Что символизирует жизнь Будды?

Что нового в отношении к Будде проявляется в его полных биографиях в сравнении с палийскими суттами? Прежде всего бросается в глаза, что здесь Будда — уже не обычный человек, достигший высшей мудрости благодаря личным усилиям, а всемогущий маг, великий герой и святой, всей своей жизнью символизирующий некие идеи. Почему же авторам «биографий» понадобилось изображать отца Будды могущественным монархом и богачом? А жизнь его отпрыска — волшебным праздником? Авторы «жития Будды» преследовали определенные доктринальные и психологические цели. Какой же должна быть жизнь человека в миру, чтобы привести его на стезю отшельника? Должна ли она быть полна лишений и унижений? Вряд ли. Испытывающий лишения будет, напротив, стремиться к богатству и благополучию. Отшельничество лишь усугубляет лишения — скуден паек аскета, убого его временное пристанище, трудна его жизнь. Значит, дело в лишениях, так сказать, морального порядка, в мучительной неудовлетворенности несправедливостью устройства бытия.

Жизнеописания Будды придают первому периоду жизни Первоучителя (период до ухода в аскеты) вполне самостоятельное значение. В этом и кроется ответ на вопрос о смысле смакования деталей роскошной обстановки, окружавшей юного принца, и его счастливого времяпрепровождения? Юность принца призвана было символизировать всю полноту земного благополучия, доступного человеку в этом мире, что, кстати, соответствовало общеиндийским представлениям о ценности обычной жизни. Как и большинство индийских мыслителей, буддисты отдавали предпочтение тому аскету, который в опыте земного существования сумел дойти до предельного позитивного насыщения. Достаточно здесь вспомнить более позднюю индуистскую доктрину четырех стадий жизни (ашрамов), согласно которой уход в аскеты возможен только после исполнения дхармы (религиозного и морального долга) домохозяина и отца семейства. Хотя буддизм и не признает концепции ашрамов, в нем, в сущности, тоже выражено убеждение, что благополучному человеку, исчерпавшему все мотивы земных устремлений — достижения богатства, удовольствий, высокого социального положения — психологически легче перейти к противоположному состоянию, чем человеку, влачащему нищенское существование и не удовлетворенному своей участью. В аскетизме последнею не исключены и чисто «мирские мотивы» — жажда самоутверждения, стремление повысить свой статус в обществе и т.п. Не случайно буддийские авторы высказывали подчеркнутое недоверие тем пророкам, которые до вс тупления на стезю отшельника имели довольно низкий социальный статус (как, например, ад-живик Маккхали Госала); их аскетизм в глазах буддистов был неподлинным, показным, скрывающим и тайное чревоугодие и прочие проявления неизжитых мирских страстей.

Интересно отметить типологические параллели между описанием жизни Будды во дворце отца и известными из истории мировой культуры картинами утопий — золотого века, рая и др. Запретные вылазки принца Сиддхартхи из отчего дома и его бегство из дворца, как и вкушение плодов с древа познания добра и зла, приведшее к грехопадению Адама и Евы и их изгнанию из Эдема, влекло за собой потерю счастливого неведения и обретение знания природы человека. Это знание чревато для Буллы и для библейских перволюдей самым радикальным изменением их положения.

Узнав о краткосрочности молодости и тленности тела, Будда преисполняется отвращения ко всему плотскому — какими отталкивающими кажутся ему прекрасные танцовщицы, которыми он только вчера искренне восхищался. Ашвагхоша, автор поэмы «Буддха-чари-та» («Деяния Будды»), не жадеет красок, чтобы описать их нелепые позы во время сна, отвисшие челюсти, слюни, текущие изо рта и т.п. Одно из важнейших упражнений по буддийской медитации касается как раз размышления о бренности плоти. Для этого рекомендуется представлять разные элементы тела в той ситуации, когда они могут вызвать наибольшее отвращение. Аналогичное отношение ассоциируется с плотским в христианстве, где оно становится синонимом смертного, греховного и нечистого.

