Система философии Ницше

Вопрос о структуре и полноте учения Ницше можно рассматривать с трех ракурсов. В рамках первого из них он предстает философом противоречий, экзальтированной, вдохновенной мысли которого свойственна поэтическая непоследовательность и отрывочность. Считается, что ему не удалось создать завершенной концепции и привести отдельные осмысляемые им проблемы к сущностному единству, так что наследие философа представляет собой безнадежно рассогласованный и противоречивый набор блестящих размышлений на всевозможные темы. Таких взглядов придерживались мыслители Серебряного века русской культуры, Э. Бертрам, Р. Карнап, Ж. Батай, Ж. Деррида, В. Подорога. Но наиболее авторитетным его выразителем является Карл Ясперс. «Неотъемлемую часть феномена мышления Ницше, — пишет он, — …составляет сомнительность каждого отдельного высказывания и всеобщая противоречивость»[1]. В количественном отношении это мнение столь безраздельно доминирует вот уже более столетия, что девять из десяти авторов не просто твердо держатся за него – они чувствуют за собой поддержку всего научного сообщества, заявляя, что это “общепризнано”[2].

Защитников второй позиции хоть и много меньше, тем не менее они имеют в своем лагере, пожалуй, наиболее глубоких и оригинальных исследователей ницшевской мысли: В. Кауфмана, М. Хайдеггера, К. Лёвита, Ж. Делёза, О. Финка, П. Клоссовски. Их объединяет убеждение в известной строгости и законченности ницшевской мысли, а также отсутствии в ней фундаментальных несостыковок. Так, Вальтер Кауфман объявляет противоречия, найденные Ясперсом, «мнимыми», не отрицая, однако, что «в сочинениях Ницше, как и в работах других философов, время от времени можно обнаружить непоследовательность»[3]. Мартин Хайдеггер, одним из первых опознавший сущностную цельность философии Ницше, подчеркивает: «Пора нам научиться видеть, что мышление Ницше, пусть исторически оно и таково, что по букве должно было бы выдавать совсем иной нрав, не менее дельно и не менее строго, чем мышление Аристотеля… Что Ницше как метафизический мыслитель сохраняет близость к Аристотелю»[4]. Хайдеггер не считает возможным ссылаться на двусмысленность и “противоречивый характер” ницшевской философии, напротив, утверждает, что «мыслимое его мышления является предельно однозначным, но однозначное многомерно в пространствах, которые входят одно в другое»[5].

Вопреки колоссальным заслугам в деле корректного понимания наследия мыслителя, вышеназванные авторы либо не задаются целью, либо не видят возможности представить философию Ницше действительно цельно. Самые проницательные комментаторы все еще разбирают его мысль фрагментарно и не берутся обнажить прочную и стройную взаимосвязь всех тем его учения. Это открывает пути третьей, систематической линии интерпретации, отталкивающейся от убеждения, что наследие Ницше представляет собой одну из наиболее полных и согласованных философских систем в истории. По сей день этот подход является фактически неосвоенным: редкие и в целом малозамеченные работы в этой области, как, например, труд Джона Ричардсона «Система Ницше»[6], не достигают поставленных целей.

В связи с этим нам представляется необходимым самостоятельно провести как реконструкцию ницшевского учения, так и критику устоявшегося ошибочного мнения касательно его структуры. Правомочность таких попыток ничуть не опровергается известной позицией Ницше по поводу ригидных интеллектуальных построений: «Я не доверяю всем систематикам и сторонюсь их. Воля к системе есть недостаток честности»[7]. Здесь мы имеем дело с одним из множества тонких различений понятий, которыми оперирует Ницше и которые так часто сбивают с толку. Зеркальным примером отношения философа к системе может послужить его отношение к убеждениям. С одной стороны, он настойчиво повторяет, что свободному уму следует остерегаться убеждений, ибо всякое убеждение есть тюрьма. С другой, парой строчек ниже мы читаем, что имеются в виду лишь те убеждения, что зашоривают взгляд и подчиняют познание вместо того, чтобы служить ему орудием и проводником[8]. Таким образом, недопустима лишь некритическая систематика и построение тех схем, что из рабочего метода превращаются в безжизненные догмы, а это ни в коей мере не является отказом от систематического мышления как такового. Далее мы попробуем подкрепить высказанную здесь точку зрения, последовательно изложив все ключевые рубрики философии Ницше и продемонстрировав строгую согласованность в ней метафизики, эпистемологии, философии истории и культуры, психологии, этики, эстетики и политики.

