Современный философский теизм

И в настоящее время основные усилия западной философии религии как философского богопознания направлены на концептуализацию философского теизма. Здесь будут рассмотрены различные подходы к решению этой задачи, позволяющие в своей совокупности представить состояние современного философского теизма, соответственно представить ситуацию в современном философском богопознании конфессионального типа.

Рассмотрение современных философско-теистических теорий целесообразно начать с концепции Хейнриха Бека. В этой концепции в полной мере реализована традиционная программа философской теологии как философского богопознания. Это касается как понимания природы философской теологии, так и целеполагания концепции – воспроизведения «классического философского теизма». В исходных посылках, методах, в характере развернутого рассуждения воспроизводятся традиционные философско-теологические подходы. Всесторонняя традиционность построения Бека делает его концепцию удобным отправным моментом при анализе основных современных типов философско-теологического теоретизирования.

Бек не отходит от классического образца в представлениях о философско-теологической ситуации, т. е. в вопросе о принципиальной возможности философского богопознания. В данном контексте Бек считает необходимым отметить, что с начала Нового времени и особенно после Канта широкое распространение получила догма о том, что вопрос о боге не является законным предприятием философии. Этот вопрос, согласно данной догме, является делом теологии, опирающейся исключительно на откровение и веру. Свою общую установку в данном вопросе Бек формулирует следующим образом: «Философия должна критически противостоять как всяким претензиям дать завершенный и полный ответ на вопрос о боге, так и предрассудку насчет того, что вообще невозможен какой-либо научный ответ на него». Из данной формулировки явствует, по Беку, что философия обладает научной компетенцией в сфере богопознания. Это в полной мере соответствует самопониманию философской теологии в ее классической форме. Столь же полно ей соответствует представление об ограниченности философской компетенции в этой сфере.

Основные установки по отношению к проблеме возможности философского познания бога целесообразно, по мнению Бека, разделить на три группы. Первая утверждает существование бога и его философскую познаваемость. Бек называет ее философским теизмом. Вторая – оспаривает не существование личностного бога, а его познаваемость средствами.нашего рассудка. Бек характеризует эту позицию как «скептицизм». Третья установка идет от отрицания познаваемости к отрицанию существования. Это атеизм.

Традиционность понимания природы философской теологии проявляется прежде всего в концептуализации характера отношения между нею как некой естественноразумной, «всеобще-человеческой теологией» и «специальной теологией» как «теологией откровения». «В философском вопросе о боге, – заявляет Бек, – речь идет об основании и последнем смысле всякого бытия и самого человека. Этот вопрос предпосылается, разрабатывается далее, истолковывается и получает ответ от всякой возможной религии». В противоположность всякой теологии, выводимой из предпосылок веры, философская теология, как считает Бек, претендует на то, чтобы непредвзято ставить вопрос о боге и рассматривать его посредством свободной игры строго философских методов. При этом появляется основание для критической проверки теологических позиций, определяемых верой.

Установка на то, что философская теология, как дело естественного человеческого разума, должна получить дополнение и завершение в специальной теологии, опирающейся на откровение и веру, предполагает, что религия не может пониматься как нечто противоречащее разуму, нечто иррациональное. В соответствии с такой установкой между философским богопознанием и собственно религиозным отношением к божеству должна существовать какая-то общность. И действительно, в концепции Бека мы встречаем такое утверждение: «Религия живет на основе заключения (по крайней мере невыраженного) от относительности мира к абсолютному и личностному основанию бытия».

Мы уже отмечали, что философская теология предполагает не только определенное понимание природы философии, но и определенную философско-антропологическую концепцию. И в этом отношении Бек не отходит от традиционного образца. По Беку, как философское богопознание, так и сама религия в этом базисном, общем для них переходе от утверждения об относительности мира к утверждению о наличии абсолютного и личностного основания бытия отражают «природную религиозность человека», проявляющуюся в первую очередь в поиске основ и смысла всего сущего. Человек при этом не ограничивается познанием вещей самих по себе, что было бы вполне достаточно для его жизнеобеспечения. «Эта природная религиозность, – подчеркивает в этой связи Бек, – коренится в духовности, отличающей человека от животного». Вопросы о существовании, сущности бога и его отношении к миру вытекают, как считает Бек, из вопроса о содержании и смысле бытия человека и мира. Он поэтому самый важный экзистенциальный вопрос, «вопрос всех вопросов».

