Философия религии и религиоведение

Религиозная философия религии возникает на пересечении философии религии и религиозной философии, являясь их произведением. Следовательно, всякая философия религии обязательно должна иметь религию своим предметом, но может (в том случае, когда она - религиозная философия религии) иметь её и в качестве мировоззренческой предпосылки. Всякая религиозная философия обязательно должна иметь религию своей мировоззренческой предпосылкой, но может (в том случае, когда она - религиозная философия религии) иметь её и в качестве предмета исследования. Религиозная философия религии имеет возможность быть причастной религиозному опыту и в то же время делать этот опыт предметом собственной рефлексии. При этом религиозная философия религии не совпадает с теологией, поскольку последняя обращена не столько на религию как специфическое взаимоотношение со специфическими объектами, сколько на сами эти объекты, представляя собой само это отношение (то есть являясь религией и, следовательно, предметом философии религии).

Изучение религии научными средствами может осуществляться двояким образом: либо такое исследование выступает в виде составной части той или иной конкретной науки (например, как такой раздел психологии, в котором изучаются религиозно -психологические факты), либо оно оформляется в качестве самостоятельной полидисциплинарной научной программы на основе единства изучаемого предмета (религии). С одной стороны, всякая частная наука, соблюдая "чистоту" своего метода и тем самым обеспечивая однотипный познавательный взгляд на реальность, может включать в себя религиоведческий раздел (исходя из того, что религия есть один из элементов реальности, подлежащей изучению). С другой стороны, религиоведение как отдельная научная дисциплина, скреплённая единством своего предмета, состоит из различных разделов, в каждом из которых предмет описывается с какой-либо одной стороны (таким образом, в процессе познания этого предмета последовательно применяются различные частно-научные исследовательские подходы). Так, например, история религий существует и как особый раздел истории вообще, и как исторический раздел научного религиоведения.

Можно выделить следующие разделы научного религиоведения:

а) история религии;

б) социология религии;

в) психология религии;

г) феноменология религии.

Изучение религии силами и средствами науки (в её светском понимании) страдает рядом существенных недостатков, заложенных в самой сущности классической науки. Традиционный научный подход (в том числе и в области религиоведения) требует объективности, а значит известной отстранённости исследователя от своего предмета. "Независимость" обращается в лучшем случае непониманием, в худшем - отрицанием реальности самого предмета изучения. Кроме того, наука сосредоточена прежде всего на регистрации, описании и систематизации внешних (эмпирически данных) форм религиозной жизни, не задавая вопросов ни о сущности религии, ни об истинности её существования, а часто даже и не определяя её (обращаясь за этим определением к философии). Тем не менее, научное познание религии претендует на звание религиоведения в истинном смысле, склоняя к своей исследовательской парадигме даже некоторые философские направления (что видно на примере позитивизма, марксизма, феноменологии). Наука в её классическом виде избегает метафизических вопросов; она не спрашивает, как возможна религия (или почему она необходима); она рассуждает о природе и происхождении религии только при условии допустимости сведения "сверхъестественного" к "естественному". Эта позиция запрограммирована общим уходом европейской культуры от метафизики и мистики к позитивной науке и феноменологии, вполне утвердившимся в своей очевидности и "необратимости" к середине XIX века. Примерно в это время, в силу ряда перечисленных ниже условий, религиоведение и начинает оформляться в отдельную научную дисциплину¹⁵.