Всякое философское мышление одушевляется столкновением с неким фундаментальным и настоятельно требующим разрешения разладом. Поймав его облик взглядом, оно устремляется к познанию этого разлада, его уличению и вскрытию; следовательно, начинается как критика. Так и первые пробы пера Ницше носят полемический характер, и хотя в «Рождении трагедии» делается попытка начертать слабую метафизическую концепцию, вдохновленную шопенгауэровским пессимизмом, по преимуществу Ницше сосредотачивается на частных вопросах понимания античности, задач и смысла искусства, филологии, истории и философии. Однако уже вскоре, освобождаясь от влияния Шопенгауэра и Вагнера, Ницше нападает на след, который чувствовал и ранее и с коего он уже никогда не сойдет: в истории, замечает он, до сих пор господствовали режимы реактивности и жизнеотрицания, одним словом: нигилизм. Основным мотивом метафизики являлось обесценивание действительной жизни, она возводила клевету и хулу на все реальное, она грабила мир в пользу фикций, низводя жизнь до тягостного средства к высшему потустороннему бытию, она ре-активизировала жизнь, подавляя возможности ее самоосуществления, делая ее пассивной. «Почти всякая мораль, которой до сих пор учили, которую чтили и проповедовали, направлена против инстинктов жизни – она является то тайным, то явным и дерзким осуждением этих инстинктов»[9]. Рано он приходит к выводам, отчетливо и твердо сформулированным лишь в последние годы: «Когда жизненный центр тяжести переносят из жизни в “потустороннее” – в ничто, то тем самым вообще лишают жизнь центра тяжести»[10].

Что же заставляет жизнь восстать на саму себя, что вообще такое жизнь? На пути этого вопроса Ницше приходит к убеждению, что основная черта не только жизни, но и сущего в целом есть воля к власти[11]. В ней находит свой первоисток все, совершающее в живом и неживом мире, она направляет и поступки людей, и эволюцию материи. Было бы ошибочно понимать инстанцию воли к власти как состоящую из двух элементов: во-первых, некоей воли, а во-вторых, – власти как того, к чему эта воля стремится, могущая стремиться так же и к чему-то другому. Воля к власти есть цельный феномен, фигурально раскрывающий способ существования сущего. Ключ к его корректной интерпретации содержится в импликациях немецкого слова Macht. Macht обозначает не некоторую возможность, имеющийся у нас в распоряжении диспозитив, как мы это понимаем, говоря: «У меня есть власть». Немецкое Macht подразумевает актуальный процесс, это не то, что может быть использовано сейчас или припасено на потом, а то, что действительно всегда, постоянно проявляется. Таким образом, немецкое Macht, особенно в контексте ницшевской философии, было бы лучше передать словом “властвование”. Воля к власти есть воля к властвованию, а еще точнее: само властвование, непрестанно самоосуществляющаяся сила, схваченная в аспекте ее экспансивной природы. Властвование является глубочайшей природой всего сущего, способом его всегдашнего существования, а не какой-то внеположной целью, одной из многих. Всякая постановка цели, движение к ней уже есть акт властвования.

Соединяя идею воли к власти с допущением об ограниченности энергии-материи и бесконечности времени, мы закономерно получаем вторую метафизическую идею Ницше: вечное возвращение того же самого (хронологически, однако, оформившуюся ранее, – в августе 1881 г.). Движимая волей к власти ограниченная материя обладает ограниченным же количеством возможных форм и комбинаций, поэтому в бесконечном времени они не только все должны быть осуществлены единожды, но повторяться вновь и вновь.

В метафизике покоятся и корни перспективистской эпистемологии Ницше. Если единое представляет собой множественное, если оно состоит из отдельных, но взаимосвязанных центров воли к власти, то их индивидуальный, «специфический способ реагирования есть единственный способ реагирования»[12]. Коль скоро всякое познание осуществляется из перспективы, «мир, который не сведен нами на наше бытие, нашу логику и наши психологические предрассудки, — такой мир, как мир “в себе”, не существует; он, по существу, мир отношений: действительный мир имеет, при известных обстоятельствах, с каждой точки свой особый вид; его бытие существенно различно в каждой точке»[13]. Это, однако, не дает пространства для произвола, поскольку имеются все основания полагать, что первичный план перспективы в смысле феноменальной структуры мира общий у людей как вида.

С точки зрения воли к власти, познание есть определяющая и неотъемлемая способность живых организмов, предназначенная для целей сохранения и роста жизни. Чем более усложняется когнитивный аппарат, тем большее количество взаимосвязей он способен установить и к тем более сложным формам знания он устремляется. Данное обстоятельство, обусловливающее высшие возможности разума как наиболее совершенного познавательного аппарата, лежит и в основе его высокой подверженности ошибке. Ложное воспроизводство структуры феноменально раскрытого мира порождает ложные формы поведения, не соответствующие целям жизни и даже сверх того – прямо опасные и губительные для нее. Разум и “воля” суть способности наименее регулируемые надежными инстинктивными схемами. Преодоление пределов последних позволило человеку превзойти любое животное в совершенстве властвования. Вместе с тем выход из-под опеки инстинктивного и проверенного долгим ходом эволюции сыграл и противоположную роль: произошло соскальзывание в противоестественность, самоуничтожение, самоугнетение, слепое самоотрицание воли – нигилизм.

Именно это великое историческое событие нигилизма, не единожды происшедшее, но длящееся, и составляет осевое содержание человеческой истории. Культура, общество, личность до сих пор определялись не позитивными своими силами, но господствующими нигилистическими инстинктами, пагубными ошибками смещения и искажения естественной перспективы воли к власти. Воля влеклась к тому, что было для нее бесполезно или вредно, разум изобретал фикции и повиновался им. По иронии, отдаление от природы окольным путем привело к торжеству многих скрытых до тех пор и драгоценных возможностей. Но эти застарелые заблуждения, ненароком исполнившие свое благостное предназначение, сделали человека и самым больным из животных и, окончательно выродившись, далее могут принести лишь угасание и гибель[14].

