Что считать «учением Будды»? Die искать его?

Предисловие

Каждый верующий буддист уверен, что знает, чему учил Будда, но если спросить об этом ученого-буддолога, то он скорее всего затруднится с ответом. И на это у него есть веские основания. Беседы и проповеди Первоучителя были записаны «по памяти» уже после его смерти и редактировались его последователями в течение многих веков. Как отличить «подлинные» слова Будды от редакторских правок и добавок? Споры о том, каково учение Будды на самом деле, начавшись в конце позапрошлого века, продолжаются и поныне. Некоторые ученые считают, что все, известное нам в качестве «учения Будды», есть лишь творение его последователей. Они предлагают даже вообще не употреблять имени Будды, а говорить о «ранней буддийской общине». Из-за отсутствия исторически достоверных данных вопрос о том, чему учил Будда на самом деле вряд ли возможно решить на научных основаниях, но у нас есть «учение Будды», сохранившееся в исторической памяти его последователей. «Будда легенды — это и есть исторический Будда», — писал

О.О.Розенберг, известный российский буддолог.

В России утвердилась поздняя форма буддийского вероисповедания, пришедшая к нам не прямо из Индии, а из Тибета через Монголию (буддизм в нашей стране исторически исповедуют три народа: буряты, калмыки и тувинцы). В отечественной буддологии в первой половине XX в. сложилась традиция изучения преимущественно зрелых форм буддизма — школ хинаяны и махаяны (работы Ф.И.Щербатского, 0.0.Розенберга и др.). После значительного перерыва, связанного с репрессиями против ученых-буддологов в период советской власти, эту традицию подхватили современные исследователи В.П.Андросов, С.Ю.Лепехов, В.И.Рудой, Е.А.Торчинов и др. Многие из текстов философских школ хинаяны и махаяны переведены на русский язык. Учебные пособия по буддизму тоже основаны на материалах этих школ.

Ранний буддизм (до возникновения деления на хинаяну и махаяну) больше изучали в других странах — особенно в Великобритании (Общество Па-лийских текстов). Самые ранние из дошедших до нашего времени буддийских текстов — сутты из палийского канона «Типитака» известны у нас главным образом в дореволюционных переводах с английского (то есть в переводах переводов Рис-Дэвидса и Фауссбола); несколько текстов переведены с пали современными отечественными буддологами. По сравнению с океаном палийской литературы — это лишь капля.

Учебное пособие, предлагаемое вашему вниманию, опирается на самые древние части палийского канона — Виная-питаку («Корзину Устава)», и особенно Сутта-питаку («Корзину бесед»). Эти тексты представляют беседы и проповеди Будды по разным поводам (из-за сходства с беседами Сократа британский буддолог Томас Рис-Дэвидс назвал их «Диалогами Будды»). В них еще нет систематического учения, но вместе с тем уже вырисовывается круг тем, которые составят ядро буддийский доктрины: четыре благородные истины, срединный (восьмеричный) путь к освобождению от сансары (колеса перерождений), принцип анатты (не-души) и взаимозависимое становление (пратитья-самутпада). Именно это ядро присутствует во всех многообразных формах, принятых буддизмом в ходе его более чем двухтысячелетней истории. Все свои учения — для придания им авторитетности — буддисты неизменно приписывали «самому Будде». Неудивительно, что «слово Будды» в интерпретации одной школы может порой отличаться от «слова Будды» в понимании другой школы. Единственное, что совпадает в наследии всех школ и направлений — это как раз то самое «ядро». Ему придавалось разное значение, порой оно оказывалось на заднем плане из-за большего внимания к другим темам, актуальным для той или иной школы, но само оно сохранялось в неизменном виде.

В раннем буддизме, несмотря на его тесную связь с сотериологией (учением о спасении) и психотехническими практиками (йога, медитация), присутствует и явно выраженный философский элемент. В каком смысле можно говорить о ранней буддийской «философии»? Этот вопрос побуждает нас обратить внимание на язык интерпретации инокультурных традиций. Можно ли описать буддийскую мысль, не закладывая в это описание нашего собственного культурно детерминированного представления о том, что есть «философия», «религия», «спасение», «страдание» и т.п.? Знакомство с буддийскими идеями станет более глубоким, если представить их в сравнительной перспективе как решение определенных проблем — не только самого буддизма или современной европейской (российской) культуры в связи с попыткой понять его, но и проблем более универсального экзистенциального характера. «Проблематизация» в последнем смысле особенно важна — когда проблема осознана как «наша» собственная, то ее «буддийское» решение или прочтение покажется более ясным и будет лучше усвоено, чем в случае, если бы нам просто излагали ее как то или иное положение буддизма.

По сравнению с моим первым учебным пособием (Опыт введения в буддизм. Ранняя буддийская философия. М., 1994), данное содержит существенное новшество — «медленное чтение» буддийских текстов из Сутта-питаки. К каждой теме подобраны «беседы Будды», перевод которых приводится с моими комментариями (в квадратных скобках). Появляется возможность познакомиться с оригинальными текстами в самих лекциях, не обращаясь к дополнительным материалам. Преимущества помещения текста в рамки изложения той или иной темы очевидны — текст не только наглядно иллюстрирует обсуждаемые в беседах Будды теоретические положения, но и воссоздает атмосферу этих бесед, давая повод для разговора о мастерстве Будды как проповедника, о психологических аспектах его взаимоотношений с окружающими людьми, о его собеседниках, о нравах в среде монахов, об их ценностях — словом, позволяет обсудить некоторые аспекты культурного контекста. В заключительных главах кратко обрисованы основные формы дальнейшей исторической эволюции буддизма — махаяна и ваджраяна.