1) Первым условием такого оформления было свершившееся обособление философии (в том числе и философии религии) от теологии. Долгое время господствовавший чисто теологический подход к описанию религии не предполагал исследовательского выхода за пределы конфессиональности и потому делал недоступным понятие о религии вообще, которое заслонялось понятием об истинной религии. По сути такое религиоведение могло быть только положительной апологетикой. Единственным стимулом для развития религиоведческого знания в этих условиях были ереси, которые сигнализировали о недостатках и упущениях церковной доктрины и мотивировали процесс совершенствования догматического учения. "Когда христианское человечество, - писал Н. А. Бердяев, - жило ещё непосредственно в органическом укладе и в традиции, когда не возникало ещё познавательной рефлексии, время для науки о религии ещё не наступило"¹⁶. К тому же, существовало не только внутреннее отсутствие потребности в исследовании (как выражение "органичности" существования), но и внешний барьер для такого исследования (каноничность). С наступлением эпохи секуляризации культуры возникла теоретическая база для развития "независимой" науки о религии, и база эта подготавливалась прежде всего философами (Спиноза, Юм, Кант, Гегель, Шлейермахер и др.). К сожалению, указанная независимость от теологии вылилась в независимость от религии, в упоминавшийся уже "дурной" объективизм, в полную отстранённость от предмета исследования. Такая позиция часто порождала, условно говоря, отрицательную заинтересованность исследователя. Наука о религии в XIX веке, по словам Н. А. Бердяева, совсем не была беспристрастной, она находилась во власти отрицательной апологетики, "апологетики неверия"¹⁷. Так утверждалось первое условие для возникновения научного религиоведения: философия, накопив значительный опыт объективистской критики религии и теологии, заложило основу для полного отстранения науки от религии, для завершения перехода от апологетического религиоведения через критическое к отрицательному.

2) Второе условие для возникновения науки о религии - расширение теоретического и культурно-исторического кругозора наук о человеке. Наряду с господствовавшей до этого политической историей появляется история культуры (начиная, видимо, ещё с Вольтера), которая, помимо судьбы династий и государств, вводит в область своего внимания и общественные отношения, и прогресс материальных условий жизни народов, и развитие наук и искусств, и историю взглядов, мнений, убеждений. Духовная жизнь (и не только европейских народов) становится предметом гуманитарного исследования.

3) Этот свежий теоретический интерес к духовной (культурно-исторической) стороне жизни человечества остался бы во многом неутолённым, если бы не многочисленные географические и этнографические открытия, давшие европейцам огромный познавательный материал (сведения о фольклоре, мифологии, суевериях, обычаях и обрядах многочисленных народов). Таково третье условие появления науки о религии. Инициатором работы по отбору и систематизации эмпирического материала для научного религиоведения был Макс Мюллер, заложивший основы сравнительного метода изучения религии¹⁸.

Указанные три условия оформления религиоведения как науки можно обозначить как методологическое, теоретическое и эмпирическое.

Религиоведение до сего времени так и не оформилось в единую научную дисциплину, существуя как полидисциплинарный исследовательский комплекс. Остаётся невозможным даже более или менее чётко определить религиоведение как специфическую научную "отрасль". Отсутствует единая программа исследований и общая методология. Не определены в достаточной степени вопросы демаркации между религиоведением как наукой и иными гуманитарными дисциплинами¹⁹. Ослаблены связи между философией религии и научно-религиоведческим комплексом²⁰; наука и философия всё больше замыкаются каждая в своей области²¹.

Религиоведческая наука страдает серьёзными недостатками, которые присущи ей генетически. Провозглашая "незаинтересованность" в своём предмете, наука, не способная совершенно избавиться от мировоззренческих корреляций, исходит из некоторых априорных (до-опытных) постулатов и предубеждений, так или иначе задающих конечный результат исследования. Главный из них - изначальная убеждённость в "неистинности" религиозного опыта. Отсюда и задачей религиоведения провозглашается объяснение того, что на самом деле скрывается под именем религии. Поэтому наука о религии и превращается в "отрицательную апологетику", переводя отстранённую незаинтересованность на словах в заинтересованную борьбу на деле. "С научным исследованием религии, - писал Н. А. Бердяев, - произошло удивительное явление. Религиозную жизнь начали научно исследовать после того, как перестали верить в её реальность²²". Такой разрыв между изучаемым явлением и изучающим его человеком, конечно, должен быть преодолён. Один из наиболее известных современных исследователей религии и религиозной философии С. С. Хоружий пишет: "Постмодернистская тяга сравнивать и монтировать всё со всем, не принадлежа ничему, несёт в себе больше пустоты, чем широты, и больше тривиального верхоглядства, чем "объективности" и "научности". Лишь войдя глубоко внутрь традиции (не усыпляя при этом разума!), сможешь увидеть её истинное соотношение с другими - ибо станешь способен отличать важные, настоящие сходства и различия от внешних, малозначащих или вообще кажущихся"²³. Становление так ориентированной религиоведческой программы остаётся насущной задачей нашего времени.