Прозрение в историю как историю нигилизма явилось углублением и расширением первоначальных наблюдений за клеветой господствующих учений на все активное и утверждающее, великое и исключительное, здоровое и полное сил. Воля к власти, познанная как бытие сущего, вручила Ницше метод познания, добывший его философии это открытие: генеалогию. Генеалогия предписывает познавать смысл всякого явления, замысла, оценки, идеи, поступка, личности, исходя из движущих ими сил – устанавливать отношения этих сил к целям роста жизни для вынесения морального суждения. Стоит только узнать, кто и что здесь “волит” власти, “кому выгодно?”, – и тотчас перед нами раскрывается сокровенное существо предмета.

На результатах генеалогического разбора построена ницшевская концепция истории и человека, его блестящие психологические интуиции. Человека Ницше видит как “дивидуума”, арену борьбы множественных сил и инстинктов, из которой нам видна ничтожная часть – и то в виде игры теней. «Наше тело есть только общественный строй многих душ»[15], наше Я – не полновластный господин воли, свободный выбирать и отвергать, но производная от внутренней борьбы, некая динамическая сумма. Воля – это имя для властвования сил, взявших над нами верх в данный момент. Когда строй души стабилен и прочен, воля служит проводником для крепко держащих бразды правления частей нашего бессознательного. В этом смысле «множественность и разорванность инстинктов, невнятность объединяющей их системы проявляется как “слабая воля”; координация же их под властью одного из них действует как “сильная воля”; в первом случае – колебание и недостаток устойчивости; во втором – ясность и определенность направления»[16].

Предвосхитив Фрейда и во многом превзойдя его, Ницше подчеркивает огромное значение подавления непосредственного выражения инстинктов, которые за счет этого сублимируются, утончаются, обращаются внутрь, приобретая одухотворенные культурные формы и воплощаясь в творческой деятельности. С другой стороны, вследствие подавления и перенаправления, они нередко преобразуются в агрессивные, разрушительные силы. Ницше тщательно описывает многообразие и сложную механику их метаморфоз, широкий арсенал средств, которыми человек – и культура как его продолжение – ведут нескончаемую игру-борьбу. Весь пантеон чувств и способностей, добродетелей и пороков Ницше подвергает психологической ревизии, соизмеряя каждое внутреннее явление с инстанцией воли к власти.

Злобно-разрушительный, отрицающий, пассивный, словом – нигилистический характер мыслей и практик Ницше связывает с вынужденным подавлением инстинктов, вызванным их столкновением с отпором действительности, – или с их врожденной болезненностью и слабостью, культивируемой затем установившимися практиками и идеалами. На этой ниве генеалогия собирает самый богатый урожай, констатируя доминирование в истории западной цивилизации «нигилистической философии, которая пишет на своём щите отрицание жизни»[17]. При этом «не говорят “ничто”: говорят вместо этого “по ту сторону”, или “Бог”, или “истинная жизнь”, или нирвана, спасение, блаженство…»[18]. Нигилистические учения и практики берут свое начало в слабости, усталости, неспособности нападать и защищаться, вообще совладать с действительностью. Они наносят свой удар из-за угла, хитростью и “колдовством”, обесценивают, отравляют, клевещут, перемещая идеалы и упования в фиктивный мир. Они «признают правыми всех тех, которые страдают от жизни, как от болезни, и хотели бы достигнуть того, чтобы всякое иное понимание жизни считалось фальшивым и было невозможным»[19].

Режим жизнеотрицающего властвования дополняется вторым ущербным режимом, структурно тесно с ним связанным, но содержательно совершенно отличным: реактивностью. Реактивный, или пассивный, образ поведения отделяет жизнь от ее высших возможностей, подавляет деятельность. Посему он выражается в приспособлении, подлаживании, инертности в отношении себя и других: бытие становится не творческой, экспансивной волей, а реакцией, голым поддержанием существования. Реактивность проповедует смирение, воздержание, недеяние, послушание, отказ от власти и имущества, от сильных чувств – все способы опреснения и обескровливания. В сочетании с отрицанием она порождает аффекты мелкой злобы, зависти, мстительности: подавленные реакции, не нашедшие выхода в полноценном действии против того, что вызвало раздражение, – рессентимент, как называет это Ницше.

Торжеством элемента реактивности над отрицанием характеризуются некоторые религии, – например, буддизм, – но прежде всего светские социально-политические учения: новоевропейские демократия, социализм, анархизм. «Они стараются поддержать, упрочить жизнь всего, что только может держаться, они даже принципиально принимают сторону всего неудачного»[20], мелкого, среднего, отрицание в них отступает на второй план. Если человек отрицающий создал Бога, то убийцей Бога является реактивный человек. Бог умирает не от критики, уличений, холодного и трезвого суждения: он погибает, когда как сила исторгается из руководства жизнью. Реактивный человек взял в руки нож, поскольку хочет занять его место, поскольку стал слишком слабым и усталым, чтобы вести дело отрицания и влачить бремя обязательств перед трансцендентным: это тревожит покой и портит аппетит. Он формулирует имманентные ценности, которые делают возможным медленное самодовольное тление и прозябание. Человек позднего Нового времени, лишенный всякого объемлющего смысла, и есть тот последний человек из начальной части «Так говорил Заратустра», который восклицает: «Счастье найдено нами»[21] – и моргает. Он последний по ценности, но он последний и потому, что за торжеством тотальной реактивности, сменившей все еще активный и творческий нигилизм, находится только угасание и гибель. Реактивность – растущая пустыня, разрушающая не живое и сотворенное (как делает отрицание, активный нигилизм), а саму возможность жизни и творчества.

