б) Фрідріх Вільгельм Йозеф Шеллінг: Таємниця Абсолюту.

“У карлику на ім”я людина прокидається дух велетня і не впізнає самого себе”

Ф.В.Й.Шеллінг

“Сторінку заповнено, аркуш треба перегорнути”, — так почав Шеллінг свою першу берлінську лекцію 1841 року. Цю “нову сторінку” багато хто розцінив як розрив із раціоналізмом, відмову від попередньої філософської системи та уход в містику. Що ж насправді відбувалося із Шеллінгом? Чи дісно він зрекався своєї системи та класичних принципів філософування? Якими є рушійні мотиви такої творчої метаморфози?

Світогляд його глибоко мінявся, і він важко, через невпевненість та сумніви, простував до своєї “другої філософії”. Але при цьому він не збирався поставити свою нову філософію на місце попередньої, а лише прагнув приєднати до попередньої декотре нове знання, що вважалося до цих пір неможливим.

Перехід до “второї філософії” — не розрив з минулим, а його необхідний наслідок, і основи нової системи містяться в “першій філософії”. Та філософія, котру Гегель, Фіхте та інші вважали повною та вичерпною, насправді, згідно Шеллінгові,, є лише “негативною” філософією. Вона є тільки необхідною, але не достатньою. Її задача — пізнати світ за допомогою розуму. Але переходячи до релігіозної проблематики, Шеллінг схилявся до того, що не Розум, а Воля є первісним буттям (Ursein). Він завжди вважав, що Абсолютне може бути збагнутим — по великому рахунку, тільки воно і є єдиним гідним предметом справжнього пізнання. І все ж таки він вимушений був визнати (як й усі мисленники, що займалися цим питанням до нього), що в Абсолюті є якась незбагнена темна глибина. Як же рухалася думка Шеллінга, силкуючись визволитися з цього тупіка?

Все почалося з того, що Шеллінг приступив до здійснення заповітного задуму: створення своєї популярної філософії, яку він назвав “Світові доби”. Він збирався розгорнути сенс “еонів божественого життя” — минулого, сучасного і майбутнього (котрі й є світовими добами). Йшлося не про людську історію, а про божествене вічне буття, про те за аналогією з розвитком людського буття. Шеллінг по-новому розкриває сенс поняття минулого: його не завжди розуміють належним чином, та далеко не всі мають минуле. Людина, що жодного разу не здолала себе, не має позаду себе аніякого минулого — вона ніколи не трансцендувала за його межі і продовжує жити в ньому. Тільки відірвавшись від свого минулого, ми здатні вперше набути його, і лише той, хто має силу відірватися від себе самого, здатний створити себе майбутнє.

Проте, що може означати Минуле, Сучасне та Майбутнє по відношенню до Бога? Минуле — це період визрівання у Божественім Розумі рішення творити. Сучасне — це світовий процес, що почався з Божественого Рішення творити. Майбутнє, згідно Шеллінгу, може означати завершення істотрії світу та повне примирення, повну злагоду Бога з творінням.

Найважливіша тепер для Шеллінга проблема — як знайти логічне пояснення Божественому рішенню творити світ? В молоді роки Шеллінг поділяв із Фіхте його тверде переконання, що Абсолют має бути обов”язково втілений в земне існування. Гегель вбачав необхідність природного самовідчуження Абсолютної Ідеї в тому, що в решті решт вона повертається до себе, збагачена самопізнанням. Спіноза, кумир молодості Шеллінга, взагалі поєднав творіння і Бога. Тепер усі ці позиції здаються Шеллінгові непереконливими та свавільними.

Чи є необхідним акт творення світу чи це є діло абсолютної свободи Божества, непередбачене й таємниче? Вісутність задовільної відповіді й спонукала його до створення “позитивної” філософії. Адже якщо нам відкриється сенс творення, ми цим самим збагнемо сенс, призначення й межі сотвореної людини.

Але чи розвивається сам Абсолют у часі або Бог перебуває вічно незмінним, а розвовається лише світ, творення? Наполягаючи на розвиткові, становленні Бога, Шеллінг в першу чергу полемізує із Ф рідріхом Якобі, який заперечував і розвиток Абсолюту, і можливість його пізнання. За Якобі, Бог відкривається нам не через позитивне пізнання (що є можливим лише по відношенню до поцейбічного світу, що перебуває у розвитку), а за допомогою мистичного досвіду спілкування з Абсолютом, досвіту, достовірність котрого доводиться актом віри.

