культурных героях», которые научили людей добывать огонь, строить жилье, шить одежду, приручать скот, заниматься земледелием. Появились сказания о богатырях, боровшихся со злыми духами. Распространялись также шаманские заклинания и жреческие гимны, совершенствовалось ораторское искусство проповеди.
Именно в тот древнейший период истории иранских племен пророками, а может быть только одним из них, наиболее величественным, по имени Заратуштра, произносились речитативом, а возможно, и распевались гаты. Они завораживали слушателей своим эмоциональным накалом, бесконечными повторами, мерностью речи и передавались из поколения в поколение. А только потом были записаны жрецами, уже не все понимавшими в том их первоначальном смысле, который в свое время легко доходил до сердец иранских скотоводов и воинов глубокой древности.
Относительной простоте социальной структуры общества отвечала и ясность учения, выраженного в гатах: мы не видим в них ни мистики, ни догматической сухости. Во всех поучениях гат говорится о жизни, быте, о нормах поведения. Для системы образов гат характерна универсальная поляризация, отражающая реальное столкновение противоположных сил в природе и в обществе.
Весь мир рассматривался как раздвоенный, разделенный на две сферы: одну — земную,
253
реальную, телесную — «мир вещей»; другую — потустороннюю, воображаемую, духовную, «мир души». Представление о таком раздвоении мира пронизывает многие гаты: «О помощи прошу и поддержке в обоих мирах — телесном и духовном», — часто повторяет один и тот же призыв Заратуштра.
Но главное внимание уделяется миру земному. Содержание гат сводится к двум видам поучений: о пользе оседлого скотоводства и приумножении богатств и о необходимости справедливого распорядка и управления. Особенно часто подчеркивается в гатах недопустимость кровавых жертвоприношений, когда бессмысленно убивали скот — главное богатство человека той поры.
В гатах порицается жизнь кочевников, занимающихся грабежом и угоном скота, предаются поношению и проклятию их правители и жрецы. В этой связи все люди и племена разделяются на три группы: на праведных — оседлых скотоводов-земледельцев, на их антиподов — кочевников-грабителей, и наконец, на людей, которые колеблются, т. е. таких, у «которых смешано то, что ложно, с тем, что они считают праведным» (33, 1)*.
Ярко выражена проповедь скотоводства в гате, которая содержит мольбу Души быка.
Душа быка взывает о помощи к добрым духам — божествам:
Кто создал меня и для чего?
Айшма** злой гнетет меня,
Угоняют воры и грабители.
Кроме вас защиты нет;
Селянин пусть пестует меня!
(29, 2)
Неоднократно в разных гатах идет речь о стремлении скотовода к богатству и благополучию: «Царства благости, дары приносящего, его я хочу сейчас же для нас добиться[...] О том спрашиваю: добьется ли праведный скотовод обладания богатым стадом, если будет он в деяниях своих справедлив, разумен и почтителен?» (51, 1, 5); «Как достигнуть обладания благодатным скотом тому, кто хочет обладать им, дабы выкармливать его на пастбищах?» (50, 2); «Драгоценные дары Всеведущий воздаст в телесном мире как награду за труд тем, кто находится в общине скотоводов во имя Благой Мысли» (в подлиннике: Воху Мана — дух скота»; 34, 14).
Иллюстрация:
Отделка стены храма в Сузах
Терракота. XII в. до н. э. Париж. Лувр
«Нужно непрестанно людей умножать и скот» — в том или ином выражении эта мысль пронизывает буквально все гаты. С этих позиций восхваляются и «хорошие» правители:
Пусть властвуют хорошие правители
(Пусть не властвуют плохие),
Осуществляя доброе учение и преданность,
То учение, что приносит благо людям и их потомкам,
И пусть утвердится уход за скотом ради сытости скотоводов...
И пусть плодоносят растения.
(48, 5—6)
«Хорошим» правителям, и прежде всего легендарному покровителю Заратуштры Кавай Виштаспе, возносится хвала: их должны почитать мирные скотоводы. Но весь гнев обрушивается на врагов оседлого скотоводства и земледелия: «Скотовод — поборник благой мысли, нескотовод — непричастен к ней» (31, 10); «Злодей — это тот, кто находит пропитание тем, что совершает насилие над скотом и людьми праведного скотовода» (31, 15).
254
Ненависти достойны и предводители грабительских орд кочевников, их правители-колдуны, их лживые жрецы-карапаны. Заслуживают мучений те, кто «своими языками умножают грабеж и насилие», которые, как ленивцы среди прилежных, «живут нескотоводами среди скотоводов» (49, 4); лженаставник — это тот, «кто порочит священные слова, кто о скоте и о солнце говорит как о наихудшем в видимом мире, кто призывает к опустошению пастбищ и к оружию против последователей добра; приверженцы лжи пытаются разграбить наследственный удел, угнать скот пронзительным гиканьем» (32, 10—12).
По существу, те же представления о земной жизни перенесены на всю Вселенную. И там происходит непрерывное столкновение добрых божеств и духов со злыми божествами и духами — дэвами. Это связано с постоянной борьбой Духа добра и Духа зла, о котором наиболее выразительно рассказано в проповеди о двух духах (30).
А теперь обращусь я к тем, кто хочет слушать...
Прислушайтесь ушами своими к наилучшему,
Проникнитесь ясным пониманием двух верований,
Дабы каждый перед Судным днем сам избрал одно из них:
Оба духа, которые уже изначально в сновидении были подобны близнецам
И поныне пребывают во всех мыслях, словах и делах, — суть Добро и Зло.
Из них обоих благомыслящие правильный выбор сделали, но не зломыслящие.
Когда же встретились оба духа, они положили начало
Жизни и тленности и тому, чтобы к скончанию века
Было бы уделом лживых — наихудшее, а праведных — наилучшее.