Дабы была возможна «высочайшая могущественность и роскошность типа человек»[22], нигилистические и реактивные силы должны быть преодолены. Обеспечение господства режимов жизнеутверждения и активности – вот два фундаментальных принципа ницшевского проекта переоценки ценностей, на которых покоится его этика.

Самоосуществлению жизни, раскрытию ее высших возможностей препятствуют ошибочные представления, направляющие по ложным, хотя и хорошо проторенным путям. Становление человека в обществе склоняет к некритическому восприятию веками копившихся, переплетавшихся и громоздившихся друг на друга заблуждений. Усвоение фикций потустороннего и посюстороннего, повиновение вкрадчивому голосу привычки, потакание недомыслию, обычаю, долгу и расхожим идеалам выкрадывает человека у самого себя. Полнота и богатство бытия невозможны для того, кто коротким поводком привязан к столбу несобственных, узких и поверхностных взглядов, ущербных жизненных форм. Должно вернуться к «истинным потребностям»[23]. Поэтому хронологически первым императивом, сформулированным в собственно ницшевской философии, стало освобождение ума, обретение суверенности, внутренней свободы как условий развития личности.

Из сказанного выше вполне очевидно, каким путам надлежит спасть первоочередно – это обесценивающие и оскопляющие жизнь метафизические предрассудки. Но избавление от Бога, крушение высших ценностей чревато умонастроением едва ли менее гибельным – нигилизмом в традиционном его понимании. Положим, Бог убит. «Но как мы сделали это? Как удалось нам выпить море? Кто дал нам губку, чтобы стереть краску со всего горизонта? Что сделали мы, оторвав эту землю от ее солнца? Куда теперь движется она? Куда движемся мы? Прочь от всех солнц? Не падаем ли мы непрерывно? Назад, в сторону, вперед, во всех направлениях? Есть ли еще верх и низ? Не блуждаем ли мы словно в бесконечном Ничто?»[24]. Из мира исторгается смысл, который нечем более заменить, бытие лишается оправдания, все погружается в тщету. Ценности, превосходящие жизнь, повержены в своем истоке и продолжают существовать лишь по инерции. Еще долго происшедшее не признается таковым, на место старых священных кумиров водружают новых, на труп накладывают румяна и пытаются наполнить жизнью, но распадение личного и социального, скатывание в малокровное, пассивное и равнодушное прозябание неумолимо движутся по своей колее. Ницше с полной ясностью отдает себе отчет в невозможности преодолеть нигилистический кризис, оставаясь внутренне привязанным к тому месту, где раньше располагался Бог, к сверхчувственному, трансцендентному. Жизни не нужны оправдания, ее смысл в чистой и активной имманентности, в осуществляющем себя до последних пределов творческом волении. Свободный ум должен провозгласить имманентные, активные, жизнеутверждающие ценности, он – «победитель Бога и Ничто»[25]. В акте полагания новых ценностей свободный ум превосходит самое себя, он не только сбросивший оковы, не просто победитель, он – созидающий.

Свободный ум, который вполне обрел свое “ради” и готов созидать, идеал могучего творческого духа выражается у Ницше в образе великого человека[26]. Строгая и гармоничная иерархия его душевных сил, их слаженная работа под единым началом позволяют ему сочетать в себе разносторонность с монолитной цельностью в стремлении к высшим задачам. Ведущая и определяющая черта великого человека – это «способность к продолжительной решимости»[27]. Великий труженик, он презирает нужды мгновения, подчиняя его требованиям долговременной логики. Его способность «простирать свою волю над большими пространствами собственной жизни, дабы всякими мелочами пренебрегать, отбрасывать их, даже если есть среди них самые прекрасные, самые “божественные” вещи на свете»[28] позволяет ему пожинать наиболее сладкие и драгоценные плоды бытия и накладывать на мир печать собственных творений.

Ницшевская этика предписывает: «Никогда не надо щадить себя, жестокость должна стать привычкой, чтобы среди сплошных жестоких истин быть веселым и бодрым»[29]. По его представлениям, однако, добродетели преданности высшим возможностям, строгости и требовательности к себе не имеют ничего общего с унылой пуританской ригидностью или аскетической практикой самоизнасилования. Воля и инстинкт должны слиться воедино, а ограничение – брать начало не из отрицания, противополагания, негативности, но быть моментом утверждения высшей задачи, явиться не тяжким отказом, а следствием приятия.