Этимология термина "религия"

Чтобы разобрать весь комплекс вопросов, связанных с философским определением религии, надо начать с наиболее, на первый взгляд, простого - с этимологии самого термина "религия".

Слово "религия" (religio) - латинского происхождения; в древнем Риме оно употреблялось преимущественно для обозначения обязанностей человека по отношению к сверхъестественным силам или существам. Состав этих обязанностей обозначался через богатый спектр значений указанного термина: в качестве religio понималось и совестливое отношение к чему-либо, и добросовестность, и аккуратность, и особое отношение к "священному": благоговение, набожность, мнительность, благочестие, вера, страх, суеверие, долг, священнодействие⁵⁷. Вот это латинское слово и перешло постепенно во все языки европейских народов как основной термин для обозначения коммуникации между человеком и сверхчеловеческим миром. Иные, близкие по смыслу термины ("вера", "благочестие", "исповедание", "культ" и т.д.) оказались гораздо более узкими и частными по отношению к общему базовому термину "религия", указывая лишь на одну какую-либо часть (сторону, признак) религии вообще⁵⁸.

Общего исконного индоевропейского слова для именования явления, которое обозначается латинским religio, не существует⁵⁹. До повсеместного распространения этого термина взаимоотношения человека со сверхъестественными силами в разных языках обозначались с помощью различных слов. В греческом языке, например, употреблялось слово , что значит "благочестие", "набожность", "благоговение", "почтение к богам, родителям и отечеству"⁶⁰; значит "быть благочестивым" в смысле "исполнять свой долг, свои обязанности по отношению к богам (родителям, отечеству)". Слово происходит от - "благоговеть", "почитать", "стыдиться", "бояться" (ср.: - "благоговейный страх" или даже "предмет страха")⁶¹. Указанный термин соединял в себе как собственно религиозные, так и общественно-политические смыслы. Так, например, для Перикла и его учителя Анаксагора (согласно сообщению Плутарха)⁶² была связана с рационалистическим этико-политическим мировоззрением (в отличие от понимания данного термина Платоном и Плутархом)⁶³; это слово обозначало для них не столько "настроенность" по отношению к богам, сколько набор политических принципов и ориентаций. В этом случае противопоставлялась "суеверию", "суеверному страху" (), ⁶⁴хотя последний термин тоже иногда употребляется со значением "благочестие" или "богобоязненность".

Находится и другой эквивалент латинскому religio в греческом языке - , то есть "заботиться", "обращать внимание", "исполнять долг"; например, ленивые собаки именовались в Греции , "собаки, не исполняющие свой священный долг", иначе говоря, с учётом латинского эквивалента, "нерелигиозные собаки"⁶⁵.

В древнегреческом языке слову religio соответствует также ; первоначально оно означало "обряд", "соблюдение культовых предписаний" ( - "тщательно исполнять религиозные обряды", "быть строго религиозным")⁶⁶; затем это слово стало обозначать religio как "единство, совокупность верований и культовой практики"⁶⁷; позже, в Новом Завете указанный термин значит "богопочитание", "служение", "поклонение", " религия "⁶⁸ ( - "набожный", "благочестивый", " религиозный ")⁶⁹. Итак, древнее греческое наименование религии, зафиксированное в указанных выше терминах, по преимуществу означало тщательное исполнение обязанностей по отношению к тому, что вызывает благоговейный ужас.