Суб”єктивна очевидність містичного досвіду, заперечує Шеллінг, може мати лише індивідуальне значення, вона є психологічно випадковою, людина продовжує шукати об”єктивні засади віри, що були б загальнозначущими. Проте, всупереч Гегелю, пізнання Бога не може бути дано й завершене раціональною, “негативною” філософією — воно лише спирається на неї.

“Позитивна “філософія пізнього Шеллінга є відмінною і по відношенню до простої віри, яка зупиняється перед незбагненим і не проникає в нього, і по відношенню до раціонального пізнання,яке не розкриває незбагнене, а підмінює його собою. Це — “умоглядна містика”, яка вперше поєднує містичне переживання трансцендентних основ всесвіту, тобто Творіння, і раціональне мислення як логічне осягнення сутності світу.

Сповнена “умоглядною містикою”, людина набуває безмежну свободу. Це свобода бачення Бога і свобода розвитку, що підіймається до стихії Божественого Розвитку.

Цілком логічно і послідовно з загальної шеллінговської парадигми випливає його глибока зацікавленість філософією міфології. Мiфологiя з її многобожнiстю є необхiдний момент в становленнi людської свiдомостi — момент в осягненнi цiєю свiдомiстю єдиного Бога. Шеллiнг виходить з поняття всеєдиного абсолюту, який на перших порах виявляється доступним людськiй свiдомостi лише через множиннiсть мiфологiчних богiв. Останнi суть продукти втiлення загального (Абсолюта) у особливому (iндивiдуальнiй подобi). Визначальний закон свiту богiв у мiфi полягає у нерозривному злиттi абсолютної всеєдностi з уособленою та обмеженою формою. Але до дивовижної оформленостi своїх створiнь мiфологiчна фантазiя приходить не вiдразу, отже перш нiж зможе виникнути свiтле царство блаженних та незмiнних богiв, повинен зникнути цiлий свiт неоформлених та потворних образiв. I ось, раз знайшовши персонажiв, що мають завершений та упорядкований вигляд, мiфологiя вiдразу поєднує їх в органiчне цiле, в якому все пов'язане та взаємовизначене. Боги абсолютнi, i в той же час залежнi — як поєднати цi принципи? Єдиним типом залежностi, при якому залежне все ж таки залишається абсолютним, є породження, ось чому вiдносини мiж богами суть відношення породжування. Тобто iснує власне мiфiчний тип необхiдного зв’язку, на основі якого і будуються всi оповiдi про богiв, а саме — генеалогічний процес.

Виявивши в iсторiї божественних породжень (теогонiї) cтрижень мiфiчної оповiдi, Шеллiнг, пiсля цього знов повертається до проблеми зображення мiфом абсолютного в особливому. Там, де iснує їх повна нерозрізненість, де загальне та особливе (iдеальне та реальне) повнiстю тотожнi, маємо символ. Коли ця тотожнiсть зникає, замiсть символу отримуємо схему (якщо особливе споглядається через загальне), або алегорiю (якщо, навпаки, загальне споглядається через особливе). Алегоричнi та схематичнi тлумачення мiфiв були досить розповсюдженi за часiв Шеллiнга, i заслуга великого фiлософа в тому, що вiн виявив принципову символiчнiсть мiфологiї. У мiфi особливе не просто означає загальне, а являється ним. Для свого носiя мiф є не вигадом, а абсолютною вiрогiднiстю. Свiт грецьких богiв в своїх межах абсолютно правдивий та замкнутий, тут немає нiякого алегоричного пiдступу. Тiльки такий пiдхiд вiдкрив сучаснiй свiдомостi шлях до адекватного розумiння свiтогляду древнiх, до подолання скепсису вiдносно його iстинностi. У мiфах розповiдається не про якiсь прадiї, що реально мали мiсце, чи, навпаки, вигаданi, а про унiверсальнi позачасовi першозразки космiчного буття. Тут немає навiть див, все вiдбувається за неповторними мiфiчними законами. Мiфи не може вигадати окрема людина, але i ненавмисна творчicть маси людей не досягла б такої переконливостi i завершеностi. Тiльки лише рiд, у своїй згуртованостi подiбний до однієї людини, здатний творити цi всесильнi символи. З iншого боку iндивiд у мiфi пiдноситься до всезагальностi роду.