Величие духа, как и свобода ума не есть, однако, дело личного решения. Они не то, что может взять каждый; они должны быть сперва даны, чтобы затем их можно было завоевать. Человек вручен своей биологической данности, граниту «духовного фатума»[30] и ограничен предначертанными ему возможностями. Личность, рассматриваемая с точки зрения здоровья ее базовых инстинктов и предпосылок, схвачена Ницше в образе благородного человека. Этическим императивом благородство является в сугубо производном смысле, так как оно суть врожденное качество, проявляемое или подавляемое жизнью. Среди принципиальных свойств благородства первое место занимают взятые как данность активный и жизнеутверждающий режимы, способные успешно противостоять давлению господства противоположных ценностей. Вместе с тем ему присуща глубокая уверенность в себе и сознание собственного исключительного инобытия, не превращающиеся тем не менее в спесь. Благородный человек эгоистичен, но его себялюбие далеко отстоит от своекорыстия черни по характеру полагаемых задач, высоте и изяществу форм; он имеет на него и природное право как восходящий тип. Наконец, здоровая воля к власти, деятельно преобразующая действительность, проявляет себя в свойственной благородству упорядоченности внутренних и внешних жизненных проявлений.

Высшая надежда Ницше, однако, выходит за пределы сочетания свободы ума, величия духа и благородства души. Она устремляется к возможности одержать верх и над третьим, после Бога и Ничто, противником – и самым полновластным: духом мщения. Дух мщения – это сокровенный корень нигилизма, лежащий в основе человеческого существа. Он пронизывает правовую систему, экономическую базу, политическую реальность, верования и убеждения, все центральные идеи от наказания и возмещения до нечистой совести и равенства прав, он вновь и вновь порождает нигилистические мысли и практики. Делёз справедливо подчеркивает: «Разве человек, который не обвинял и не обесценивал бы существование, остался бы еще человеком, разве мыслил бы он еще как человек? Не было ли бы это уже нечто, отличное от человека, почти сверхчеловек? Носить в себе злопамятность, не носить в себе злопамятности — большего различия не существует, и лежит оно за пределами психологии, истории и метафизики. Это подлинное различие, или трансцендентальная типология, — различие генеалогическое и иерархическое»[31].

Наиболее фундаментальным измерением духа мщения является рессентимент по отношению ко времени. Он восстает против его разрушающей силы, оставляющей все позади, против того, что было, есть и будет – против “судьбы”. Коль скоро под сверхзадачей философии Ницше мы понимаем уничтожение метафизически понятого духа мщения, необходимо задаться вопросом, что способно реализовать ницшевское Да-сказание миру, принцип amor fati (лат.: любовь к судьбе) наиболее радикально и тем самым полностью уничтожить мщение? Только идея вечного возвращения всех вещей. Томас Альтицер так описывает взаимосвязь этих концептов: «В конце концов Да-сказание и вечное возвращение тождественны: глубочайшее утверждение существования может означать только желание вечного возвращения всех вещей, любовь к этой жизни, этому моменту, этой боли и притом до такой степени, чтобы желать их вечного повторения, причем повторения именно такими же»[32].

Делёз, комментируя этические импликации вечного возвращения, отмечает, что оно «наделяет волю не менее строгими правилами, чем кантовские. <…> Как этическая мысль, вечное возвращение представляет собой новую формулировку практического синтеза: Воли того, чего ты волишь, так, чтобы при этом ты волил также и его вечного возвращения»[33].

Человек, преодолевший дух мщения, сделавший своей волей вечное возвращение всех вещей, все принявший, но не подчинившийся, преодолел в себе человеческое – он стал сверхчеловеком. Дефиниция сверхчеловека такова: «римский цезарь с душой Христа»[34]. В нем сочетаются полное отсутствие злопамятности и мщения Спасителя с экспансивностью, повышенной витальностью римского владыки.

Первыми вопросами, глубоко взволновавшими Ницше как философа, были, однако, вопросы скорее эстетические, чем этические. В “Рождении трагедии” под влиянием Шопенгауэра и Вагнера он предпринимает попытку метафизического осмысления мира, в которой искусству придается всеобъемлющее значение. По прошествии многих лет он так описывает свой труд: в этой книге «отсутствует антитеза истинного и мнимого миров: есть только один мир, и мир этот ложен, ужасен, противоречив, полон соблазнов и лишен смысла… Мир, устроенный так, и есть мир истинный… Нам нужна ложь, чтобы одерживать победу над такой реальностью, над такой “истиной”, – чтобы жить… Метафизика, мораль, религия, наука – все они подвергаются рассмотрению в этой книге только как различные формы лжи: с их помощью человек верит в жизнь»[35]. В «Рождении трагедии» исконная судьба человека, его всегдашняя практика и высшая задача состоят в том, чтобы быть художником и лжецом. Иллюзия, фикция, эстетическая игра есть условия существования, позволяющие выдержать и задрапировать бессмысленное в своей основе и наполненное страданием бытие.

После разрыва с былыми убеждениями, в мышлении философа эстетика отходит в тень, в область отдельных замечаний, уступая место новым проблемам. Только в последние годы творчества он тесно связывает ее со своим новым пониманием человека и социума, с метафизикой воли к власти. В рамках последней, прекрасное представляет собой биологически закрепленную интерпретацию родовой (а отчасти и индивидуальной) волей к власти условий собственного восхождения. Красота есть благая весть, благой знак, в коих жизнь находит выражение своих высших возможностей и предпосылок. Если использовать метафору платоно-гегелевской традиции, прекрасное суть сияние, ореол, окружающий то, что трактуется как мощь, здоровье, изобилие, будущность.