Фридрих Хайлер (Heiler F. Die Religionen der Mencshhet. Stuttgart. 1982. S. 17) приводит следующие параллели и эквиваленты для слова "религия" из других языков: китайское chiao [ цзяо ], индийское dharma, арабское din, древнее германское e⁷⁰. Так, например, в рамках единой традиции даосизма в Китае различаются даосизм как философская школа (дао цзя) и даосизм как совокупность мистических воззрений и магических практик (дао цзяо), то есть как религия.⁷¹ Буквальное значение слова цзяо - "учение"⁷².

Соответствующий religio термин в санскрите - dharma (от арийского корня dhar - "утверждать", "поддерживать", "защищать"); это слово значит "учение", "доктрина", "добродетель", "долг", "моральное качество", "справедливость", "закон", "образец", "норма", "истина", "порядок" и т.п. (конкретное значение всегда зависит от контекста)⁷³. Чаще всего это слово в близком к religio смысле употребляется по отношению к народному образу жизни, к сумме обычаев и правил, определяющих этот образ⁷⁴. Характерно, что в конце IV - начале III века до Р.Х. грек Деймах (посол Антиоха I к индийскому царю Биндусаре) написал сочинение о религиозных верованиях индийцев, назвав его . В греческой версии "Эдиктов" индийского царя Ашоки (III в. до Р.Х.) как раз употребляется в качестве эквивалента санскритского dharma ⁷⁵.

Употребляемое в мусульманстве слово din первоначально (в доисламской Аравии) означало "власть", "подчинение", "обычай"; впоследствии это слово стало употребляться в качестве общего термина для обозначения безусловного подчинения человека власти Аллаха⁷⁶. В самом общем смысле din эквивалентно понятию "религия" (прежде всего - мусульманство), "совокупность религиозных обязанностей"⁷⁷. Это общее понятие, в свою очередь, включает в себя " иман " (что значит "вера", конкретно - вера в истинность мусульманской религии), " ислам " (предание себя Богу, покорность, выражающаяся в исполнении религиозных предписаний, так называемых "пяти столпов веры"), " исхан " (нравственная добродетель, практическое совершенствование в искренности веры, от арабского "истовость", "совестливость", "чистосердечие")⁷⁸.

Свои эквиваленты слову religio можно обнаружить и в древнееврейской религиозной традиции. В языке ветхозаветного Писания, указывает С. Пилкингтон, "вы не найдёте слова, которое означало бы религию"⁷⁹. В иврите это слово отсутствует. Наиболее близким по смыслу является слово " даат " ("познание", "знание"), которое, вообще говоря, "относится к области законов или обычаев". Оно употребляется в "раввинистических писаниях", когда речь идёт, например, о требовании, чтобы замужняя женщина, выходя из дому, покрывала голову (Ктубот 7:6); это и есть " даат ". Этот традиционный обычай (как и многие другие) связан именно с религией, и в раввинистическом комментарии к книге Есфирь (8:17) слово "даат" чётко трактуется как "вероисповедание" (Мегилла 12 а)⁸⁰. Ещё одним термином, который входил в древний словарь иврита и в иудейскую религиозную терминологию, является " эмуна " (вера). Под "верой" в еврейской Библии подразумевается не столько набор догм, которые можно описать без необходимости верить в них, сколько "установка, которая, будучи однажды принятой, служит основанием для действия"⁸¹. Вера включает в себя доверие человека Богу, моральные обязательства и послушание. Это слово означает, прежде всего, "быть преданным"⁸². Кроме того, в Ветхом Завете религия описана как хождение перед Богом (Быт 5:24, 6:9), хождение в Истине (Пс 25:3), путь Божий (Пс 24:4, 26:11, 50:15 и др.), страх Божий (Исх 1:17, Пс 110:10 и др.), богопознание (Ос 4:1, 6:6), устав Закона Божия (Чис 19:2), служение Господу (Исх 12:25-27 и др.) или Завет (Быт 9:8-17).