Несколько замечаний технического порядка. Поскольку анализируются главным образом палийские тексты, то буддийская терминология должна была бы даваться в транслитерации с языка пали, например: «дхаммы», «ниб-

бана», «джхана». Но российскому читателю привычнее санскритские термины «дхармы», «нирвана», «дхьяна». Поэтому я даю транслитерацию па-лийских слов либо в цитатах из текстов, либо в том случае, если она более известна, как например палийские термины «сати», «саматха», «випассана», но в скобках приводится соответствующий санскритский термин. В остальных случаях используется транслитерация санскритских слов. В конце книги помешен Словарь основных терминов — и палийских и санскритских.

Учебное пособие разработано на основе спецкурса, который читался в разных вузах Москвы, а последние пять лет — в Государственном Университете Гуманитарных наук.

Использованная литература

В переводе текстов использованы: издание «Типитаки» на пали, осуществленное Палийским обществом (Pali Text Society — электронная версия), русские (Парибка, Шохина, Вертоградовой и др. — см. Рекомендуемую литературу), английские и французские переводы:

1. Dialogues of the Buddha. 3 vols. Sacred Books of the Buddhists. Transl. by T. W. Rhys Davids. 1I-V, L., 1899-1921.

2. Middle Length Sayings/Transl. by I.B.Horner. PTS, L., 1954—1959.

3. The Book of the Gradual Sayings /Transl. by F.L.Woodwart PTS, L., 1955.

4. The Book of the Discipline /Transl. by I.B.Horner PTS, Vol. IV, 1962.

5. Mohan Wijayaratna. Sermons du Bouddha. Serf, 1988.

6. Mohan Wijayaratna. La philosophie du Buddha. Editions de la sagesse. Lyon, 1995.

Мнения зарубежных авторов цитируются в основном по моему исследованию

«Ранняя буддийская философия» (В.Г.Лысенко, А.А. Терентьев, В.К.Шохин. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994, далее — Лысенко 1994), к новым материалам, относятся следующие публикации: Richard Gombrich. How Buddhism began. The Conditioned Genesis of the Early Teachings. L., 1996; Carol S. Anderson. Pain and its Ending. Motilal Banarsidass, 1999.

Рекомендуемая литература (ко всему спецкурсу) источники

1. Дараната. История буддизма в Индии /Пер. с тибет. В.П.Васильева. СПб.,

1869.

2. Сутта-нипата. Сб. бесед и поучений /Пер. с пали Фаусболла. Рус. пер.

Н.И.Герасимова. М., 1899.

3. Буддийские супы /Пер. с пали Т.В.Рис-Дэвидса, на рус. — Н И.Герасимова. М.,

1900.

4. Дхаммапада /Пер. с пали В.Н.Топорова. М., I960.

5. Хрестоматия по истории Древнего Востока. Т. 2. М., 1980.

6. Повести о мудрости истинной и мнимой /Пер. с пали. Л., 1989.

7. Ашвагхоша. Жизнь Будды. Калидаса. Драмы /Пер. К.Бальмонта. М., 1990.

8. История и культура Древней Индии. Тексты. М.: Из-во МГУ, 1990.

9. Вопросы Милинды /Пер. с пали, исслед. и коммент. А.В.Парибка. М., 1989.

10. Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Разд. I /Пер. с санскрита, введение, коммент., историко-филос. исслед. В.И.Рудого. М.. 1990.

11. Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы или Абхидхармакоша. Разд. 1—11 /Изл. подгот. В.И.Рудой и Е.П.Островская. М., 1998.

12. Васуёандху. Учение о карме. Предисловие, перевод с санскрита и комментарии Е.П.Островской и В.И.Рудого. СПб.. 2000.

Исследования

1. Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. М., 1955.

2. Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. М., 1956.

3. Пятигорский А.М. О психологическом содержании учения раннего буддизма // Уч. зап. Тартус. гос. ун-та. Вып. 201, Тр. по востоковедению I. Тарту, 1968.

4. Померани, Г.С. Европоцентрическая модель религии и парадоксальные религии Индии (буддизм, индуизм) // Там же.

5. Пятигорский А.М. О.О. Розенберг и проблема языка описания в буддологии // Уч. зап. Тартус. гос. ун-та. Тр. по знаковым системам. Вып. 5. Тарту, 1971. С. 433.

6. Индийская культура и буддизм: Сб. ст. памяти акад. Ф.И.Щербатского. М.,

1972.

7. Топоров В.И. Мадхьямики и элеаты: несколько параллелей //Индийская культура и буддизм. М., 1972. С. 51-68.

8. Мяллъ Л. Основные термины праджняпарамитской психологии // Уч. зап. Тартус. гос. ун-та. Вып. 309. Тр. по востоковедению. Вып. II. Тарту. 1973. С. 202-215.

9. Андросов В.П. Буддизм: религия и философия // Философия и религия на зарубежном Востоке. XX век. М., 1985.

10. Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Индия вдревности. М., 1985.

11. Л/ялль Л. Дхарма — текст и текстопорождаюший механизм // Уч. зап. Тартус. гос. ун-та. Вып. 754. Тр. по знаковым системам. Вып. 21. Тарту, 1987. С. 22-26.

12. Шербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988.

13. Философский энциклопедический словарь. М., 1989.

14. Буддизм: проблемы истории, культуры, современности. М., 1990.

