Препятствия к освобождению

Говоря о причине дуккхи, мы касаемся важнейшей темы буддийской сотериологии — систематизации и классификации внутренних, психологических препятствий к освобождению. Раз причина дуккхи не в естественном устройстве вселенной и не в сверхъестественной силе, спускающей ее «сверху», а только в самой психике человека, то вполне законно поставить вопрос о том, какие именно свойства человеческой натуры вызывают дукхху и поэтому нуждаются в первоочередной переделке и искоренении. Буддийские тексты содержат множество разных классификаций человеческих пороков. Пять ниваран (или пять килеса, санскр. клеша) — препятствий к освобождению: любовное вожделение (кама-ччханда), злобность (вьяпада), физическая и психическая апатия, тупость (тхина-мид-дха), беспокойство-суетность (уддхачча-куккучча) и сомнение (ви-чикиччха). Три асавы (омрачения): кама, бхава и авиджджа (санскр. авидья) — чувственность, жажда продолжать существование и неведение. Аффекты (страсть, гневливость, злобность, суетливость), а также слишком пассивная, ленивая психика (апатия, тупость, неповоротливый ум), наряду с неведением (заметим, что неведение — это не просто отсутствие знания, а активное, действующее заблуждение, например, вера в вечный Атман) — все эти психологические и гносеологические факторы в конечном итоге тоже восходят к жажде (гнев и т.п. — это реакция на неполучение ожидаемого удовольствия, апатия — следствие страха перед неприятными ощущенями и т.п.). Появившись, они становятся препятствиями к освобождению: искажают восприятие, нарушают душевное спокойствие, словом, мешают видеть веши такими, каковы они на самом деле (ятха-бхутам). Симптоматично, что разрушение асав по своему сотерио-логическому эффекту ставится даже выше понимания четырех благородных истин («око Дхармы»),

Если оценивать первые две истины как элементы религиозной доктрины, то можно легко заметить, что в них нет никакого религиозного смысла. Человек попадает в тиски сансары не по воле бога и не по прихоти злых сил, а лишь по собственному неразумию и духовной слепоте. Дуккха не имеет ни собственной онтологии, ни собственной метафизики, за ней не маячит фигура высшего существа или тень сверхъестественных сил. Это скорее определенный психологический взгляд на вещи.

Дуккха и страдание

Сравним дуккху со страданием в иудео-христианстианской традиции. Во-первых, в этой традиции страдание трактуется как наказание за грехи (в христианстве — первородный грех: злоупотребление свободой, дарованной Богом), одновременно считаясь своеобразным испытанием прочности веры (история бедного Иова). И наказание и испытание ниспосылаются Им с определенной целью — чтобы люди могли искупить свои грехи. В буддизме отношение к страданию иное. Даже если дуккха как сугубо отрицательный опыт и является возмездием за какие-то проступки в прошлом или настояшем существовании, то само возмездие осуществляется не богом, а безличным механизмом кармы. Дуккха — в смысле общего положения вещей (включающая и приятный опыт) — это сигнал «изнутри», информирующий человека о том, что он все еще находится в тисках сансары.

Во-вторых, иудео-христианская традиция связывает страдания рода человеческого с происками зла, воплощенного в образе сатаны, прельщающего людей чувственностью и гордыней. Поэтому страдание — это еще и борьба добра со злом, битва Бога и сатаны за души человеков. «Здесь дьявол борется с Богом и поле битвы — сердца людей» (Достоевский). В этом смысле страдание очищает и возвышает верующего — человек, который не страдал сам, считается неспособным сочувствовать страданиям других, а значит, неспособным к подлинной христианской любви. Культ страданий в христианстве связан с важнейшим догматом искупления — своими страданиями и своей мученической смертью Христос искупил грехи человеков. Символ христианства — распятие — эго навечно застывшая гримаса страдания Богочеловека, знаменующая победу над страданиями (ср. изображения Будды с неизменной полулыбкой на устах).