В христианском Новом Завете используются понятия "благочестие" (Деян 3:12, Иак 1:26-27, 1 Тим 3:16 и др.), "вероисповедание" (Деян 26:5), "служение Богу" (Ин 16:2) и, в своеобразной сумме у апостола Павла, - "усыновление и слава, и заветы, и законоположение, и богослужение, и обетования" (Рим 9:4). При переводе Библии на латинский язык (т.н. "Вульгата", то есть "Общедоступная") бл. Иероним Стридонский (V век) все те слова, которые имели отношение к описанию сферы богообщения, стремился передавать привычным ему латинским religio. Так данный термин становится общеупотребительным сначала среди западных христиан, а затем и во всём христианском мире⁸³. В русском языке слово "религия" известно с XVIII века; ранее указанного времени употреблялось слова "вера" и производные от него⁸⁴.

Почему же термин, первоначально обозначавший языческий, политеистический способ общения со сверхъестественным, был принят противниками язычества и получил всеобщее распространение в теистической культуре? Почему ради него христианские писатели и богословы пожертвовали библейскими обозначениями религиозного отношения? Нельзя ли в самом этом слове (как в таком термине, который, видимо, способен указать на некую инвариантную сущность обозначаемого им рода явлений) найти подход к пониманию сути религии? Попробуем рассмотреть основные гипотезы относительно его происхождения.

Первая гипотеза принадлежит римскому философу и общественному деятелю Цицерону (106-43 гг. до Р.Х.). Тот факт, что Цицерон занимался исследованием происхождения слова religio, свидетельствует о том, что для представителей поздней античности происхождение и первоначальное значение этого слова уже было неясным, что и порождало многочисленные противоречивые гипотезы⁸⁵. Согласно Цицерону, religio происходит от relegere - "перечитывать", "передумывать", "вспоминать", "пересматривать", "возвращаться", "идти назад", "созерцать"⁸⁶, а также "отлагать в сторону", "откладывать для особого употребления", "выделять из числа обыкновенных вещей"⁸⁷, "относиться к чему-либо с особым вниманием и почтением".⁸⁸ Relegere в свою очередь происходит от legere, то есть "читать", "рассматривать", "проходить"⁸⁹ (ср. русские слова "читать" и "почитать").

Выстраивая свою гипотезу, Цицерон обращает особое внимание на специфику термина religio, на его интегральный характер. Во-первых, он отделяет понятие "религия" от таких смежных терминов, как "благочестие", "вера", "культ" и т.п. "Есть и были ранее философы, - пишет Цицерон, - которые считают, что боги совершенно не пекутся о человеческих делах. Если их мнение истинно, то какое может быть благочестие (pietas)? Какая набожность (sanctitas)? Какая религия (religio)?" Здесь же упоминается и "поклонение" (cultus). "А если не будет благочестия, то вместе с тем неизбежно исчезнут и набожность, и религия. Если же и эти исчезнут, то последует великий переворот всей жизни и великое смятение, и, пожалуй, с исчезновением благочестивого отношения к богам не устранится ли также вера (fides) и человеческое сообщество и самая совершенная из всех добродетелей - справедливость?" (О природе богов I, 3-4). Цицерон высказывает пожелание, чтобы "философы, собравшись вместе, рассмотрели бы и обсудили, что должно думать о религии, благочестии, набожности, обрядах, вере, клятве, что о храмах, святилищах, торжественных жертвоприношениях" (О природе богов I, 14). Как видим, подчёркивая значительную роль религии в жизни римского общества, Цицерон не смешивает термин religio со словами, близкими к нему по значению.