15. Розенберг О.О. Избранные труды. М., 1990.

16. Лепехов С.Ю. Буддизм: философия освобождения или освобождение от философии? // Проблемы новейшей историографии философии зарубежного Востока. М., 1990. С. 73-107.

17. Буддизм в переводах. Альманах. Вып. 1. СПб.: Андреев и сыновья, 1992.

18. Буддизм в переводах. Альманах. Вып. 2. СПб.: Андреев и сыновья, 1993.

19. Жизнь Будды. Новосибирск, 1994.

20. Буддийский взгляд на мир. СПб., 1994.

21. Лысенко В. Г. Ранняя буддийская философия // Лысенко В.Г., Терентьев А.А.. Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М.: Вост. лит., 1994.

22. Шохин В.К. Первые философы Индии. М: Научно-издат. центр «Ладомир»,

1997.

23. Лепехов С.Ю. Буддийская философия как идейная основа буддийской цивилизации // Проблемы новейшей историографии философии зарубежного Востока. М., 1998. С. 20-45.

24. Шохин В. К. Ф.И.Щербатской и его компаративистская философия. М., 1998.

25. Глазенапп X. фон. Тайные учения и ритуалы «алмазной колесницы» // Вопр. философии. 1994. № 7-8. С. 208—236.

26. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. История. Религия. Философия. Эпос. Литература. Наука. Встреча культур. М.: Вост. лит., 2000.

27. Торчинов Е.А. Религии мира. Опыт запредельного. Трансперсональные состояния и психотехника. СПб.: Orienlalia, 2000.

28. Торчинов Е.А. Введение в буддологию. Курс лекций. СПб., 2000.

29. Молодцова Е.Н. Тибет. Сияние пустоты. М., 2001.

30. Андросов В.П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм. Современное истолкование древних текстов. М.: Вост. лит., 2001.

31. Новая философская энциклопедия. М.: Мысль, 2001.

32. Кузнецов Б.И. Ранний буддизм и философия индуизма по тибетским источникам. СПб., 2002.

33. Элиаде М. Йога Патанджали. М., 2003 (в печати).

ТЕМА 1. ВВЕДЕНИЕ В ПРЕДМЕТ

Буддизм — религия?

Буддизм первым в истории человечества обратился к человеку как индивиду, личности, а не члену определенной социальной, религиозной или этнической группы, клана, сословия и т.п. Именно это обстоятельство и делает его мировой религией (наряду с христианством и исламом,'появившимися значительно позже). Но говоря о буддизме как религии, мы сразу столкнемся с рядом фактов, которые побуждают нас пересмотреть представления о религии, сложившиеся именно в связи с так называемыми авраамитскими религиями — христианством, исламом, а также иудаизмом.

Начнем с того, что в буддизме нет ни Бога-творца, создавшего вселенную, ни Его посланника, несущего человечеству Его слово, ни Богочеловека. Будда никогда не объявлял себя богом или посредником между людьми и высшими силами, не считал себя и сверхъестественным существом. Основатель буддизма говорил о себе как о человеке, пережившем опыт, «неизвестный ранее», — опыт пробуждения (бодхи). Но бодхи — это опять-таки не откровение, ниспосланное Богом, а акт мистического прозрения реальности как она есть (ятха-бхутам), явившийся результатом применения определенных методов психотехники и медитации (Будда называет их «Путем»). Будда был категорически против любого культа своей персоны («Не подносите мне цветов, гирлянд, даров, лучше следуйте Дхарме» — Д. II. 138) и всегда настаивал на том, что самое главное — это не он, Будда, а то, что он открыл и чему учит — Дхарма, Учение, Закон («Те, кто видят Дхарму, видят и меня» — Ити. 90).

Нет в буддизме и бессмертной души, которая представала бы перед высшим Божьим судом и смиренно несла ответ за свои прегрешения. Соответственно, нет ни божественного Провидения (действия

Высшего Существа, направленного к наибольшему благу творения вообще, человека и человечества в особенности), ни искупления (страданий и смерти, которыми невинный Богочеловек искупил грехи человеческие). Нет безусловной и безоговорочной веры (вплоть до «верую, ибо абсурдно») и абсолютной преданности (забвения себя), которую требуют и получают от своих последователей другие религии. Буддийский восьмеричный путь начинается не с веры, а с «правильных взглядов», поскольку больше взывает к сознанию людей, чем к их эмоциям и чувствам.

Из этого вытекает и следующее значимое «отсутствие» в буддизме по сравнению с христианством и исламом — в нем нет религиозной веры в сверхъестественные силы. Существование богов, демонов, духов предков и прочих сверхъестественных существ признается, но скорее как данность «естественного» устройства вселенной. Все эти существа так же подчиняются карме (моральному воздаянию за действия) и сансаре (бесконечному перерождению), как люди, животные, насекомые и растения. Из них всех только человек способен достичь прекращения кармы и сансары, недоступного даже богам. Это и есть главная религиозная цель буддизма — нирвана (буквально «остановка», «угасание»).

Заметим, что карма и сансара — тоже не предмет веры. Нельзя сказать, что буддисты верят в перерождение. Для них это совершенно реальный факт, доступный «экспериментальной» проверке. Например, войдя в особое медитативное состояние, можно вспомнить свои прошлые перерождения и увидеть рождение и смерть других существ. Будда пережил этот опыт в момент «пробуждения». Те же, кто пока его не пережил, могут доверять Будде. Наконец, в буддизме нет религиозной организации, соответствующей христианской церкви. Буддийская сангха — это сообщество единомышленников.