Из этих двух духов избрал себе Лживый наихудшие дела.
Праведность избрал для себя Дух священный, чье облачение — небесная твердь.
(30, 2—5)
Далее повествуется, что дэвы по глупости и неведению своему избрали злую мысль и предались ярости, дабы нести погибель людям. Божества же придали силу телу и духу людей, чтобы при последнем испытании расплавленным металлом праведный был бы спасен: «Мы теми хотим быть, кто весь мир светом озарит, чтобы наступил конец Лжи [Друдж]; и кто поймет, что для приверженцев Лжи уготованы вечные муки, а для последователей справедливости — вечное благо, тот обретет счастливую долю».
В царстве божеств и духов Добра, согласно представлениям «Гат», господствует удивительный порядок, гармоничная симметрия, отражающая идеал земного распорядка. Гармония эта покоится на излюбленном в гатах принципе троичности, отражающем первобытное почитание «счастливых чисел», в частности числа 3.
Подобно тому как в тогдашнем обществе верховный правитель — предводитель вооруженной дружины опирался на старшего жреца, главу сословия жрецов, и на родовых старейшин, глав общин и домов оседлых скотоводов-земледельцев, так и в небесном мире господствует троица: высшее божество Ахура Мазда (букв. владыка всеведущий), который опирается на духа огня — Арту Вахишта (произносится также Аша, букв. наилучший распорядок; небесный прообраз жречества и старшего жреца) и на духа скота — Воху Мана (букв. благая мысль; небесный прообраз общины оседлых скотоводов и их старейшин). Эта троица одновременно воплощает и моральную триаду: единство мысли, слова и дела. Воху Мана — носитель мысли, Арта Вахишта — дела, а Ахура Мазда — воздействующего слова, которому придается особое значение (что соответствует авторитету приговора и приказа, изреченного верховным правителем государства, его царем).
Небесная троица выступает в сопровождении добрых духов (ахуров). Они также, с одной стороны, являются духами определенных стихий, а с другой — олицетворяют их благотворное воздействие. Таких добрых духов четыре: дух металла — Варйа Хшатра (букв. прочная власть), дух земли — Спента Армаити, или Арматай (дочь Мазды и сестра Арты; букв. благодетельная преданность), дух воды — Аурват (букв. здоровье) и дух растений — Амертат (букв. жизненная сила, бессмертие). Все семь божеств назывались позже Амеша Спента, т. е. Бессмертные святые, и им приписывались некие мистические свойства. В «Гатах», однако, такого мистического отношения к духам нет.
В дальнейшем при цитировании и изложении содержания гат имена различных духов намеренно переводятся нами по-разному: то согласно их гатическим наименованиям (Воху Мана, Армаити и т. п.), то по их функциональным значениям (благая мысль, преданность и т. п.). При этом всегда следует также иметь в виду и то явление, ту естественную стихию, которую каждый из них олицетворяет. Так, например, почти всегда, когда упоминается в гатах имя Воху Мана, тут же говорится о скоте, о скотоводе, божеством которых он является. Намеренное разнообразие имен при переводе должно помочь понять, как воспринимались по закону партиципации (отождествления естественного явления и анимистического духа, деятеля и действия, процесса действия, его акта и
255
результата) образы гат и их смысл древними слушателями, что, в свою очередь, должно предостеречь от восприятия наивных, анимистических представлений древних иранцев в их последующем, жречески-канонизированном, мистическом толковании.
Ярким образцом партиципационного восприятия духов добра и вместе с тем пристрастия к троичной симметрии может служить следующая строфа, которая к тому же вводит нас в своеобразную поэтику гат:
1. О ты, творец скота, воды и растений, даруй мне
2. Жизненную силу [Амертат] и здоровье [Аурват] твоим благодетельным духом, О Всеведущий [Мазда];
3. А также силу и бодрость — посредством благой мысли [Воху Мана] в Судный день приговора».
(51, 7)
В этой строфе все переплелось между собой: природа, духи, благие действия, моральная триада, — и все это выражено в строжайшей симметрии:
| 1. Скот дух скота — Воху Мана (благая мысль) | Вода дух воды — Аурват (здоровье) | Растения дух растений — Амертат (жизненная сила) | |
| 2. Благодетельный дух (т. е. мысль) | Всеведущий — Мазда (т. е. владыка слова) | Жизненная сила (т. е. дело) | |
| 3. Благая мысль (мысль) | Приговор — слово | Сила и бодрость (дело) |
Одновременно в гатах часто проявляется натуралистическое антропоморфное восприятие добрых духов и божеств: «Покажитесь же мне, — восклицает Заратуштра, — о наилучшие, во плоти, зримо и внимайте моим славословиям» (35, 6). Заратуштра молит их о зримой помощи, «мановением руки приводящей к благополучию» (50, 5). Он часто подчеркивает интимность и простоту своих отношений с Мазда, называя его другом («помоги, словно друг, поддерживающий друга»), не только умоляя его, но и требуя, иногда даже почти как равный у равного.
Ахура Мазда изображается богом властным, воинственным, но справедливым, что соответствовало тогдашнему идеалу царя: «Я познал тебя, Мазда, как извечного творца, отца Воху Маны [духа скота] и создателя Арты [духа огня], господина в деяниях жизни» (31, 8).
При свете жертвенного огня Заратуштра восклицает:
Ныне жаждем мы, о Владыка, чтобы пламя тебе,
Наилучшим распорядком [Артой, т. е. духом огня] возженное,
Стремительное и всепроникающее, блеском своим светило друзьям,
Но для недругов, о Всеведущий, было бы разящей стрелой, дланью твоею пущенной.
(34, 4)
Date: 2016-07-25; view: 298; Нарушение авторских прав