Стендалевское определение красоты как “обещания счастья” Ницше трансформирует в определение ее как обещания власти, роста. Именно поэтому «искусство действует тонически, преумножает силы, разжигает желание (то есть чувство силы), возбуждает все тончайшие воспоминания экстаза»[36]. Интенсивный эстетический опыт вызывает «невероятное расширение… чувства могущества, богатство, избыток, необходимое переполнение всех рубежей и краев»[37].

Напротив, «по физиологической поверке, все безобразие ослабляет и огорчает человека. Оно напоминает ему о гибели, опасности, бессилии; он фактически теряет при этом силу. Действие безобразного можно измерять динамометром. <…> Безобразное понимается как знак и симптом вырождения: что хоть самым отдаленным образом напоминает о вырождении, то вызывает в нас суждение “безобразно”. Каждый признак истощения, тяжести, старости, усталости, всякого вида несвобода, как судорога, паралич, прежде всего запах, цвет, форма разложения, тления, хотя бы даже в самом разреженном виде символа, – все это вызывает одинаковую реакцию, оценку “безобразно”. Ненависть вырывается здесь – кого ненавидит тут человек? Но в этом нет сомнения: упадок своего типа. Он ненавидит тут в силу глубочайшего инстинкта рода»[38].

Как и вся человеческая деятельность, искусство предоставляет пространство для реализации противоположных начал – жизнеутверждения и жизнеотрицания, активности и реактивности. На их основе Ницше проводит различение между двумя основными родами искусства. Сущность жизнеутверждающего, благородного искусства – и здесь образцами он видит древнегреческое и ренессансное – есть благодарность, прославление жизни, избыток. Его апелляция к миру грёз не есть возражение против бытия, «ибо “кажимость” означает здесь реальность вдвойне, только избранную, усиленную, корректированную»[39]. В равной мере широко используемый в нем трагический элемент не несет в себе обвинения: «Трагический художник вовсе не пессимист, он говорит как раз Да всему загадочному и страшному, он дионисичен»[40].

Между тем, формы искусства, отмеченные декадансом, например, романтизм, суть следствие нехватки, неудовлетворенности действительным. Тяга к прекрасному здесь является симптомом пониженной витальности, бегством в фантазию человека, неспособного разглядеть красоту действительного мира и не имеющего сил жить и творить в нем. Таким образом, несмотря на общую основу эстетического ощущения, в разных людях и у разных человеческих типов складываются различные эстетические потребности и представления о прекрасном. Декадентское искусство неизбежно выражает свою физиологическую основу: оно полно жалоб и обвинений, елейного прекраснодушия, прославления посредственности и идиллий маленького человека, оно лишено мужских добродетелей и преисполнено женских пороков, оно барочно, въедливо, химерично, причудливо, неестественно, вздорно. Противополагаемый ему классический стиль, понимаемый как режим искусства, а не исторический тип, напротив, концентрирует высшую степень могущества и богатой упорядоченности, покой, мужество, простоту, силу, гордость[41].

Искусство, настаивает Ницше, должно рассматриваться как могущественный стимулятор и вспомогательное средство на службе у развивающейся жизни, оно должно показывать ее высшие возможности и вызывать к их осуществлению. Искусство тонизирует, наделяя бытие яркими, живыми красками, роскошными художественными формами, придавая смысл и будущность. Философам до сих пор недоставало художнических способностей, воли создать поистине прекрасное, богатое, здоровое, и один из его идеалов – это художник-философ, который мог бы поработать над человеком и миром, как над произведением искусства.

Политические взгляды Ницше также проистекают из метафизики воли к власти и результатов проведенной им генеалогии истории. Они структурируются вокруг основной проблемы: как обеспечить преобладание режимам активности и утверждения? В набросках к политическому трактату от 1887 г. Ницше формулирует ее так: «как привести добродетель к господству» (а именно, ницшеанскую добродетель). Во имя этой цели политик-моралист должен быть имморалистом дела, макиавеллистом в превосходной степени, ибо господства добродетели и истины, «безусловно, можно достигнуть лишь теми же самыми средствами, которыми вообще достигают какого угодно господства, и уж во всяком случае не посредством добродетели»[42]. Это объясняет то обстоятельство, что его поздние размышления приобретают известную резкость тона и предлагают не стесняться необходимых мер насилия и принуждения, осуществляя поворот к Новому Началу, новому типу культуры и общества. Однако таковы, на взгляд Ницше, издержки переходного периода, которые оправданы построением культуры и социальности, устремленных к достижению последних пределов самоосуществления человеческого вида, раскрытию высших возможностей личности.