Во-вторых, Цицерон отделяет религию от суеверия и именно в этой связи высказывает свою гипотезу об образовании слова religio. "Не только философы, - пишет он, - но и предки наши делали различие между религией и суеверием" (О природе богов II, 71). Религия "состоит в благочестивом поклонении богам" (О природе богов I, 118), суеверие же основано "лишь на догадках" (О дивинации II, 147). Значит, "если суеверие следует отбросить, то при этом вовсе не отбрасывается религия. Ведь мудрому свойственно сохранять и соблюдать установления предков и священные обряды. А красота мира и порядок, который царит на небесах, побуждают род человеческий признать существование некоей вечной превосходной природы и преклоняться перед ней" (О дивинации II, 148). "Поэтому, - продолжает Цицерон, - так же как следует распространять и поддерживать религию, которая сочетается с познанием природы, так суеверие следует вырывать со всеми его корнями" (О дивинации II, 149). Таким образом, следует принципиально различать суеверие и религию. "Ибо те, которые целыми днями молились и приносили жертвы, чтобы их дети пережили их, те были названы суеверными (superstitiosi) <...> А те, которые над всем, что относится к почитанию богов, усердно размышляли и как бы перечитывали (relegerent), были названы религиозными (religiosi) от relegere <...> Итак, из двух слов "суеверно" и "религиозно" первое стало обозначать порицание, а второе - похвалу" (О природе богов II, 72)⁹⁰.

Традиция словообразования в латинском языке вполне допускает производство religio от relegere ⁹¹; поэтому гипотеза Цицерона представляется вполне обоснованной.

Автором другой известной гипотезы происхождения слова religio считается христианский писатель и богослов-апологет IV века Лактанций. Согласно его мнению, religio происходит от religare - "воссоединять", "прикреплять"; последнее, в свою очередь, произведено от ligare ("вязать", "соединять") путём присоединения приставки re, означающей возобновление, повторение, восстановление (в данном случае - восстановление связи). Не соглашаясь с мнением Цицерона (а Лактанций сам был прозван "христианским Цицероном"), он пишет: "Мы произведены на свет с тем условием, чтобы воздавать подобающую честь Богу, нас создавшему. К сему мы должны всегда стремиться и прибегать, и сими узами благочестия связаны мы (religati sumus) с Богом. Отсюда происходит и самое имя "религия", а не от слова relegere, как то истолковал Цицерон. Имя религии происходит от уз, соединяющих нас с Богом: чрез благочестие Он привязал (religaverit) нас к Себе с тем, чтобы мы служили Ему как Господу и повиновались Ему как Отцу"⁹². Данную точку зрения в той или иной степени поддерживали бл. Иероним Стридонский, бл. Августин, Фома Аквинский, а также Баумгартен (1714-1762). С точки зрения латинской этимологии мнение Лактанция выглядит не менее безупречным, чем гипотеза Цицерона⁹³.

"Тем не менее, - признаёт один из православных богословов XIX века, - историческая очевидность, кажется, на стороне цицероновского взгляда"⁹⁴. По мнению современного французского лингвиста Э. Бенвениста, слово religio как по семантике, так и по морфологии связано именно с relegere и точно отражает содержание языческого благочестия, изначально являвшегося "рефлексивным действием, связанным с религиозным страхом"⁹⁵. Если сравнивать указанные гипотезы только на основании историко-этимологического критерия, то преимущество надо отдать, безусловно, мнению Цицерона. Слово religio вошло в употребление в дохристианской культуре, и потому оно выражало собой языческое понимание смысла коммуникации людей со сверхчеловеческим миром. На мнении же Лактанция отразилось чисто христианское понимание религии как союза (со-узничества) человека с Богом; однако такого представления о религии древние римляне не имели и не могли иметь⁹⁶. Религиозность римлян проявлялась в особенно тщательном соблюдении всех подробностей, относящихся к культу богов, что объясняется чувством страха перед ними⁹⁷, боязнью оскорбить их неисполнением хотя бы самой мельчайшей детали обрядности⁹⁸ и тем самым вызвать их гнев⁹⁹.