Если дуккха считается в буддизме неизбежным опытом всех живых существ, то каково ее отношение к достижению нирваны? В признании физического страдания путем к спасению христианство сближается скорее с джайнизмом (можно сравнить самоистязания средневековых монахов в подражание Христу и в надежде на вознесение и практику самоумерщвления джайнских аскетов). Вспомнив, как скептически относился Будда к самоистязаниям джайнов, мы можем предположить, как он мог отнестись к мученической смерти Спасителя. Чистое страдание («смертию смерть поправ»), без позитивного, приятного опыта — не может привести к устранению страданий. Ведь страдание — лишь следствие, поэтому борьба с ним бессмысленна, нужно направить свои усилия на устранение его причины — жажды.

желания. В связи с этим я не могу согласиться с мнением В. К. Шохина, который пишет: «Учение о страдании, которое вводится в само бытие мира и структуру индивида, делает весьма сомнительной возможность освобождения от него, даже через «благородный восьмеричный путь»: болезнь, не отделенная от самой природы организма, терапии поддаваться не может. Учение о «группах привязанности», замещающих индивидуальное «я», делает эту терапию и бессмысленной, потому что отсутствует сам пациент» («Первые философы Индии» 1997: 188.). Будду не интересует «бытие мира», отдельное от структуры индивида. Если под «структурой индивида» имеется виду учение о пяти скандхах, то необходимо иметь в виду, что такая структура не представляла собой ничего эссенциального (наподобие кристаллической решетки). Речь может идти лишь о разных функциях (модусах функционирования психики), которые сами по себе нейтральны по отношению к дуккхе. Дуккхой их делает лишь определенная психологическая установка индивида (их отождествление с «я», «эго»). Если бы дуккха вводилась в структуру индивида, от нее нельзя было бы избавиться, отождествление дуккхи со скандхами касается нашего взгляда на вещи, а не самого состояния вещей. А этот взгляд, правильно осмысленный и использованный, может стать необходимым элементом стратегии освобождения. По словам Стивена Коллинза, дуккха — это «гомеопатическая терапия сансарной жизни, диагноз которой «неудовлетворительность», «затянувшаяся инициация, длящаяся до наступления нирваны» (Collins S. Selfless Person: Imagery and Thought in Theravada Buddhism. C. 192). Без закабаления невозможно освобождение, без сансары, а стало быть и без дуккхи, — нирвана.

Конец дуккхи

«А в чем, монахи, благородная истина о конце дуккхи? Это полное устранение жажды и полное прекращение жажды, отказ от ее, отречение от ее, освобождение от ее, отпускание ее».

Именно эта истина свидетельствует о религиозном характере буддизма. Что дает нам основания так думать? Известно, что все религии обещают своим последователям избавление от самых мучительных состояний, свойственных человеческому существованию, облегчение страданий и преодоление конечности бытия. В этом отношении буддизм не составляет никакого исключения. Буддийские представления о конечном «освобождении» тоже достаточно радикально отличаются от христианской и мусульманской идей спасения. Буддизм

Истина о пути

не признает благодати, а в деле спасения придает сознательным усилиям человека гораздо больший вес, чем какой-либо помощи извне (это касается прежде всего раннего буддизма и тхеравады).

«Ибо сам человек совершает зло, и сам оскверняет себя. Не совершает зла он тоже сам, и сам очищает себя. Чистота и скверна связаны с самим собой. Одному другого не очистить. В небе нет пути, нет отшельника вне нас. Люди находят радость в иллюзиях, татхагаты» [Тат-хагата — один из эпитетов Будды — В.Л.} свободны от иллюзий» («Дхам-мапада» 165, 254).

Как можно заметить, важность собственных усилий отвечает и самой стратегии понимания духкхи: раз духкха есть механизм, запушенный самим человеком, то кто же, если не сам он, может прекратить действие этого механизма?

Верующие разных исповеданий стремятся обрести душевное равновесие в идее бессмертия души, но для буддизма и других индийских религий бессмертная душа — отнюдь не благо, а наоборот — величайшее зло, поскольку бессмертие ассоциируется с сансарой — бесконечными перевоплощениями, которымдуша подвержена втечение всего времени существования мира. Бессмертие души в буддизме трактуется как свидетельство приверженности «крайности» этерна-лизма — веры в вечное существование атмана (души).