В современной литературе религию иногда определяют как «совокупность ритуальных актов, связанных с понятием священного в отличие от профанного». Но даже и такое предельно общее определение не относится к буддизму — в нем подобное разделение не играет существенной роли.

Что же тогда делает буддизм религией, почему, вопреки всему, что говорилось раньше, мы все же называем его этим словом? Прежде всего — это обещание избавить своих последователей от всего, что приносит страдание. Но при этом болезни, старость, страх смерти и им подобное буддисты, как и другие индийцы, считали проявлениями более фундаментальной причины — бесконечных перерождений (сансары). Участь человека, по буддизму, под влиянием его поступков меняется: поступая плохо, он пожинает болезни, бедность, унижения; хорошо — вкушает радость и умиротворенность. Таков закон кармы, определяющий участь человека в этой и в будущих жизнях. Всякое перерождение, даже самое распрекрасное (например, в облике божества, блаженствующего на своих небесах) с точки зрения буддизма (а также индуизма и джайнизма) есть зло, продолжающее приносить страдание, поэтому высшая религиозная цель — это освобождение от действия кармы и круговорота сансары. Буддист является буддистом в той степени, в которой он считает, что учение Будды и есть Путь, ведущий к освобождению.

Вместе с тем, в тех формах, которые принимал буддизм за всю долгую историю своего развития, мы встречаем и культ будд (не обязательно Будды Шакьямуни, основателя буддизма), и культ священных мест, и культы местных богов и многие другие атрибуты «нормальной» религии. Деградация учения Будды? Нарушение заветов Учителя? Действительно, дистанция между доктринами разных буддийских традиций так велика, что кажется порой невероятным, что они восходят к одному и тому же источнику. Но вместе с тем нельзя сказать, что то или иное учение, чьи последователи считают себя буддистами, нарушило какие-то принципы, провозглашенные Буддой, и поэтому должно быть объявлено ересью. В истории буддизма не было ересей, поскольку в буддизме нет ни единого церковного канона (в каждой школе или направлении буддизма была своя «священная литература»), ни общих для всех школ догматов — богооткровенных истин, формулируемых церковью, которые должны иметь непререкаемый авторитет для каждого ее члена. То, что считается «буддийским символом веры» — «три драгоценности»: Будда, Дхарма и Сангха — не содержит никаких «содержательных» истин. При этом Дхарма — это и описание определенного опыта, изнутри которого все видится «так как оно есть» (ятха-бхутам), и вместе с тем предписание (метод), применяя который можно испытать этот опыт самому. Особенность буддизма как религиозного учения состоит в том, что оно не сформулировано в каком-то едином и универсальном виде, рассчитанном на всех без исключения людей. Буддийское учение, Дхарма, — это всегда конкретное послание конкретному человеку в конкретной ситуации. Нет Дхармы вообще, есть Дхарма, изложенная с учетом индивидуальных особенностей каждой категории слушателей. На чем основывается такой подход?

За ответом на этот вопрос обратимся к буддийскому тексту «Маг-гавагга» из Виная-питаки (пер. В.Вертоградовой).

1. По прошествии семи дней [после просветления] Благословенный (Будда) воспрянул от размышлений и, покинув дерево Раджаятана [дерева, у подножия которого он сидел после просветления—В.Л.], направился к фиговому дереву Аджапала [это фиговое дерево, находящееся в Урувеле, на берегу реки Нераджара — В.Л.]. Придя туда, он селу подножия фигового дерева Аджапала.

2. Там в уединении Благословенному, погрузившемуся в размышления, пришли вот какие мысли: «Я овладел этим учением (дхармой), глубоким, трудным для понимания, трудным для постижения, находящимся за пределами того, что доступно рассудку, тонким понятным только мудрым (винну пуриссо).

[С этой формулой мы будем постоянно сталкиваться в буддийских текстах. Она сопровождает изложение самых сокровенных и сложных буддийских учений и прежде всего учения о цепи взаимозависимого возникновения — пратитья-самутпада и нирваны — В.Л\.

Между тем люди отдаются привязанности (упадана), находятся во власти привязанности, видят удовольствие в привязанности [типично буддийская риторика — перечислить ряд словесных клише, выражающих в разных формах, практически один и тот же смысл. Тот же самый прием и в характеристике дхармы — труднопостижи мая и т.д. — В.Л.]. И этим людям, отдавшимся привязанности, видящим удовольствие в привязанности, трудно понять, что такое причинная связанность и взаимозависимое происхождение, особенно же трудно понять им, что значит угасание всех санскар [санскара — это одна из скандх — групп элементов, на которые распадается индивид при его анализе Буддой; обусловливает перерождение — см.: Тема. 8. Принцип анат-ты — В.Л.], отказ от всего, что способствует перерождению, уничтожение жажды, уничтожение страсти, подавление чувств, нирвана.

[Здесь более сложный ряд понятий, каждое последующее из которых служит пояснением предыдущего: причинная связность — это взаимозависимое происхождение. Согласно классической схеме взаимозависимого происхождения (пратитья-самутпада), неведенье (авидья) вызывает к жизни санскары. Угасание же санскар — это уничтожение импульсов к перерождению. Оно, в свою очередь, обязано уничтожению жажды (таньха) — основного топлива, подпитывающего страдания, а значит, и перерождение. Уничтожение же жажды связано с уничтожением аффектов и с культивированием чувств, то есть с определенной психотехникой, о которой мы будем говорить позже (см.: Тема 11). Все это приводит к нирване — конечной цели буддийской практики, т.е. полному освобождению от непостоянства — В.Л.\

3. Но если я стану проповедовать учение, а люди не будут понимать его, это для меня только усталость и изнурение.