Все известные утопии делают акцент на вневременном, вечном характере счастливого состояния. Это справедливо и по отношению к описанию молодости Будды. Он живет в мире, где нет старости, смерти, болезни, где все вечно и прекрасно. Это и предопределяет его отношение к временным аспектам человеческого существования, когда он с ними впервые сталкивается. Уход в аскеты чаще всего связан с несогласием с порядком вещей в мире. Открытие конечности и изменчивости бытия человека, разительно диссонировавшее со веем его предшествующим опытом, и послужило отправной точкой его религиозных исканий. Чего же он искал? Прежде всего способов решения мучительных проблем существования человека, связанных с его конечностью — смертностью, подверженностью старости и болезням.

Если бы с самого своего рождения Будда жил жизнью рядового человека, он вряд ли был бы до такой степени уязвлен зрелищем старости, болезни и смерти. А ведь буддийским авторам нужно было психологически,убедительно описать его потрясение и душевный перелом при встрече с этими явлениями. Им нужен Будда, живший в утопическом мире и изолированный от обычной жизни. Только так можно было объяснить, почему он воспринял естественные факторы бытия человека как острую проблему, бросающую ему вызов. Чем острее стояла эта проблема, тем насущнее был поиск истины и тем определеннее становилось представление о том. чту именно следует искать. По сути, проблема имела два решения. Первое: создание утопии для всех через изменение внешнего мира. Второе: изменение собственного «я», создание «внутренней утопии», некоего устойчивого — неподверженного изменению, следовательно, и страданию внутреннего бытия. Иногда Будда называл это состояние «бессмертной», но было ли оно бессмертием в европейском понимании этого слова? Этот вопрос требует обращение к учению Будды о душе, что мы сделаем позже (см.: Тема 8). Известно, что Будда выбрал второе. На буддийском языке это означало выбор между ролью чакравартина и ролью Будды. То, что первая роль не может быть совмещена со второй, свидетельствует о принципиальном для буддизма разделении духовного и светского. Предпочтение роли духовного учителя говорит и об определенном отношении Будды к светской власти, которую при всей ее значимости нельзя поставить на одну доску с высшими ценностями духовного освобождения.

Объясняя свое решение, Готама рассуждает о несоизмеримости дхармы отшельника и дхармы кшатрия. Первая, по его убеждению, обладает бульшей ценностью, ибо нацелена на полное освобождение от страданий, тогда как вторая ведет лишь к уменьшению страданий, а не их полному прекращению. Таким образом дхарму «освобождения» он ставит выше своего сословного долга кшатрия. Сколь разительно отличается его рассуждение от кредо брахманизма, выраженного в «Бхагавадгите», — каждому выполнять его собственную дхарму (свадхарму), дхарму определенной варны (сословия) и ашрама (стадии жизни).

Пережить все в собственном опыте — «принцип эмпиризма»

Порвав родовые и сословные узы, будущий Будда попадает в мир шраманов — странствующих отшельников, который, как и оставленное им общество, тоже живет по собственным законам. Высшей ценностью аскетического образа жизни в глазах не только самих аскетов, но и всего общества считается практика умерщвления плоти, но отшельник Готама считает ее неудовлетворительной и не ведущей к высшей цели. Имел ли он представление о том, чего искал? Палийс-кие тексты рассказывают, как представлял себе Будда опыт «открытия истины». Он припомнил, что в детстве, сидя в прохладной тени дерева, он вдруг испытал удивительное состояние отрешенности от желаний и от окружающего мира и какую-то особую умиротворенность. Тогда он сказал себе: «Это и есть пробуждение... Почему я должен боятся этой радости, которая есть отрешенность от желаний и от дурного, я не должен бояться ее». Он представлял «пробуждение» как состояние, которое должно прийти не в момент самоумерщвления и страдания плоти, как у джайнов, а напротив, в момент гармонии души и тела, в минуту светлой радости и умиротворения.