Поэтому нирвана для буддистов — это не какое-либо состояние бессмертной души, например, блаженство водном из божественных миров, в котором душа, в порядке кармического вознаграждения, может пребывать, пока не исчерпаются ее заслуги. Нирвана не имеет меры в этом мире, ибо ее нельзя описать в привычных человеку понятиях. Единственное, что о ней можно сказать. — это то, что она радикально преобразует весь человеческий опыт, поэтому, оставаясь в пределах сансары, никто не может знать, что ждет его за ее порогом. К сходству трактовки нирваны и высшего состояния в упанишадах, т.е. к апофатической традиции в религии, мы еще вернемся, а пока обратимся к четвертой арийской истине, которая указывает нам путь к этой высшей цели буддийского учения.

Истина о пути

«А в чем, монахи, благородная истина о пути, ведущем к уничтожению страдания»? «Этот благой восьмеричный путь таков: правильные взгляды, правильные намерения, правильная речь, правильные действия, правильный образ жизни, правильные усилия, правильное осознавание и правильное сосредоточение».

Буддхагхоша делит перечисленные практики на три основные категории: шила (добродетели): слово, действие, образ жизни; самад-хи (сосредоточение): усилие, осознавание и концентрация: и паннья/ праджня, или мудрость (взгляды, намерения).

Остановимся на каждой из ступеней этого пути. Правильные взгляды (диттхи) — это знание четырех благородных истин; правильное намерение — отказ от мирских удовольствий, от ненависти и от насилия; правильная речь — воздержание от лжи, сквернословия, грубости, скабрезности и глупости; правильное действие — воздержание от воровства, убийства, недолжного поведения вообще; правильный образ жизни — праведное поведение в соответствии с пятью моральными принципами: не убий, не укради, не прелюбодействуй, не лги, не опьяняй себя; правильное усилие, правильное самообладание и правильную концентрацию мы рассмотрим в связи с проблемами буддийской медитации.

Четвертая истина служит практическим рецептом для реализации третьей. Это и есть религиозный путь, рекомендуемый последователям Будды для достижения высшей религиозной цели — нирваны. Этот путь представляет собой совокупность моральных норм, психотехнических процедур и определенных «теоретических» представлений. Буддийская традиция говорит о нем как о сочетании культуры поведения (шила), культуры психики (читта или самадхи) и культуры мудрости (праджня).

К категории шила относятся: правильная речь, правильное действие и правильное поведение. Дисциплина психики в индийской традиции предполагает развитие способности концентрации и достижение трансов, или дхьян. Однако в буддизме — это еще и правильное усилие по устранению дурных мыслей, мнений, намерений и т.п. И правильное самообладание — упражнения по интроспекции, или самонаблюдению. В целом культура поведения и психики, которую описывают буддийские тексты, мало чем отличаются от норм брахманско-шраманской традиции и практически не несут в себе ничего специфически буддийского. Буддийское видение мира сосредоточено в праджне, или культуре мудрости. В текстах она отождествляется с знанием четырех арийских истин. Из звеньев восьмеричного пути ей соответствует «правильное воззрение» (самма-диттхи).

Таким образом, восьмеричный путь дает системное описание всех аспектов духовной жизни — этического, психологического и познавательного.

Буддийская этика

Остановимся на первом из них — этическом. Каково «правильное поведение» по-буддийски? В чем заключается буддийская добродетель?

Необходимо различать четыре уровня этических наставлений.

1. Правила поведения для обычных людей (путхудж-джана), главные из них — панча-иииа: не убий, не прелюбодействуй и т.п. — перекликаются с христианскими заповедями. Однако, в отличие от последних, они не носят принудительного характера, связанного с угрозой «внешней» кары. Проповедуя их, Будда взывает не столько к совести, сколько к здравому смыслу своих слушателей, подводя их к мысли, что соблюдение данных принципов создаст более благоприятные условия для личной и социальной гармонии (например, его речь перед домохозяевами Паталиграмы). Основы мирской этики содержатся в основном в никаях (см. например, «Брахма-джала-сутта»),

2. Правила поведения в миру для членов сангхи, систематизированные в «Пратимокше» и «Кхандхаке».