Общественные устройства, ориентированные на распространенные идеалы равенства, умножения счастья, сытости и благополучия, Ницше связывает с ущербными режимами властвования. Новоевропейская демократия и социализм суть последние выводы христианства и реактивности в целом, которые сходятся друг с другом «в глубокой и инстинктивной враждебности ко всякой иной форме общества, кроме автономного стада»[43], в изнеженных и плоских идеалах мелких лавочников, «в смертельной ненависти к страданию вообще»[44] и естественной иерархии рангов. Они противоречат условиям возвышения человека, лишают соков почву, из которой может вырасти исключительная личность.

Во главе обществ должны находиться не демагоги, идущие на поводу у стадных ценностей, а те, чьи способности соизмеримы с возлагаемыми на них титаническими задачами: лучшие, то есть, аристократия. «Всякое возвышение типа “человек”, – пишет Ницше, – было до сих пор – и будет всегда – делом аристократического общества»[45]. Аристократическое мироощущение имеет и то преимущество, что в отличие от узкой перспективы и кратковременной логики действования, свойственных названным политическим устройствам, оно чтит прошлое, сохраняя устремленность в будущее. Аристократия способна к осуществлению высших коллективных задач, поскольку у нее есть «императив, антилиберальный до злобы: воля к традиции, к авторитету, к ответственности на столетия вперед, к солидарности цепи поколений вперед и назад in infinitum»[46].

Следует остерегаться понимать новую знать, которую Ницше хотел видеть во главе мира, как жесткую тоталитарную касту, подавляющую и ущемляющую большинство. Нельзя согласиться с господствующей точкой зрения, выражаемой, к примеру, Ричардсоном, будто ницшевское государство «имеет резко отличающиеся друг от друга классы или касты. Они варьируются от правящей элиты до огромного низшего класса нездоровых и страдающих людей, возможно даже “рабов”, причем в более буквальном смысле, чем мы привыкли понимать это слово сейчас»[47]. Уже в черновой записи, относящейся к 1874 году, Ницше дает ясное определение природы элиты: «Существует этическая аристократия, к которой никто не может примкнуть, если он не принадлежит к ней уже по рождению» (курсив мой. – О.Ц.). Она не жестока, не держится на рабстве и не замкнута. Вопрос о мнимой бесчеловечности политической философии Ницше мы уже затрагивали: он принимает “жестокость” в духе макиавеллизма и относит ее в первую очередь к этапу перехода к новому обществу, ибо человек, жаждущий господства добродетели, не имеет права быть добродетельным сам: так он никогда не достигнет своих целей.

Что же касается рассуждений мыслителя о необходимости “нового рабства”, то они, конечно, имеют место быть[48]. Речь в них, однако, идет об учреждении естественной и открытой для социальной мобильности иерархии, а вовсе не о возрождении архаичных общественных институтов. С точки зрения Ницше, демократическое и социалистическое, то есть, по сути, христианское мировоззрение игнорирует реальное неравенство индивидов и совершенно некорректно выстраивает социальное пространство. Несправедливым является именно равенство, во всяком случае, его расхожее толкование. Требуется привести социум в соответствие с этими основополагающими фактами посредством создания системы принципиально открытых уровней иерархии. Ницше, опираясь на биологические наблюдения и относясь к данным этой науки с крайним почтением, горячо выступал за смешение кровей различных народов, видя в том путь к улучшению человеческой породы[49]. Не отрицал он, конечно, и того, что одаренность есть свойство внеклассовое, а потому социальная мобильность, свобода перемещения между иерархическими ячейками столь же принципиально важна для развития, как и свобода смешения этносов. В связи с этим идентифицировать его с апологетикой кастового элитизма так же ошибочно, как и с национализмом.

Коль скоро аристократия есть необходимо открытая группа, свободно набирающая новых членов, она, в сущности, воплощает новую модель демократического правления. Вкупе с другими свидетельствами это позволяет предположить, что Ницше вполне принимает позитивное содержание демократии, как она существовала в рамках раннего периода существования древнегреческих полисов и в известных формах в ранней римской республике. Не случайно он время от времени считает нужным добавить к ней слово “современная”, когда подвергает ее критике[50]. Для демократии, способствующей делу возвышения человека, нужен здоровый, крепкий, свободный и плодотворный в своей основе народ, а не толпа и не чернь. В аристократической демократии, как мы можем назвать устройство, при котором народ, избирая лучших из самого себя, делегирует им управление, утверждает в них себя как в своем высшем воплощении, сословно-классовый антагонизм снимается. Элита и народ предстают сообщающимся единством различного, элита оберегает народ, видя в нем исток самой себя, но не подчиняет общественный порядок и коллективное целеполагание его склонности к реактивному существованию[51].

Теперь, по окончании разбора ключевых тем ницшевского учения, можно без преувеличения констатировать, что редкая философская система способна обнаружить подобную цельность и законченность, взаимопроникновение и взаимоподдержку составляющих ее частей. И данный вывод никоим образом не опровергается некоторыми поверхностными несосытковками, которые накопились за десять с небольшим лет собственно ницшевского мышления и прекрасно поддаются примирению в рамках широкого контекста его философии. Мы, таким образом, сохраняем надежду, что продемонстрированная в этом беглом очерке внутренняя согласованность самого существенного послужит возражением как лишенному сомнений тону Ясперса, энергично подчеркивающему осколочность философии Ницше[52], так и тем горячим поклонникам мыслителя, которые, подобно Жоржу Батаю, заблудились в ницшевской мысли и уверяют, будто это она «находится внутри лабиринта противоречий»[53].