Если, покидая отчий кров, принц Сиддхартха пошел против законов кшатрийского клана, то приняв решение отказаться от аскезы, он бросил вызов ценностям аскетизма, чем навлек на себя презрение сотоварищей по аскезе, которые оставили его как отступника и которым впоследствие он прочитал свою первую проповедь о «срединном пути» и о крайностях. Что же такое «крайности»? Речь идет об определенном типе поведения, когда человек бездумно следует своим пристрастиям, привычкам, предубеждениям, внешним правилам, принципам и авторитетам. В противоположность этому «срединный путь» — это осознанно выбранная стратегия поведения, она «открывает глаза, способствует пониманию, ведет к умиротворенности, к высшей мудрости, к полному просветлению, к нирване». Заметим, что «крайности» распределяются по разным сферам, между которыми, строго говоря, не существует никакого плавного перехода. Первая (привязанность к чувственным наслаждениям) лежит в сфере мирского (хотя возможна и для монахов), вторая же характерна для образа жизни исключительно отшельников. Значит, и «срединный путь» Будды не может быть чем-то промежуточным между мирской и религиозной жизнью. Середина находится не между ними, а все-таки во второй зоне, на стезе отшельников, поскольку Будда верит в то, что только они могут достичь окончательного освобождения от сансары.

Похоже, что биографы Будды — вольно или невольно — изобразили его жизнь до просветления как именно такой тип поведения. До судьбоносных встреч с реальностью Будда жил в полном согласии со своим окружением, не противясь радостям и удовольствиям царской жизни. Точно так же, как до определенного момента «аскетического периода» он не выходит за пределы аскетического «комильфо». Этим самым доказывалось, что Будда говорит о крайностях не на основании лишь абстрактного знакомства с ними, а опираясь на собственный жизненный опыт. Это соответствует важнейшей заповеди Будды судить лишь о том, что пережил сам. Будда осознал, что для успешного продвижения по пути духовного самосовершенствования необходимо, чтобы тело было в «рабочем состоянии», его нужды удовлетворялись, но под неусыпным контролем сознания. Новое, что привнес Будда в эту важнейшую область религиозной жизни Индии — это перенос акцента с борьбы против телесной природой человека, характерной для большинства индийских аскетов того времени на борьбу с его психическими «омрачениями». Дело вовсе не в умеренности в отношении потребностей тела (духе греческих стоиков), а в том, чтобы оно могло стать эффективным и надежным инструментом достижения религиозного идеала — нирваны.

Вот как он говорит об этом в «Ганакамоггалана сутте»: «Послушайте, о монахи, будьте умеренным, когда едите. Ешьте внимательно, размышляя так: “Я ем это не для удовольствия, не из-за избытка энергии, не ради эстетического удовольствия, не для того, чтобы быть красивым, но просто чтобы поддержать существование этого тела, чтобы устранить страдание, чтобы создать благоприятные условия для реализации добропорядочного поведения, поскольку именно так я смогу положить конец прежним страданиям и не создам предпосылок для новых страданий и тем самым мое существование станет безупречным и счастливым"». (М. 3, 1—7).

Все чувственные удовольствия, связанные с желанием обладать чем-то (рага, кама), относятся к клешам и аваранам — «омрачениям», «препятствиям» к освобождению. А значит, средина — в их полной нейтрализации (с помощью специальных медитативных практик, например практики осознавания — сати ем.: Тема 11) и никакая умеренность тут невозможна. Но аскетизм не похож на мирские наслаждения, в нем средина не только возможна, но и крайне желательна. Таким образом, если первая крайность является «чистым пороком», то аскетические практики допускают разное отношение, в зависимости от конкретной ситуации.

В «Девадаха-сутте» Будда объясняет, что если монах совершает лишь то. что не причиняет ему страдания, то может впасть в слишком успокоенное состояние, в этом случае он может принять решение прибегнуть к аскезе (М. II 222—228). В беседе с Соной Каливисой он говорит, что если монах прилагает слишком большие усилия, то это приводит его к перевозбужденности, если слишком слабые, то это приводит к медлительности, поэтому «нужно придерживаться равновесия (са-матам) в усилиях, нужно придерживаться равновесия в способностях, это должно стать вашей целью» («Махавагга» 5, Виная I 182-183).