3. Общие методы самотренировки, предписанные для членов сангхи и направленные на достижение разных уровней освобождения от сансары: «обретениеслуха» (сотапанна):«возвращение единожды» (са-кадагамита), «безвозвратность» (анагамита). Методы самотренировки по достижению высшей цели буддийской практики — архатства.

Четыре уровня наставлений коррелируют с четырьмя степенями духовного прогресса и, соответственно, четырьмя типами индивидов.

(1) «вошедший в поток» (сотапанна), новообращенный — преодоление ложных воззрений о существовании я (саккая-диттхи), сомнений (вичикиччха), веры в силу ритуалов и в силу аскезы (нирвана после семикратного перерождения).

(2) возвращающийся в этот мир только один раз (сакадагамин) — уменьшение чувственных влечений (кама-рага), ненависти (двеша) и ослепления (моха).

(3) невозвращенец (анагамин), перерождающийся после смерти в небесах — полное преодоление чувственных влечений (кама-рага), ненависти (двеша) и ослепления (моха).

(4) архат — преодоление всех загрязнений и препятствий: желания существования на тонких материальных планах (рупа-рага), желания существования на нематериальных уровнях (арупа-рага), гордости (мана), беспокойство (уддхачча) й невежества (авидджа) + реализация четырех благородных истин. Только для монахов.

В некоторых текстах встречается пятичленная («Чула- Гопачика-сутта» — М. 34) или шестичленная классификация («Атагаддупама-сутта» М. 22). Перед первой ступенью располагаются еще две: а) те. кто исповедуют учение, придерживаясь исключительно одной веры, б) те, кто просто верят в Будду и поклоняются ему.

Однако предполагается и некий пятый — исходный или нулевой тип, находящийся вне прогрессивной шкапы духовного развития. Это уже многократно упомянутый путхудж-джана — обыватель. Он подвержен аффектам, ложным воззрениям, совершает неправедные или просто бессмысленные с буддийской точки зрения действия, например, брахманские ритуаты, поэтому нуждается в самых элементарных моральных наставлениях. То же самое может касаться и некоторых членов сангхи, которые еще не избавились от аффектов и пороков. Их поведение также требует регламентации. Например, им запрещается принимать в качестве подаяния золото, серебро. др\i ие ценные вещи, они не имеют права делать пищевые запасы, есть более, чем один раз в день, иметь постоянных кормильцев, спать в одном и том же месте более одного раза и т.п.

Таким образом, первые два уровня предполагают «внешние регламентации». определяют «внешний» рисунок поведения. Более высокие уровни касаются уже собственно духовного прогресса. Методы работы над собой, рекомендуемые Буддой, немногим отличаются от методов других аскет ических общин — это йогические упражнения по самоограничению и контролю чувств (исключая особо болезненные практики еамоумерщвления). а также упражнения по концентрации внимания. Однако чистая йога с точки зрения буддизма столь же бесперспективна, как и бездумное исполнение ритуаюв. Чтобы иметь сотериологический эффект, йога должна быть еще и «умной». г.е. нести в себе определенные идеи. Поэтому понимание и ре-атизация буддийских доктрин в известном смысле важнее йогичес-коп подготовки.

Первым духовным достижением, свидетельствующим о том. что адепт действительно встал на буддийский путь, является сотапанна (буквапьно, «обретение слуха»), А.Парибок предполагает, что сота-панной обозначалось глубокое понимание истинности буддийской доктрины, которое подтолкнуть человека к тому, чтобы избрать буддийскую стезю: «...в какой-то момент, часто во время или после проповеди, человека вдруг (или не вдруг) «пронимало», у него словно про-резыватся слух (сото). До него доходило, что говорят лично ему и говорят правду, а не занимаются общими рассуждениями» (Литература к лекции. 2. С. 158). Когда Будда заканчивал свою проповедь, его собеседники, как правило, испытывали одно и то же чувство. Вот как описывает его паривраджак Магандия. который в начале беседы был настроен крайне скептически и даже враждебно: «Чудесно, почтенный Готама, чудесно. Будто все стало на свои места, будто открылось то, что было скрыто, будто показали прямой путь, будто в темную комнату внесли лампу с мыслью о том, что «наделенные зрением увидят формы». Точно также почтенный Готама прояснил доктрину разными способами» («Магадинья сутта», М. 1, 501—513). Остановившись на этом достижении, человек обеспечивает себе только семикратное перерождение, после которого автоматически уходит в нирвану.