Древние римляне вообще приписывали существенное значение религии именно как осторожности, опасению, страху, боязни богов, откуда проистекала и непременная аккуратность в исполнении религиозных обязанностей (что заметно ещё у греков). Римский язычник не столько верил в богов и духов, сколько стремился разобраться в устройстве потустороннего мира¹⁰⁰, дабы не нарушить правила общения с ним и тем самым обезопасить себя от негативного воздействия с его стороны. Достаточно было подробно соблюсти технику ритуала¹⁰¹, чтобы добиться расположения обитателей сверхчеловеческого мира¹⁰². Религиозное чувство римлян, как пишет А.Ф. Лосев (ссылаясь на Г. Буасье), "очень осторожное, малодоверчивое". Римлянин не столько верит своим богам, сколько не доверяет им. Он стремится держаться подальше от богов¹⁰³. Настроение, душевное состояние, вера играли малозначительную роль в римской религии. Надо было уметь выполнить форму культа, - бог при этом не мог не оказать помощи¹⁰⁴. Религия оказывалась для римлянина " вдумчивой добросовестностью "¹⁰⁵, то есть сочетала в себе пунктуальность с созерцательностью, формальную тщательность ("технологичность") с отстранённостью. На такой характер религии и указывает гипотеза Цицерона. Однако создаётся впечатление, что религиоведение так и не осуществило окончательный выбор между двумя указанными гипотезами. В одном из современных религиоведческих словарей (Учебный словарь-минимум по религиоведению под редакцией профессора И.Н. Яблокова) приведены как равноценные обе версии происхождения этого слова¹⁰⁶. Гипотеза Лактанция иногда упоминается в научной литературе вообще как единственная. Так, Т. Ворожейкина, Е. Рашковский и А. Умнов пишут: "Сама этимология слова "религия" указывает на процесс непрерывного возобновления, восстановления коммуникации", ибо этот термин происходит от латинского religare - "восстанавливать связь, воссоединять"¹⁰⁷.

Всё же надо признать, что слово religio исторически произошло именно от глагола relegere, как и полагал Цицерон. Возникнув в языческой культуре, это слово и не могло означать ничего другого, кроме языческого же понимания смысла отношений между человеком и потусторонним. Эти отношения заключались, с одной стороны, в страхе как их порождающем начале, а с другой - в тщательности исполнения обрядов внешнего богопочитания¹⁰⁸. Следовательно, термин religio мог изначально возникнуть только как выражение разрыва, расстояния, дистанции между человеком и божественным миром; такое наличное состояние богооставленности и отчуждения как раз и характерно для язычества. Поэтому-то в историко-этимологическом смысле верна гипотеза язычника Цицерона, а не христианина Лактанция. Последний смотрел на религию с точки зрения её совершенства, её должного содержания, поэтому и возводил происхождение самого слова не к "отступанию", а к движению навстречу, к "возобновлению связи". Объяснение Лактанция свидетельствует о том, что при переходе от язычества к христианству изменилось само понимание религии и религиозности: страх, вызывающий отчуждение, перестал быть доминантой религиозного отношения и, сохранившись в комплексе религиозных чувств, уступил ведущее место любви (которая в язычестве всегда оттесняется страхом).¹⁰⁹Понятие страха Божия присутствует в христианстве как необходимый, но не определяющий элемент религии; можно сказать, что здесь не страх есть источник религии, а религия есть источник страха; иначе говоря, согласно христианскому мировоззрению, религиозный страх свидетельствует о религиозной реальности, а не порождает её. Христианин боится не мести богов, как язычник, но боится быть недостойным Божественной любви¹¹⁰. Но поскольку страх в том или ином виде всё же входит в содержание религиозного опыта как в язычестве, так и в христианстве¹¹¹, то понятно, почему латинское religio получило в христианстве такое широкое распространение.

Итак, слово "религия" у римлян обозначало культурно-психологическое явление, связанное со страхом перед потусторонним миром. Это слово могло быть заимствовано христианством только в том случае, если бы в самом христианстве нашлось нечто такое, что так или иначе соответствовало бы языческому религиозному чувству. Присутствие страха в комплексе христианских религиозных переживаний обусловило возможность переноса термина (правда, с изменением его конкретного смысла)¹¹².