1Будда выказывает некий пессимизм, свойственный определенной категории буддийских святых, называемых пратьека-буддами, то есть «буддами для себя». Такие будды, боясь остаться непонятыми, довольствуются собственным спасением. Это никак не противоречит принципам буддизма, особенно раннего, отличающегося определенным эгоизмом. Каждый спасается сам, на свой страх и риск и каждый вправе решать — проповедовать свое учение или же вкушать его плоды в спокойном одиночестве. Кроме того, Будда рассуждает как прагматик: если люди неспособны его понять, то зачем зря тратить силы, ведь один из важнейших принципов буддизма — эффективность Дхармы. Проповедь Дхармы должна всегда приносить результат, в противном случае это будет болтовня, «пустой разговор», бесполезный для слушателей и вредный для проповедующего, ведь он рискует своим душевным спокойствием — В.Л.\

И вот Благословенному пришли на ум такие прежде не слышанные гатхи (стихи):

„ В том, что с таким трудом постиг я,

зачем других наставлять стану?

Ведь тому, кто охвачен враждой и страстью, нелегко постичь это учение.

Предавшись страсти, тьмою объятые, они не поймут того, что тонко,

Что глубоко и трудно для постижения, что против течения их мысли.

[Обращаю ваше внимание на этот образ потока, течения — очень важный для буддизма. Он символизирует некую машину непрерывного ослепления, неведения, страдания, которую человек, сам того не ведая, постоянно приводит в действие — своего рода эскалатор, который приводится в движение многочисленными пешеходами, движущимися водном направлении. Эта машина действует сразу на трех уровнях — уровнях мысли, речи и поступков — В.Л.\

5. И когда Благословенный задумался над этим, ум его стал склонятся к бездействию, к тому, чтобы не проповедовать учение. А в это время Брахма Сахампати, постигший своим разумом мысли Благословенного, подума.1 так: «Увы, приходит конец этому миру! Увы, погиб этот мир! Если уж ум татхагаты (буквально «достигшего таковости», совершенного просветления — часто употребляется как эпитет Будды, хотя и не связан только с буддизмом), архата («совершенная личность, святой»), достигшего наивысшего совершенного просветления, склоняется к бездействию, к тому, чтобы не проповедовать учение».

[Согласно бытовавшим в древней Индиидобуддийским представлениям, существует множество миров, соответствующих разному уровню существ — миры богов, людей, демонов, духов предков и т.д. Брахма Сахампати является одним из Махабрахм — Великих Брахм. Он следит за тем, что происходит в мире людей и часто вмешивается в их дела. Это высший бог брахманизма, являющийся персонификацией брахмана ср.р., то есть высшего принципа, содержащегося в ритуале и хранимого в тайне жрецами-брахманами. Кстати, состояние освобождения от страданий, по брахманизму, достигается как раз прозрением сущности брахмана. Легенда о том, что Брахма спускается со своих небес, Брахма-локи, чтобы уговорить Будду проповедовать свое учение, призвана была подчеркнуть превосходство буддизма над брахманизмом. Поднимаясь по ступеням перерождения, человек может достичь статуса Брахмы, но и здесь он не найдет успокоения, ведь и этот статус зависит от специальных усилий по его поддержанию. Стоит только Брахме чем-то «проштрафится», он может лишиться своего высокого положения —В.Л.]

6. И вот за такое же время, которое требуется сильному человеку, чтобы вытянуть согнутую назад руку или вытянутую руку согнуть назад, Брахма Сахампати покинул мир Брахмы и предстал перед Благословенным.

1. Накинув одежду на одно плечо и опустившись на правое колено [поза, выражающая наивысшую степень почтения — В.Л.], Брахма Сахампати склонился перед Благословенным, и приветственно сложа руки так сказал Благословенному: «Да проповедует Благословенный учение! Да проповедует благой учение! Есть люди, умственный взор которых лишь чуть запорошен пылью. Но не слыша проведи учения, они приходят в упадок. Они-mo и смогут постичь учение.

Так сказав, Брахма Сахампати произнес вот еще какие гатхи: Ученье, что было прежде у магадхов [жителей Магадхи — северо-восточного государства Индии во времена Будды — В.Л.], нечистым было, измышленное нечистыми.

Отвори, совершенный, эту дверь «бессмертной» (нирвана), пусть слышат ученье, постигнутое безупречным.

Как человек, на горе стоящий, видит людей во всей округе,

Также о ты, мудрый, всезрящии, взойди в высокий дворец ученья!

Взгляни, беспечальный, на объятых печалью, рождением и бренностью побежденных,

Восстань, о герой, одолевший в битве, пройди по миру, вожак каравана!

Да возгласит Благословенный ученье, найдутся такие, что его услышат!

(Иными словами, Брахма как бы гарантирует Будде, что его учение будет услышано некоторыми людьми, не слишком ослепленными неведением. И тут Будда ему объясняет, почему он не хочет этого делать — В.Л.\

8. Когда он произнес эти гатхи, Благословенный так сказал Брахме Сахампати: «Вот какие мысли пришли мне, о Брахма: «Я овладел этим ученьем, глубоким, трудным для понимания и т.д. И вот, Брахма, пришли мне на ум не слышанные прежде гатхи: «То, что с трудом постиг я... и т.д.». И когда, Брахма, я задумался над этим, ум мой стал склонятся к бездействию, к тому, чтобы не проповедовать ученье».