Ключевым для нас является здесь слово саматам, от сама — «одинаковый», «равный» «равномерный» («одинаковый в начале», «одинаковый в конце», «одинаковый в средине» — так часто буддийские тексты характеризуют учение Будды). С точки зрения Будды, плодотворна и эффективна только та аскетическая или йогическая практика, которая способствует духовному прогрессу данного индивида: если в результате практик саматхи («успокоения»), связанных с устранением аффектов, монах впадает в слишком спокойное состояние, граничащее с сонливостью и отуплением, немного самоумерщвления принесет ему очевидную пользу, поможет взбодрится и снова двигаться вперед. Значит, в определенных обстоятельствах крайность «само-умертвления» вполне допустима.

Заметим, что Будда никогда не предлагает отшельникам «взбадривать» себя созерцанием соблазнительной женской красоты или чем-то подобным. Другая крайность, стало быть, оказывается в «деле спасения» совершенно бесполезной. Отношение Будды к чувственным удовольствиям ясно выражено в «Махадуккха-ккхандана сутте». Мирская деятельность, профессии, может привести к потере состоянии, краху, а значит, к страданию от бесплодности своих усилий. В случае же ее успешности преуспевающий человек будет бояться потерять свое имущество, охранять его от воров и царей, но вопреки всем этим усилиям может все равно лишиться его. Причиной всего этого являются чувственные удовольствия. Из-за них «цари ссорятся с царями, аристократы с аристократами,, брахманы с брахманами, домохозяева с домохозяевами, мать с сыном, сын с матерью, отец с сыном, сын с отцом, брате братом, сестра с сестрой, друге другом. Из-за них происходят битвы, войны, убийства, грабежи, наказания, казни, мучения, перерождения в низких состояниях». Будда видиттолько один выход — овладение своими желаниями и избавление от привязанности к ним.

Здесь же говорится об удовольствии от материальной формы, в частности от женской красоты: «Представьте, омонахи, туже самую женщину через много лет, когда ей восемьдесят, девяносто или сто лет, она стара, сгорблена как крюка пастуха, опирается на палку, еле тащится... зубы сломаны, волосы поредели, кожа вся в морщинах, огрубела... и т.д. Разве былая красота и былой соблазн не исчехш, разве она еще представляет опасность? Потом описываются ее возможные болячки, затем стадии трупного гниения. (М. I 83—90).

В отношении чувственных удовольствий Будда применял практику «яда-противоядия» — пратипакша, которая получит большое развитие в буддизме тхеравады. И влечение, и отвращение (рага — две-ша) относятся к аффектам, омрачениям психики, но вместе с тем отвращение может стать той малой толикой «яда», которая способна послужить «противоядием» против чрезмерной чувственности. Из чувства отвращения, возникающего от созерцания элементов тела («Висудхимагга» рекомендует рассматривать эти элементы в самом их неприглядном виде, например, волосы, когда они находятся в пишс), из созерцания стадий трупного разложения постепенно вырабатывается сотериологически значимое «срединное» качество вайрагья - отрешенность, равнодушное отношение к земному и материачьному.

Очевидно, что для Будды «неприемлемость» чувственных удовольствий связана прежде всего с их способностью вызывать привязанность к тому, что кратковременно и преходяще, и поэтом} не может стать прочной опорой существования или наметить пут ь к такой

опоре. Все отрицательные ощущения и эмоции, связанные с болью и страданием, в этом отношении имеют одно существенное преимущество — к ним не так легко привязаться (случаи мазохизма являются скорее исключением, чем правилом). Более того, они часто работают на «разрыв» таких привязанностей. Поэтому их можно использовать во имя благих целей. К этой же категории относятся и крайние аскетические практики — в определенных обстоятельствах.

Путь к нирване «корректируется» Буддой в соответствии с индивидуальностью его слушателей, но общая стратегия «корректировки» заключается в попытке найти некую точку роста, через которую каждый отдельный человек может «прорасти» к нирване. Срединный путь — это не размеренное движение в заданном направлении по гладкой и прямой дороге, а скорее перемещение по минному полю — успешность одного шага вовсе не обязательно обеспечивает успешность следующего. С другой стороны, это не раз и навсегда отлаженное равновесие, которое просто нужно поддерживать в установленном режиме, а скорее — постоянное смещение, миграция центра тяжести то в одну, то в другую сторону, чтобы соответствовать постоянно меняющейся «расстановке сил». Точка равновесия важна как точка роста.