Второй «плод» духовного прогресса — «возвращение единожды», г.е. еще одно перерождение. Третий — «безвозвратность», т.е. невозвращение в кама-дхату, или в чувственный мир, но возможность возрождения в других мирах, что тоже является продолжением сансары. Наконец, четвертый — архатство о значает окончательный уход (нирвану).

Названные ступени духовного прогресса отличаются между собой по степени устранения: а) аффектов, б) ложных воззрений, в) желания перерождения, а также по развитию в себе: а) самоконтроля, б) концентрации и в) новых духовных органов познания. При доведении до конца усилий, берущих начало на предыдущих уровнях, архатство культивирует еще и целостное «знание —видение» (нъяна-дассана) мира и себя в терминах буддийской теории. Если второй и третий уровни имеют много общего с методами других шраманских и брахманских общин, то четвертый составляет собственно буддийское нововведение. Здесь к йоге добавляется некий гностический компонент — высшее знание и реатизация буддийской доктрины.

Однако вернемся к буддийской этике, которая, суммируя сказанное ранее, коррелирует с наставлениями первого и второго уровня. «Саманнапхаласутга» («Сутра о плодах подвижничества») даег нормативный перечень добродетелей, являющихся религиозными заслугами для членовсангхи. Ониделятся натри основные группы: «телесные» (кайика), «речевые» (вачасина) и «ментальные» (манасика).

1. Оказание почестей и знаков уважения братьям-бхиккху.

2. Упражнение в добродетелях изсписка шила: сострадание и доброта ко всем живым существам, честность, целомудрие, правдивость, миролюбие, вежливость, доброжелательность речи, воздержание от излишеств (12 видов), недопустимость надувательства, насилия, не-причинение вреда семенам, растениям и кустарникам, ненакопи гель-ство сокровищ (7 видов), неношение богатых одежд (20 видов), неиспользование украшений (27 видов), непосещение зрелищ (26 видов), неучастие в играх (18 видов), в пустых разговорах (27 видов), неиспользование софистики и грубых выражений в разговоре о возвышенных предметах, недопустимость трюков и магии под прикрытием религиозных целей, недопустимость зарабатывания на жизнь низкими искусствами: прорицаниями, советами относительно выбора лучших вещей, пророчествами о войне и ее результатах, астрологией, предсказанием голода и чумы, сватовством, заклинаниями, идолопоклонничеством, различными видами знахарства.

3. Уверенность в себе, отсутствие страха, вытекающее из сознания правильности своих действий.

4. Привычка оберегать «двери своих чувств», или самоконтроль.

5. Постоянная интроспекция (сати).

6. Умение довольствоваться малым, простой жизнью.

7. Освобождение от пяти основных аффектов: лживости, гневливости, лени, суетности, нерешительности.

8. Всеохватывающая радость и умиротворенность.

9. Практика четырех дхьян или уровней концентрации.

10. Знание-видение (ньяна-дассана).

11. Способность проектировать ментальные образы.

12. Шесть форм сверхзнания: небесный слух (восприятие небесных звуков), телепатия, свсрхобычные силы (риддхи): божественный глаз, ретрокогниция, или знание предшествующих рождений, знание об уничтожении аффектов.

13. Реализация четырех арийских истин, разрушение аффектов, достижение архатства.