9. Во второй раз Брахма Сахампати так сказал Благословенному: «Да проповедует Благословенный учение!Да проповедует благой учение! и т.д. Найдутся такие, что его услышат».

! 0. В третий раз Брахма Сахампати так сказал Благословенному: «Да проповедует Благословенный учение! Да проповедует благой учение! и т.д. Найдутся такие, что его услышат».

11. Внимая уговорам Брахмы, Благословенный, преисполненный сочувствия ко всем живым существам, оглядел мир своим оком просветленного [то есть Будда использовал одну из сверхординарных способностей — сверхвидение, которые он обрел в результате просветления — В.Л.\. И оглядев мир своим оком просветленного, Благословенный увидел существа, умственный взор которых лишь чуть запорошен пылью, и существа, чей умственный взор покрыт густым слоем пыли; увидел существа с острой восприимчивостью и с восприимчивостью вялой, существа, имеющие благоприятную форму и имеющие неблагоприятную форму, существа, легко поддающиеся внушению | в сущности, здесь приведены разные характеристики только двух категорий существ — тех, кому будет легко постигнуть Дхарму и тех, кому это трудно — В.Л.], а также увидел существа, пребывающие в страхе перед иным миром и в страхе перед грехом.

12. Подобно тому как в пруду, заросшем голубыми лотосами, или в пруду, заросшем красными лотосами, или в пруду, заросшем белыми лотосами, одни лотосы, рожденные в воде, выросшие в воде, не поднимаются над водой, другие, рожденные в воде, выросшие в воде, стоят вровень с поверхностью воды, а третьи, рожденные в воде, выросшие в воде, поднявшись над водой, стоят так, что вода их не касается.

[Вода символизирует то же, что и поток — то есть машину закабаления в сансаре, а положение лотосов — разные градации духовной продвинутости существ. Три пруда, заросшие голубыми, красными и белыми лотосами, — возможно, три варны (варна изначально означает цвет). Можно быть уверенным водном — белый цвет соответствует высшей варне брахманов, относительно корреляции других цветов у меня нет уверенности, да она и не имеет принципиального значения, поскольку мысль Будды сводится к тому, что во всех трех прудах (трех варнах) есть все виды лотосов — все градации продвинутости — В.Л.\

13. Также и Благословенный, оглядев мир своим оком просветленного, увидел существа, умственный взор которых лишь чуть запорошен пылью, и существа, чей умственный взор покрыт густым слоем пыли; увидел существа с острой восприимчивостью и с восприимчивостью вялой, существа, имеющие благоприятную форму и имеющие неблагоприятную форму, существа, легко поддающиеся внушению, а также увидел существа, пребывающие в страхе перед иным миром и в страхе перед грехом. И увидев их, Благословенный обратился к Брахме Сахампати с такими гатхами:

Широко открыта дверь «бессмертной» для тех, кто слышит.

Да отвратятся от шраддхи

[брахманский обряд подношения пищи духам умерших предков — В. Л.\[

Сознавая тяготы, не возглашал я, о Брахма, средь людей ученья, ясного и высокого.

14. Тогда Брахма Сахампати подумал: «Благословенный дает мне понять, что он будет проповедовать ученье, и, поклонившись Благословенному, Брахма обошел Благословенного кругом слева направо и тут же исчез».

Итак, основной вывод, который мы можем сделать из этого отрывка — Будда осознал основное различие между людей не как различие происхождения (пруды с голубыми, красными и белыми лотосам ничем не отличаются друг от друга, так как наполнены одной и той же водой и все лотосы рождаются и растут в воде), а как индивидуальные различия в восприимчивости к духовному посланию. Это было принципиальным новшеством, отличающим буддизм в древности от брахманизма с его приверженностью социальной и духовной иерархии варн — социально-профессиональных групп (высшие варны — брахманы, кшатрии и вайшьи, низшие — шудры), а в настоящее время — от всех национальных или этнических религий, считающих, что «правильная» вера зависит от принадлежности к «правильному» народу.

Приняв решение проповедовать Дхарму, Будда сначала ищет тех, чей взор «мало запорошен пылью», то есть тех, кому он может ее поведать с большой вероятностью быть понятым. Самыми достойными из всех известных ему людей он считает своих учителей йоги — Алару Каламу (санскр. Арада Калама) и Уддаку Рамапутту (санскр. Удрака Рамапутра). Но Брахма сообщает ему, что они уже умерли, и тогда Будда находит аскетов-отшельников, с которыми когда-то вместе странствовал и занимался аскетической практикой. К этой истории мы еще вернемся (см.: Тема 6. Образ Будды: философские импликации). Пока же нам важно отметить, что для первой проповеди Будда избрал людей, отказавшихся от социальной жизни, людей, занимающихся духовным самостроительством, выработавших в себе психические и волевые качества, позволяющие им подняться над природными склонностями (вспомним лотосы, поднимающиеся над водой). Однако это не значит, что другие категории людей считались совершенно безнадежными. Как показывает последующая история жизни Будды, он проповедовал Дхарму не только монахам и отшельникам, но и мирянам. Но ведь он же говорил, что такая проповедь бесполезна?