Будда неустанно подчеркивает изменчивость, конечность всех психических состояний (дхарм) — ни одно из них не является ни самодостаточным, ни устойчивым, ибо все дхармы, даже благоприятные, — непостоянны (аничча) и лишены собственной самости (анат-та). В «Маханидана-сутте» Будда объясняет Ананде, что значить быть «освобожденным двумя способами»: «...когда монах достигает этих восьми состояний освобожден ноет и (восьми дхьян — см.: Тема 11)впря-мом порядке и в обратном порядке, когда он входит в них или выходит из них, когда, как и насколько хочет сам | Важно не только войти в медитативное состояние, но также и уметь выходить из него, значит, быть свободным от привязанности к нему: как бы хорошо и легко в нем ни было, оно всего лишь ступенька, перевалочный пункт, который надо непременно преодолеть, а не самоцель. Что же касается цели, то она лежит за пределами человеческих способностей, отпущенных ему от природы, включая способность рассуждения и рационального постижения — В.Л.]:...когда, по устранении всех омрачений психики он входит в очищенное от омрачений состояние и пребывает в нем, свободным от осознавания, свободным от рамичения, познав его непосредственно и реализовав его здесь и сейчас, он становится освобожденным двумя способами» (Д. II 70). Таким образом, конечная цель всех практик срединного пути есть нечто от них принципиатьно отличное; нирвана лежит вне всех возможных форм сансарного существования, в том числе и человеческого состояния. В этом смысле нирвана — это нечто трансцендентное, запредельное. Стало быть, и «бессмертие» Будда понимает не как человеческое или божественное состояние, бессмертие нирваны — это состояние, не имеющее никаких индивидуальных, личностных характеристик.

Когда Будда уподоблял различия между людьми различию лотосов в пруду, то он имел в виду многообразие не только типов личности, но и способность человека, подобно лотосу, подниматься над «средой» своего обитания. Иными словами, способность сохранять потенцию к «освобождению». В махаяне эта потенция называется «природой Будды» и приписывается каждому живому существу (см.: Тема 12).

Будда проповедовал Дхарму ддя всех, но в каждом своем слушателе он пытался найти ту струну, затрагивая которую, можно постепенно настроить все его сознание на высший «сотериологический лад». Забота о душеспасительной пользе проповедей побуждала его говорить разным людям то, что каждому из них было наиболее понятным и близким по прошлому опыту. Например, аскетам, оценивающим «квалификацию» учителя прежде всего по развитию сиддхи — экстрасенсорных способностей, он демонстрирует свое превосходство в этой области. Однако пользуется случаем, чтобы убедить их, что достижение архатства. включающее методы интеллектуального и морального самосовершенствования, дело гораздо более трудное, чем йогические упражнения, производящие такое неотразимое впечатление на невежд. Сточки зрения Будды, самоистязание, наносящее ущерб здоровью, — лишь препятствие к архатству. С людьми, доверявшими больше рациональным доводам, Будда ведет диалоги, в которых, подобно Сократу, умело подводит их к открытию истины, так, что им кажется, будто они дошли до нее сами. Пример — обращение в буддизм двух паривраджаков, последователей «агностика» Санчаи, Сарипутты и Моггаланы. У Сарипутты (санскр. Шарипутры) появилось «прозрение Дхармы» после того, как ему сказали, что «Татхагата [объясняет] причины, говорит о прекращении причин». Здесь мы имеем дело с философской формулировкой сущности буддизма, которая предназначалась профессиональному «диалектику», ставшему впоследствии одним из ближайших сподвижников Будды.