Как и в предыдущих случаях, все пункты перечня, за исключением последнего, могли бы войти в «моральный кодекс индийского аскета», если бы таковой был создан. Перед нами описание идеального отшельника времен Будды, правда, буддизм привнес в него свои акценты. Так, хотя принципы сострадания и любви ко всем существам провозглашаются и другими аскетическими обшинами, именно буддизм выдвинул их в центр своей этики. Обращает на себя внимание, что раннебуддийская добродетель в целом больше ориентирована на непричинение зла, чем на активное делание добра. Однако подчеркивая эту сторону буддийской этики, следует понимать, что она вытекает из предпочтения, которое буддисты оказывали нравственному мотиву в сравнении с нравственным действием. Продолжая сравнение буддизма и христианства, следует сказать, что, в отличие от последнего, также высоко оценивавшего значимость мотива, буддийская этика, как светская, так и монашеская, была в целом гораздо более прагматичной. Истина совпадала с пользой для духовного прогресса и конечного освобождения.

Ученые спорят, чего в буддийской добродетели больше — эгоизма (некоторые считают, что ряд высказываний Будды поразительно напоминает теорию «разумного эгоизма») или, напротив, альтруизма. Признаться, буддийские источники дают достаточно свидетельств как в пользу первого (все, что вытекает из принципа: «Будьте сами себе светильниками»), гак и в пользу второго (принципы анукампа, метта и каруна благорасположенности ко всему живому, любви и сострадания).

Вряд ли альтернатива эгоизма-альтруизма осознавалась во времена Будды. Скорее похоже на то, что ранние буддисты не видели принципиального различия между действиями для себя и действиями для других. Предполагалось, что, изменяя себя, очишая свою психику от аффектов, адепт буддизма изменял в некотором смысле и окружающий мир. Именно в этом ключе следует понимать еще один важный буддийский принцип — сарва атмата, или отношение ко всем существам как к самому себе.

Подобная, если угодно, эго-альтруистическая этика вытекала из более фундаментальных мировоззренческих принципов в учении об отсутствии атмана — «самости», «души», «я» и взаимозависимом возникновении (пратитья-самутпада). Если видеть в личности лишь группу скандх, взаимодействие которых регулируется законом взаимозависимого возникновения, то содержание внутреннего опыта индивида перестает быть чем-то изолированным от внешнего мира. Все переплетается в сложной сетке взаимозависимостей и взаимообусловленностей, так что разграничение на «внешнее» и «внутреннее» теряет четкие очертания, приобретая условность и расплывчатость. Поэтому-то происходящее с отдельной личностью небезразлично для судеб мира в целом. Если все в этом мире, в том числе и мы сами, есть лишь поток элеметов-дхарм, то любовь к ближнему, дальнему, сострадание и другие аналоги христианских добродетелей несут в себе иной смысл. Их нравственный императив, опирающийся на непривязан-ность к сансарному потоку, может показаться довольно суровым, чтобы не сказать жестоким. Сострадание в раннем буддизме (в махаяне ситуация меняется) не имеет ничего общего ни с жалостью, ни с состраданием в смысле постановки себя на место другого человека и принятие на себя его горестей. Будда сострадает, не утешая, а нацеливая на преодоление страдания через понимание и изменение себя (вспомним притчу о горчичном зерне).

Все, что до сих пор говорилось о буддийской этике, имеет отношение только к раннему буддизму и к хинаяне, где культивируется идеал личного освобождения и только для членов сангхи. В махаяне, центральной фигурой которой становится боддхисаттва — существо, откладывающее свой собственный уход в нирвану ради спасения других — этика приобретает выраженный альтруистический характер.

Маттика-матрика

Помимо четырех арийских истин источники палийского канона приписывают Будде матрику (санскр., пали маттика) — резюме всех его доктрин, содержащееся в одной из его последних проповедей под Вайшали.

В нее входят: 1) четыре базы самообладания, или смрити упаст-хана, 2) четыре правильных усилия, или самьяк прадхана, 3) четыре базы сверхординарных сил, или риддхи пада, 4) пять индрий, 5) пять сил, или бала, 6) семь факторов просветления, самбодхи анга, 7) арийский восьмеричный путь.

Как можно заметить, матрика пересекается с восьмеричным путем (в частности, в пунктах «усилие» и «самообладание») и даже включает его в свой восьмой пункт. Правда, в отличие от восьмеричного пути,Ъна касается только культуры психики. Это дало ученым повод предположить, что «сам» Будда учил только психотехнике, или йоге. Все остальное, особенно философские воззрения, приписаны ему его последователя ми.