Что же изменилось в его отношении к людям? Что побудило его принять решение проповедовать свое «открытие»? Ответ тоже содержится в тексте — «сострадание» (каруна). Сострадание к тяжелой участи живых существ (не только людей, но и животных, насекомых, растений, а также богов, демонов, обитателей разных других миров) и заставило Будду искать и находить такие формы проповеди, которые соответствовали бы уровню духовной готовности его слушателей. Даже тех, кто совершенно далек от духовных исканий, людей, которых мы бы назвали «обывателями» или «мешанами». Но при одном условии — они должны были сами этого захотеть. В них самих должна была созреть потребность, оформиться вопрос. Трудно себе представить, чтобы Будда пришел в деревню, вышел на площадь и стал бы проповедовать свое учение. Будда никогда не навязывает себя, он лишь откликается на «запрос». Его проповеди, если судить по текстам, всегда приурочены к какой-то ситуации. Вот он, окруженный последователями, приходит в ту или иную местность, а затем кто-то из местных жителей или бродячих отшельников заводите ним разговор на ту или иную тему (предыстория возникновения этой темы тоже излагается).

Например, в «Велудвареяя-сутте».

Брахмане-миряне (домохозяева) деревни Велудвареяя попросили Будду: «... Преподай нам учение, в соответствие с которым мы могли бы жить, имея такие-то и такие-то привязанности, такие-то и такие-то надежды и такие-то и такие-то намерения, например «жить в окружении детей, пользоваться бенаресским сандалом, носить гирлянды, пользоваться духами и ароматическими растираниями, владеть золотом и серебром, возродиться в одном из раев, в небесных пределах после смерти тела».

Семейная привязанность, любовь к украшениям, к благовониям, инстинкт собственника, а также стремление к продолжению жизни в блаженных райских мирах — все это считалось в буддизме препятствием к духовному совершенствованию, то есть брахманы из Велудварейи откровенно объявляют о своей приверженности тому, что, с точки зрения Будды, является несомненным пороком, омрачением, но он тем не менее не осуждает их за это и не призывает отказаться от собственности.

Будда: Когда у тебя отнимают жизнь, это неприятно и нехорошо, из чего можно заключить, что также будет и для другого. «А раз нечто неприятно и нехорошо для меня, то как я могу поступать так с другими?»

Так преподносится принцип ненасилия (ахинса). В том же ключе Будда говорит о других моральных принципах (шила): недопустимости воровства, семейной неверности, лжи, клеветы, пустой болтовни. Можно легко видеть, что этические нормы буддизма являются не «заветами», спущенными свыше, а некими утилитарными принципами человеческого общежития (золотое правило морали — не делай другому того, чего не хочешь, чтобы сделали тебе), действенность которых люди познают в своем собственном социальном опыте. Лишь убедив домохозяев, что лучше жить, не совершая таких проступков, чем совершая их, Будда рассказывает им о возможностях, которые открываются перед теми, кто откажется от мирской жизни и встанет на буддийский Путь.

Никаких обличений и увещеваний, ничего туманного и непонятного, только то, что способно увлечь как реальная и доступная перспектива. В буддизме такая тактика получила название упая-каусалья или «искусные средства» (обращения людей в буддизм). Будда и его последователи внимательно относились к потенциальной аудитории буддийского послания и уделяли большое внимание классификациям типов личностей. В краткойсутгеизАнгуттараникаи(А. II, 135) Буддаделит людей, пришедших его послушать, на четыре типа: тех, кто понимает учение, лишь услышав его, тех, кто понимает после разъяснения или по зрелому размышлению, «ведомых» — тех, кто размышляют о нем, работают над ним. Четвертые называются «пада-парама» — «ставящими слова вперед», то есть понимающими букву, но не дух учения. В другом тексте («Пуггала паньяти») об этой последней категории говорится, что слыша учение много раз, много о нем рассказывая, многое помня и декламируя наизусть, они никогда не приходят к его пониманию. Относительно последних Будда предупреждает в «Алагад-дупама-сутте», что буквальное восприятие слова Будды не принесет никакой пользы, а может даже причинить вред. Он приводите пример неумелого охотника на водных змей, не знающего, как правильно держать пойманную добычу, в результате чего змея может укусить его.

Тактика упая-каусалья была прекрасно описана одним из крупнейших буддологов конца прошлого — начала нашего века Томасом Рис-Дэвидсом:

«Говоря о жертвоприношении с жрецом, о единении с Богом с приверженцем общепринятой идеологии, о брахмане, претендующем на высшее место в обществе, с высокомерным брахманом, о мистическом прозрении с тем, кто в него верит, он следовал одному и тому же методу. Готама, насколько это возможно, ставит себя на психологическое место того, кто его вопрошает. Он не подвергает критике ни одного из любезных тому убеждений. Он принимает как отправную точку своего изложения желаемость действия или условия, высоко ценимых его оппонентом — единения с Богом (как в «Тевиджджа сутте»), или достижения высокого социального ранга (как в «Амбхатта-сутте»), или видение небесных знаков (как в «Махали-сутте») или теорию души (как в «Поттхапада-сутте»). Он даже использует саму фразеологию вопрошающего. Затем же, частично вкладывая в эти слова новый и с буддийской точки зрения высший смысл, частично апеллируя к тем этическим понятиям, которые являются общими для него и его собеседника, он постепенно приводит того к своему собственному выводу....В этом методе есть и учтивость и достоинство. Но чтобы достичь желаемого результата, требуется и искусство диалектики, и умение легко оперировать этическими категориями.... Однако метод этих диалогов имеет один недостаток. Принимая позицию своего противника и используя его язык, авторы текстов заставляют нас многое читать между строк. Argumentum ad hominem, то есть доказательство, основанное не на объективных данных, а рассчитанное на чувства убеждаемого, никогда не может быть таким же, как высказывание мнения без ссылок на конкретную личносты> (The Dialogues of the Buddha. Vol. 1. Pali Text Society, L., 1899).