Досi мова йшла про мiфологiї, що належали досить вiддаленим iсторичним епохам. Однак лекцiї по фiлософiї мистецтва цiкавi також i аналiзом мiфологiї нового типу, що належить християнському свiтоспогляданню. До Шеллінга мало хто наважився б настiльки буквально говорити про наявнiсть самобутньої християнської мiфологiї. Усiм кидалося у вiчi разюча вiдмiннiсть давнiх вiрувань вiд християнства, i здавалося неможливим їх якимось чином ототожнити. Для того, щоб позбавитися цього упередження потрiбно було звiльнити поняття мiфу вiд усiх iсторично скороминучих рис i дати гранично загальне його визначення. В системi Шеллінга це виявилося можливим.

Якщо мiф є оповiддю про конкретне втiлення божественного абсолюту (так Шеллінг визначав мiфологiю язичникiв) то немає нiяких пiдстав для заперечення наявностi у християнствi власної мiфологiї. Мiж цими двома типами мiфологiї — язичництвом i християнством, є багато спiльного. Так Шеллінг визнає наявнicть множинності в християнському принципово монотеїстичному божественному свiтi, тiльки замiсть язицького багатобожжя маємо тут сонм ангелiв та святих з аналогiчним значенням та походженням. Християнська церква також прийняла в себе релiгiйнi обряди та звичаї давнiх народiв, вiдкривши тим самим, за висловом Щелiнга, дверi язицтву.

Однак Шеллінг чiтко бачить i грань мiж християнством та мiфологiчною архаїкою. Якщо мiфологiя язичникiв була позбавлена етичних оцiнок ("Боги самi по собi анi моральнi, анi аморальнi, але вилученi з цієї альтернативи та абсолютно блаженні"), то у християн вона суцiльно етична. В зв'язку з цим Шеллінг називає першу мiфологiю реалiстичною, а другу — iдеалiстичною. Вони спiввiдносяться як природа та свобода. Головним суб'єктом мiфологiї природи є рiд, а в центрi міфології свободи стоїть незалежна особистiсть. Правильнicть подiбних розмежувань важко взяти пiд сумнiв. Однак Шелiнг наполягає на вiдмiнностi й там, де, навпаки, є принципова схожiсть. В зв'язку з другою iпостассю християнської божественної трiйцi вiн заявляє: "Тiльки iдея сина вилилася у християнствi в образ, але й це вiдбулося тiльки через втрату вищого сенсу цієї iдеї". Далi, у повнiй вiдповiдностi з цим неприйняттям боголюдського втiлення Христа, вiн заперечує абсолютну символiчнiсть мiфу про Боголюдину i стверджує, що християнство на відміну вiд старої символiчної мiфологiї носить виключно алегоричний характер. Шеллінга зраджує сам собі: спершу геніально пов’язавши сут-

нiсть мiфологiї iз символiчним способом вираження i признавши факт наявностi справжньої християнської мiфологiї, вiн надалi вiдмовив останнiй у символiчностi. Напевне, тут виявляється глибинна протестантська закваска фiлософа, котрий i сам помiчав, що у протестантизмi усяка мiфологiя вироджується.

Проте Шеллінг не обмежується аналiзом двох розглянутих типiв мiфологiї. Адже вiн з юних рокiв плекає iдею про грядуще народження нової унiверсальної мiфологiї. У "Фiлософiї мистецтва" вiн намагається намiтити її контури. Це повинна бути мiфологiя одночасно i природи i духу. Головним її змiстом знов стане природа, що за часiв панування християнства вiдступила у область таємничих мiстерiй. Але тепер природа має бути збагнена не як слiпа стихiя, а як царство розуму, як "окам’янiлий iнтелект". Тому її зародки слiд шукати у iдеалiстичнiй натурфілософії та вищiй умоспоглядальнiй фiзицi. Прозорливiсть Шеллінга просто вражає: адже дiйсно, в умах бiльшої частини сучасного людства стiйко вкоренився могутнiй всекосмiчний мiф породжений наукою Нового Часу. В цiй натурфiлософськiй мiфологiї, як i передрікав Шеллінг, набувають нової сили стародавнi магiчнi уявлення про природу, вiра у її прихованi iдеальнi потенцiї, тут знову панує несвiдоме i вiд того абсолютно буквальне ототожнення апрiорних iдеальних принципiв з незбагненною реальнiстю.