Однако в этой буддийской психотехнике выделяются два уровня, которые соответствуют общеиндийскому делению на «йогу действия» и «йогу созерцания». Здесь мы коснемся только первой из них, охватывающей (2)—(6) пункты матрики, оставив вторую для отдельного разговора о буддийской медитации.

(2) Четыре правильных усилия (самьяк прадхана). Это усилия, направленные на устранение неблагоприятных дхарм, которые уже возникли, на предотвращение возникновения новых неблагоприятных дхарм, на появление благоприятных дхарм, которые еще не возникли и на сохранение тех благоприятных дхарм, которые уже возникли. Таким образом, соотношение благоприятных и неблагоприятных дхарм, добра и зла в отдельном индивиде, как и во всей вселенной, не является чем-то раз и навсегда данным, а зависит от человеческой воли, мысли, внутренней энергии. Все, что способствует освобождению должно быть каждый раз «отвоевано» у естественного течения событий, как оно складывалось в результате кармических влияний и случайных обстоятельств. Буддийский монах, образно говоря, не может укладываться спать на вчерашней добродетели. Он не должен ни на минуту терять контроль над «производством» благоприятных дхарм, следя за тем, чтобы они утверждались, умножались и в конечном счет» преобладали, а неблагоприятные — просто не появлялись.

(3) Четыре базы сверхобычных сил (риддхи). Буддийские тексты рисуют Будду не только как великого мудреца и учителя, но и как выдающегося йога, развившего в себе все эталонные сверхобычные силы. Из состязаний с известными йогами своего времени он, по свидетельству буддийских источников, неизменно выходил победителем. Он мог воздействовать на стихии, читать мысли на расстоянии, продлить свою жизнь еще на одну кальпу («мировой период») и т.п.

Культивирование первой базы связано с концентрацией воли, второй — мысли,третьей — энергии, четвертой — исследования. Важно подчеркнуть, что основой развития сверхобычных сил в йоге является именно концентрация. Однако с точки зрения буддистов развитие таких способностей — не самоцель, а побочный продукт концентрации, которым не следует слишком злоупотреблять, особенно в целях саморекламы.

(4) Индрии. Буддисты трактуют индрии иначе, чем другие индийские школы. Для них это не просто органы чувств: зрение, слух, осязание и т.п., но способности в более специальном психологическом смысле — орудия самосовершенствования. Поэтому среди буддийских индрии, помимо собственно органов чувств, есть еше и вера, энергия, самообладание, концентрация и наконец мудрость.

(5) Силы — бала. В сущности — это синонимы индрии, но более развитые и укрепленные. В частности, они обладают такой устойчивостью, что могут подавлять то, что им противоположно: вера — ложные взгляды, энергия — лень и инертность, мудрость — неведение и т.п.

(6) Семь факторов просветления. Некоторые из них нам уже знакомы: самонаблюдение, усилие, концентрация остальные — различение дхарм, радость, спокойствие, умиротворение. Пять из них рекомендуется культивировать в качестве противоядия против пяти асав — самообладание искореняет стремление к удовольствию и страстность, различение дхарм — озлобленность, усилие — леность, радость — глупость, спокойствие — неуверенность. Баланс между факторами просветления и асавами целиком зависит от «методического внимания» (манасикара) к дхармам. Подчеркивается важность выбора главного фактора для конкретного индивида. Выбор зависит от того, каких аффектов в нем больше и какие требуют самого первоочередного устранения. Если адепт не слишком умен, то следует нажимать на факторы, увеличивающие силу ума — самообладание, раз-

личение дхарм, усилие. Если же, напротив, ум его слишком активен, то в противовес этому следует культивировать концентрацию и умиротворенность.

Итак, мы познакомились с основными положениями учения Будды применительно к практике поведения и частично к дисциплине психического самотренинга. Настал черед и более философских тем — учения об отсутствии неизменной самости (атмана) и законе взаимозависимого возникновения, которым посвящаются следующие две лекции.

Литература к лекции

]. Васубандху. Абхидхармакоша/Коммент. В.И.Рудого к понятию «духкха». С. 18-22.