От человека, следующего такой тактике, трудно ожидать связно изложенного учения. Любое словесное выражение Дхармы ситуативно, инструментально и приурочено к задачам наставления конкретного человека или аудитории. Будда говорит не для tabula rasa, а для носителей определенного жизненного опыта и ценностей, для личности со своим характером, темпераментом, способностями, достоинствами и недостатками. В зависимости от аудитории содержание и стиль его проповедей могли меняться подчас очень разительно.

Если мы пытаемся реконструировать из этих проповедей некое единое учение, то столкнемся со множеством трудностей. Например, воднихсуттах Будда описывает нирвану как блаженство, вдругихдает ей лишь отрицательные характеристики (в апофатическом духе). Даже его последователи не всегда были согласны в том, что же думал Будда «на самом деле». Это послужило стимулом для создания в буддизме обширной экзегетической (истолковательной) литературы и разработки принципов герменевтики. Для правильного понимания раннего буддизма необходимо отдавать себе отчет в том, что стиль и непосредственное (буквальное) содержание проповедей Будды является функцией от некоторой переменной — менталитета, интеллектуального уровня и системы ценностей его собеседника или слушателя. Вспомним в этой связи обращение буддийских авторов, создателей «Махавагги», с Брахмой. Высший Бог брахманизма три раза смиренно просит Будду открыть миру дверь бессмертия, хотя, согласно самому брахманизму, путь к нему известен и лежит через познание Брахмана. О чем это свидетельствует? О том, что данная сутра была рассчитана прежде всего на приверженцев брахманизма.

Тактику упая-каусалья я бы сформулировала так: «Встречаться с противником на его поле, поражать его же оружием». Такая военная формулировка в данном случае определяет вполне мирную тактику. Будда всегда использует термины и понятия своих оппонентов, но при этом вкладывает в них свое содержание. Так, ключевое для брахманизма понятие «брахман» он понимает как синоним благородной, моральной личности:

«Но я не называю человека брахманом только за его рождение или за его мать. У кого есть привязанности, имя тому «говорящий бхо». Я же называю брахманом того, кто свободен от привязанности и лишен благ.

Я называю брахманом того, кто отрешился от мира и сбросил ношу, кто даже в этом мире знает уничтожение своего страдания.

Я называю брахманом того, кто среди взволнованных остается невзволнованным, среди поднимающих палку — спокойным, среди привязанных к миру — свободным от привязанностей.

Я называю брахманом того, кто говорит правдивую речь, поучительную, без резкостей, никого не обижающую.

Я называю брахманом того, кто знает свое прежнее существование и видит небо и преисподнюю; кто, будучи мудрецом, исполненным совершенного знания, достиг уничтожения рождения; кто совершил все, что возможно совершить».

(Из «Дхаммапалы», пер. В.Топорова)

Эта изначальная нацеленность на адресата, слушателя, реципиента и сделала буддизм тем, чем он был и есть — религией, принимавшей самые разнообразные формы, в зависимости от среды, в которую попадала. Китайский буддизм — это религия, которая говорит с китайцами на языке китайской культуры и китайской системы ценностей. Японский буддизм — это синтез буддийских идей и японской культуры и т.п. И в этой способности «мимикрировать» и гармонично вписываться в окружающий ландшафт буддизм вряд ли знает себе равных среди других мировых религий.

Буддизм совсем не обязательно предполагает веру в Будду Ша-кьямуни, основателя этой религии. В китайском и японской буддизме есть направления, в которых больше поклоняются другим буддам, например, Амитабхе или Вайрочане, а в странах Юго-Восточной Азии Будду почитают не как высшее существо, а скорее как святого и великого мудреца. Существуют направления, отрицающие любой культ и подчеркивающие первостепенной значение «внутренней» работы над собой — медитации (чань, дзен). Но сколь бы ни были велики различия между разными школами и направлениями буддизма, все же все они являются формами одной и той же религии, которую проповедовал Будда Шакьямуни.

Во-первых, сам Будда говорил о «вариативности» изложения Дхармы. Во-вторых, как бы далеко не отходил буддизм от своего первоначального вида, в нем всегда сохранялось некое ядро учений, которое приписывалось Будде Шакьямуни.

Что считать «учением Будды»? Die искать его?

Из всей буддийской литературы, которая известна в настоящее время, самым древним памятником считается палийский канон «Ти-питака» («Три корзины»), В конце XIX в. ученые полагали, что «Сут-та-питака» (вторая корзина палийского канона) — это и есть подлинная запись слов Будды. Однако позже было признано, что палийский канон — это свод текстов только одной из школ буддизма — тхерава-ды, а не тот первоначальный канон, который, по буддийскому преданию, был составлен после смерти Первоучителя. В результате многолетних споров о содержании учения «самого Будды» ученые пришли к выводу, что палийский канон школы тхеравада, хотя и составлен с позиции именно этой буддийской школы и датируется периодом после смерти Будды, когда в буддийской общине произошел раскол и образовались отдельные школы и направления, каждое из которых имело своей свод «священных текстов», — все же содержит самый ранний и самый полный отчет об учении Будды — том учении, которое стало основой всех направлений буддизма, каким бы толкованиям оно не подвергалось. Каковы же эти направления?