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Батай Ж. О Ницше. М.: Культурная революция, 2010.

2. Делёз Ж. Ницше и философия. – М.: Ad Marginem, 2003.

3. Марков Б. В. Человек, государство и Бог в философии Ницше. СПб.: Владимир Даль, 2005.

4. Ницше Ф. Полн. собр. соч.: в 13 т. М.: Культурная революция, 2006-2014.

5. Ницше Ф. Собр. соч.: в 2 т. М.: Мысль, 1996. Т. 1.

6. Хайдеггер М. Исток художественного творения. М.: Академический проект, 2008.

7. Хайдеггер М. Что зовется мышлением? М.: Академический проект, 2010.

8. Цендровский О.Ю. Идеал величия в философии Ницше // Вестник РХГА. № 4. 2013. C. 119-129.

9. Ясперс К. Ницше. Введение в понимание его философствования. СПб.: Владимир Даль, 2003.

10. Fink E. Nietzsche’s Philosophy. L., N.Y.: Continuum, 2003.

11. Kaufmann W. Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist. Princeton: Princeton University Press, 1974.

12. Klossowski P. Nietzsche and the Vicious Circle. Chicago: Chicago Press, 1998.

13. Lowith K. Nietzsche's Philosophy of the Eternal Recurrence of the Same. Berkley: University of California Press, 1997.

14. The New Nietzsche: Contemporary Styles of Interpretation / ed. by D.B. Allison. N.Y.: Dell Publishing Co., 1977.

15. Richardson J. Nietzsche’s System. N.Y.: Oxford University Press, 1996.

[1] Ясперс К. Ницше. Введение в понимание его философствования. СПб., 2003. С. 525.

[2] См., напр.: Марков Б. В. Человек, государство и Бог в философии Ницше. СПб., 2005. С. 24.

[3] Kaufmann W. Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist. Princeton, 1974. P. 74.

[4] Хайдеггер М. Исток художественного творения. М., 2008. С. 347-348.

[5] Хайдеггер М. Что зовется мышлением? М., 2010. С. 62.

[6] Richardson J. Nietzsche’s System. N.Y., 1996.

[7] Ницше Ф. Полное собрание сочинений: в 13 тт. М., 2006-2014. Т. 6. С. 17. (Перевод цитат, дающихся по этому изданию, в ряде мест изменен автором.)

[8] См.: там же. Т. 13. С. 21.

[9] Там же. Т. 6. С. 38.

[10] Там же. С. 152.

[11] См., напр.: там же. Т. 5. С. 49-51.

[12] Ницше Ф. Указ. соч. Т. 13. С. 339.

[13] Там же. С. 251.

[14] См., напр.: там же. Т. 12. С. 189.

[15] Там же. Т. 5. С. 31.

[16] Там же. Т. 13. С. 360.

[17] Там же. Т. 6. С. 113.

[18] Там же. С. 114.

[19] Там же. Т. 12. С. 74.

[20] Там же.

[21] Там же. Т. 4. С. 18.

[22] Там же. Т. 5. С. 237.

[23] Там же. Т. 1. Ч. 2. С. 171.

[24] Ницше Ф. Собр. соч.: в 2 т. М., 1996. Т. 1. С. 592-593.

[25] Ницше Ф. ПСС. Т. 5. С. 313.

[26] См. подробнее: Цендровский О.Ю. Идеал величия в философии Ницше // Вестник РХГА. 2013. № 4. С. 119-129.

[27] Там же. Т. 5. С. 137.

[28] Там же. Т. 11. С. 408-409.

[29] Там же. Т. 6. С. 227.

[30] Там же. Т. 5. С. 158.

[31] Делёз Ж. Ницше и философия. М., 2003. С. 96.

[32] Altizer T. J. Eternal Recurrence and Kingdom of God // The New Nietzsche: Contemporary Styles of Interpretation. N.Y., 1977. P. 245.

[33] Делёз Ж. Указ. соч. С. 154.

[34] Ницше Ф. ПСС. Т. 11. С. 270.

[35] Там же. Т. 13. С. 180-181.

[36] Там же. Т. 13. С 273.

[37] Там же.

[38] Там же. Т. 6. С. 72.

[39] Там же. Т. 6. С. 32.

[40] Там же.

[41] См., напр.: там же. Т. 13. С. 223-224.

[42] Там же. Т. 13. С. 23.

[43] Там же. Т. 5. С. 117.

[44] Там же. С. 118.

[45] Там же. Т. 5. С. 191.

[46] Там же. Т. 6. С. 87.

[47] Richardson J. Op. cit. P. 164.

[48] См., напр.: Ницше Ф. ПСС. Т. 12. С. 67.

[49] См., напр.: Ницше Ф. ПСС. Т. 12. С. 41.

[50] См., напр.: там же. Т. 6. С. 87.

[51] См., напр.: там же. Т. 6. С. 174-176.

[52] См., напр.: Ясперс К. Указ. соч. С. 64.

[53] Батай Ж. О Ницше. М., 2010. С. 27.

Date: 2016-07-18; view: 434; Нарушение авторских прав