2. Парибок А.В. О буддийском понятии «первой арийской личности» в связи с символикой воды в буддизме //Литература и культура древней и средневековой Индии. М., 1987. С. 150.

3. Топоров В.Н. Мадхьямики и элеаты: несколько параллелей // Индийская культура и буддизм. М., 1972. С. 51-68.

Вопросы для самопроверки

К В чем проявляете всеобщность дуккхи?

2. Почему дуккха не сводится к страданию?

3. В чем различие между страданием в христианстве и духкхой в буддизме?

4. Какая из четырех истин свидетельствует о том, что буддизм является религией и почему?

5. В чем отличие буддийской этики от христианской?

6. Какие звенья восьмеричного пути относятся к «культуре поведения», какие — к «культуре психики», а какие — к «культуре мудрости»?

ТЕМА 8. ФИЛОСОФСКИЙ И РЕЛИГИОЗНЫЙ СМЫСЛ АНАТТА-ВАДЫ

Религия без «души»

Никакая другая буддийская доктрина не вызывала среди последователей и исследователей буддизма столь же разноречивые и противоречивые толкования, как анатта-вада (пали) или анатма-вада (санскр.), — дословно, «учение о недуше». Термин анатта (пали), анатман или найратмья (санскр.) состоит из отрицания «а»/«ан»/ «нир» и атта/атман. На пали, как и на санскрите, атта-атман — это возвратное местоимение «сам», «себя» и его субстантивированные формы «самость» (англ. self, фр. soi), другие возможные переводы — «душа» (англ. soul), «личность» (персона). Как возвратное местоимение аттачасто используется в палийскихтекстах в составе разговорных синтаксических конструкций, типа «познай самого себя», «будьте сами себе светильниками», «ишите опору в самих себе», словосочетаниях «себялюбивый», «сам себе хозяин» и т.п. Подобные выражения отражают индивидуальную и личностную окраску человеческого опыта, вместе с тем они призваны убедить слушателей Будды в необходимости отвлечься от внешних вещей и сосредоточится на внутреннем переживании, поиске внутренних ценностей, построении внутренней опоры. Ни в том и ни в другом нет ничего специфически буддийского — другие религии и философии тоже используют личные местоимения и призывают своих последователей к самопознанию и изменению внутреннего мира. Более того, ни то и ни другое не противоречит буддийской доктрине анатты, поскольку проповеди, в которых Будда говорит о самопознании и владении собой, предназначены, как правило, небуддистам или мирским последователям буддизма («буддизм для другого»), всем тем, кого Будда называет пут-худж-джана (пали, буквально «отдельными индивидами»), простаками, «человеками-из-толпы» (Парибок). Беседы же об анатте происходят в узком кругу «специалистов» — интеллектуалов и йогов-ме-дитаторов («буддизм для себя»). Стивен Коллинз назвал анатту «лингвистическим табу в техническом дискурсе» — занимаясь интроспекцией (самонаблюдением), буддийские монахи не должны использовать в своем дискурсе никаких личных и притяжательных местоимений. Никакая словесная конструкция не должна указывать на субъекта. С точки зрения Будды, глагольные формы следует понимать только как обозначение процесса — процесса, не имеющего субъекта. Действие (крия) — реальность, «деятель» же (картри) — примысливание к ней лингвистического конструкта. «Субъект-объек-тный» вопрос: «Кто вкушает пишу сознания?» он определяет как «несостоятельный» и предлагает сформулировать его «правильно»: «Условием чего является пища-сознание?» и дать «правильный» ответ: «Сознание является условием будущего перерождения» (С. И. 13). Другими словами, Будда заменяет прежний «эгоцентрированный» субъект-объектный язык на безличный язык дхарм и механизма отношений между ними — пратитья-самутпады (взаимозависимого происхождения). Таков «специальный» смысл анатта-вады.

Когда же Будда имеет дело с «неспециалистами», то говорит об анатте предельно общо и с единственной целью — символически дистанцироваться от брахманизма с его доктриной вечного Атмана (Стивен Коллинз). Основные разногласия между толкователями анатта-вады возникли именно в связи с отношением Будды и буддизма к брахманистской концепций атмана.