Про значення ж шелiнговських штудiй, краще всього промовляють його власні слова: “міфологія... вiднинi вона належить до тих предметiв, дослiдження яких нiкого вже не може залишити байдужим — нiкого з людей здiбних, звичних ясно вбачати великi проблеми, що зумовлюють судьбу людства”

Висновки і перспективи.

1. Німецька класична філософія поглибила гносеологізм до його логічного завершення. Поглибила на­стільки, що подальший розвиток філософії став мож­ливим тільки як подолання гносеологізму.

2. Проте у своєму поглибленні й абсолютизації теоретико-пізнавальної діяльності німецька класична філософія подарувала людству не тільки негатив­ний досвід. Вона дала йому і плоди зі свого древа пізнання і свободи — принцип історизму, вчення про безмежні можливості суб'єкта, діалектичну логі­ку — логіку розв'язання суперечності, логіку виходу за свої межі.

3. Поставши перед проблемою подолання гносеологізму європейська філософія прокладає нові річища свого майбутнього розвитку: некласичну й новокласичну парадигми. Некласична філософія — це підхід до лю­дини, який орієнтується на домінанту (1) особливого над загальним, (2) проблем людського існування над теоретико-пізнавальними проблемами і (3) заснований на ідеї символіч­ності трансцендентного. Новокласичне світоро­зуміння поєднуює перші дві вказані риси з ідеєю онтологічності трансцендентного.

Контрольні запитання

1. Що являє собою гносеологізм як найхарактерніша риса європейської філософської парадигми?

2. Назвіть головні європейські моделі філософування та охарактерізуйте їх.

3. Назвіть найпослідовніші спроби подолання гносеологізму в рамках Нового Часу.

4. Чому Шеллінга можна вважати засновником новокласиної парадигми філософування?

5. Внесок німецької класичної філософії у поглиблення та граничне осмислення меж гносеологізму.

6. Обгрунтуйте необхідність виходу за межі гносеологізму.

7. Окресліть провідні принципи філософської синтези Гете.

8. Які, на Вашу, думку, переваги та обмеження несуть у собі некласичний та новокласичний способи подолання гносеологізму?

9. Чому подолання якогось явища вимагає внутрішнього поглиблення та дозрівання його до власних меж?

10. Коли, на Ваш погляд, ми зустрічаємо перші зародки гносеологізму в історії європейської філософії.

Література

1. Гайденко П.. П. Эволюция понятия науки (XVII—XVIII вв.). - М., 1987.

2. Декарт Р. Сочинения. — М., 1989.

3. Паскаль Б. Мысли. — К., 1994.

4. Борхес X. Л. Паскаль // Философская и социологическая мысль. — 1991. — № 3.

5. Ортега-и-Гассет X. Размышления о "Дон Кихоте" // Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. — М., 1990.

6. Свасьян К. А. Судьби математики в истории познания Нового Времени // Вопросы философии. 1989. — №.

7. Шестов Л. Гефсиманская ночь (Философия Паскаля) // Философская и социологическая мисль. 1991. — №

8. Мотрошилова Н. Социально-исторические корни немец-кой классической философии. — М., 1990.

9. Ортега-и-Гассет X. В поисках Гете // Ортега-и-Гассет X. Зстетика. Философия культури. — М., 1990.

10. Свасьян К. А. Гете. — М., 1989.

11. Фегелин 3. О Гегеле (исследование чародейства) // Ло­тос. -Л., 1991.

12. Шинкарук В. І. Логика, диалектика и теория познания Гегеля. — К., 1964.

13. Шинкарук В. І. Единство диалектики, логики и теории познания: Введение в диалектическую логику. — К., 1977.

14. Зиммель Г. Гете. - М., 1928.

15. Э ккерман Й. П. Разговоры с Гете. — М., 1981.