Сущность теизма определена Фихте младшим следующим образом: «Под теизмом мы разумеем общую мысль, что абсолютное начало, как бы оно ни мыслилось, всё-таки не должно быть представляемо в форме слепой, бессознательной силы; поэтому оно не может быть подведено под категорию общей субстанции или отвлечённого, безличного разума, но непременно должно быть мыслимо как личное, само в себе сущее бытие, для обозначения коего человек не имеет другого выражения и аналогии, как безусловное сознание. Из этого понятия абсолютного духа по необходимости вытекает, что мировой порядок столь же мало допускает идею возникновения из случая, как и идею безусловной необходимости. Единственное соответствующее мировому порядку понятие — внутренняя целесообразность… Этот результатэмпирического миропонимания заставляет философское мышление составить понятие безусловной основы, полагающей цели, для характеристики которой у человека нет иных слов кроме совершенного мышления и воли, определяемой благом».

Отсюда ясно, что теизм покоится на допущении возможности познания Божества; его последователям необходимо показать ложность результатов критической философии, поскольку она не допускает познание трансцендентного, и, с другой стороны, указать источник действительного познания Бога. Многие теисты склонны видеть такой источник познания в чувстве; в этом они сходятся с неоплатониками, утверждавшими непознаваемость Божества для разума, но допускавшими возможность иного познания, мистического, то есть непосредственного созерцания сверхчувственного. Однако теист может стоять и за рациональное познание Божества, как это делал, например, ведущий представитель русской духовно-академической философии В. Кудрявцев-Платонов^[4]. Теистическое направление мысли не представляется законченным; определение гносеологического его значения есть дело будущего.

В индийской философии в число ортодоксальных учений (признающих авторитет Вед и называемых «астика») входят как теистические, так и атеистические школы. К неортодоксальным («настика») относятся только атеистические школы.

В ХХ веке в странах Запада происходит радикальная смена культурной парадигмы, состоящая в переходе от культуры модерна к культуре постмодерна, которая декларирует разочарование в ценностях и идеалах культуры Нового времени и строится по принципу её противоположности.

Сегодня в публичной сфере разворачиваются дискуссии о постмодерне как доминирующей культурологической парадигме развития современных западных обществ и значительной части нашего общества.

Постмодерн достаточно серьезно проанализирован и сам по себе как парадигма, и с использованием сравнительного анализа и оппозиций постмодерн-модерн, постмодерн-религия, постмодерн-культура и так далее. Гораздо меньше сказано о том, как преодолеть разрушительные интенции постмодерна, какое зерно новой парадигмы, которая придет на смену постмодерна, содержится в нем.

ПОСТМОДЕРН И РЕЛИГИЯ

Как известно, именно культура Нового времени, или модерн, относящаяся еще к христианской (здесь и далее под христианством понимается Православие, поскольку подлинное христианство это Православие) европейской культуре, порождает атеизм и радикальные формы секуляризации. В сущности, культурные ценности, в основе которых лежало христианство, постепенно заменяются идеями прогресса, сциентизма, атеизма. Как меняется роль христианства — религии, традиционной для западных стран, в постмодернистской культуре?

В литературе последних лет распространено утверждение о том, что современная культура является постсекулярной.

Наиболее активно о постсекуляризации в современных западных странах пишет немецкий философ Ю. Хабермас. Он делает вывод о необходимости десекуляризации культуры, которая, с его точки зрения, обусловлена тем, что светская культура обнаруживает свою неспособность формировать граждан, ориентированных на нечто большее, чем собственное благополучие.

Идею религиозного ренессанса в культуре постмодерна обосновывает и немецкий философ П. Козловски: «Постмодерн проявляет духовные и религиозные признаки. Он воскрешает в памяти тот факт, что культура и общество всегда имеют религиозное измерение. Тем самым он примыкает к Средневековью и одновременно противостоит младогегельянскому “проекту модерна”».

В то же время многие современные исследователи пишут о том, что именно возрождение христианства станет основой преодоления кризиса личности в современном мире. Отчётливо эта позиция выражена в статье Г.С. Киселева «Современный мир и “новое религиозное сознание”», в которой он характеризует потребность современного человека в Боге: «В наше время становится всё яснее, что человек без Бога, человек, сведённый до природного существа, не только не способен осуществить свой идеал, но что он прямо обречён на гибель – и, скорее всего, от собственных рук».