Большую группу приверженцев Будды составлял тип людей с утилитарно ориентированным обыденным сознанием. Апеллируя к ним. Будда, как правило, рассуждает в понятных этим людям категориях, прежде всего понятиях «выгодности» и «невыгодности», «полезности» и «вредности». Например, домохозяевам Паталиграмы он рассказывает о пяти видах «неудобств» и «преимуществ», проистекающих

соответственно из недолжного и должного поведения. Смысл рассказа сводится к тому, что аморальное поведение просто невыгодно — оно приводит к нищете, плохой репутации, к ощущению своей неполноценности в любом обществе, к тяжелой смерти и, наконец, к перерождению в новом несчастливом состоянии. Благое же поведение, напротив, дает ежедневное приращение собственности, хорошую репутацию, уверенность в себе, легкую смерть и перерождение в благополучном состоянии.

Эволюция образа Будды в истории буддизма имела свои особенности. Это было не только обожествление исторической личности, но и, что более, на мой взгляд, важно — деперсонализация и абсолютизация религиозного опыта этой личности в символе Дхарма-каи. Последнее кардинально отличает буддизм от христианства, где личностный аспект Христа никогда не терял своего принципиального религиозного значения.

Литература к лекции

1. Жтнь Будды (А.Ф.Герольд. «Жшнь Будды». К.М.Корнгин. «Скакья-муни». С.Ф.Ольденбург. «Жизнь Будды, индийского учителя Жизни». «Алмазная сутра» — пер. и ком. Е.А.Торчинова). Новосибирск: Наука. 1994.

2. Ашвагхоша. Жизнь Будды. Калидаса. Драмы /Пер. К. Бальмонта.

М., 1989.

3. Будда. Истории о перерождениях. М., 1991.

4. Карягин К.М. Сакиа-Муни (Будда). СПб.. 1904, репринт М., 1991.

5. Андросов В.П. Будда Шакьямуни. М.: «Восточная литература». 2001.

Вопросы для самопроверки

1. На какие три основных периода можно ра целить жизнь Будды и чем обусловлен переход от одного периода к другому?

2. Почему, узнав о существовании смерти, старости и болезни. Будда принимает решение стать аскетом?

jv В чем главное отличие срединного пути от крайностей гедонизма и само-умершвленпн?

4. В чем сходство жизнеописаний Будды и утопии?

ТЕМА 7. ЧЕТЫРЕ БЛАГОРОДНЫЕ ИСТИНЫ

«Последовательное наставление»

Ядро доктрины Будды — это четыре благородные истины, изложенные им в первой проповеди перед пятью бывшими сотоварищами по аскезе («Дхамма-чакка-пмаватана-сутга» С. V, 420—424). Именно это учение чаше всего отождествляется в палииских текстах с Дхармой, открытой Буддой в момент «просветления», отсюда и стандартный эпитет истин — «благородные» (ария), который поясняется так: «полезные, связанные с целью благочестивого поведения, приводящего к отвращению, к отрешенности, к прекращению, к умиротворенности, к глубинному проникновению, к полной реализации, к ниббане» («Чуламалункья сутга» М. 1, 432). Иными словами, «благородные» значит «сотериологически эффективные» в отношении нирваны. С пониманием этих истин связывается появление «ока Дхармы» (пали дхамма-чаккха). Сама же их проповедь составляет часть более обширной «педагогической программы», куда входят: «разговор о даянии, разговор о добродетели, разговор о небесах, объяснение опасности чувственных удовольствий и проистекающих из них развращенности и омраченности, атакже [разъяснения) преимуществ освобождения». Когда Будда видит, что ум его слушателя «подготовлен, мягок, свободен от препятствий, радостен, предан», он начинает разговор о Дхарме (четырех истинах). Буддисты называют такую программу «последовательным наставлением» (анупубби-катха). Считается, что для постижения четырех благородных истин обычному человеку требуется специальная подготовка, состоящая из наставлений общеморального характера, которые, однако, не должны быть слишком отвлеченными, особенно, когда речь заходит о преимуществах монашеского образа мысли и жизни.

Что же до самих благородных истин, то систематическая форма их и зложения тоже призвана облегчить их восприятие и усвоение. Не случайно, что в основу систематизации легла схема, которая впоследствии стала ассоциироваться с терапевтической парадигмой: констатация явления (анамнез болезни), обнаружение его причины (диагноз), прогноз но поводу возможности устранения этой причины (прогноз о возможности излечения) и способ устранения причины (программа лечения).