Обращение к этимологии слова "религия" помогло выяснить некоторые аспекты понимания происхождения данного слова и трансформации его первоначального смысла. Однако это лишь предварительный шаг к познанию сути религиозной коммуникации¹¹³. Опыт философии религии показывает, что эта суть может быть познаваема двумя способами: а) путём сосредоточения на вопросе об источнике религии; б) путём интерпретации специфического характера (природы) религиозного отношения к этому источнику. Источником религии здесь назван объект религиозного отношения человека; источник религиозного отношения есть то, что вызывает это отношение, то, без чего не к чему было бы религиозно относиться. Природой религии здесь называется сущность отношений между человеком и источником религии как именно религиозных, специфически религиозных отношений. Философское исследование требует внимания к обеим этим способам познания религии; тем не менее, мы видим, что в той или иной конкретной философской концепции, как правило, преимущественное внимание уделяется какому-то одному из этих двух способов (то есть интерпретируется либо в основном источник религии, либо в основном её природа). Это в некотором смысле даже удобно в дидактическом плане: у нас появляется возможность выстроить некую логическую последовательность рассмотрения основных доктрин в области философии религии. Вначале это рассмотрение будет касаться основных гипотез об источнике религии (иначе говоря, об объекте религиозного отношения человека), затем - о её природе. В основу указанной последовательности полагается не хронологический, а логический принцип, помогающий эксплицировать (насколько это возможно) "развёртывание", "восхождение" философской идеи религии к наибольшему её совершенству. Будет рассмотрена, конечно, не личная религиозность тех или иных философов (об этом дано судить не нам), но те идеи, которые они высказали о сути религии, и те следствия (теоретические и практические), которые вытекают из этих идей.

Основные положения теории религии Ф.Д. Шлейермахера (по "Речам о религии")

1. Религия как чувство всегда индивидуальна. Шлейермахер особо подчёркивает связь религии с индивидуальностью. Нет религии вообще. Религия как "чувство и вкус к бесконечному" индивидуализирована в соответствии со своеобразием всякого конкретного человека. "К числу основных убеждений Шлейермахера, - пишет С.Л. Франк, - принадлежит мысль, что индивидуальность, личное своеобразие каждого человека есть та точка в нём, через которую он глубже всего связан с истинным и бесконечным бытием и точнее всего отражает его"¹⁴⁹. Каждый религиозный индивид придаёт религии свою, свойственную именно этому индивиду форму¹⁵⁰. Поэтому религия в целом находится в процессе неизбежной и бесконечной трансформации (последняя мысль косвенно оправдывает и реформаторские установки самого Шлейермахера).

2. Религия как чувство есть пассивное созерцание; этим своим характером она принципиально отличается от активного познания (т.е. от науки) и от практической активности. Религиозное переживание универсума (то есть Бога), ощущение непосредственного единства конечного и бесконечного требует полной пассивности индивида. В религиозном отношении активен только универсум, человек же выступает лишь в качестве объекта его воздействия. Единственное, что должен делать религиозный человек, - это позволять универсуму воздействовать на него¹⁵¹.

3. Религия как чувство есть условие взаимной связи теории и практики. Выводя религию за пределы спекулятивного и практического разума (и, соответственно, за пределы познания и морали), Шлейермахер не ставит целью подорвать единство индивидуального сознания и человеческой культуры в целом. Напротив, он старается доказать, что только в своём чувственном выражении религия способна связать (а не уничтожить) теорию и практику. Правда, для этого теория и практика должны быть поняты как находящиеся в зависимости от религии. Содержанием познания и практики является отношение конечного субъекта (или группы индивидов) к универсуму, то есть к бесконечному; а это бесконечное дано прежде всего в чувстве. Наука и мораль, таким образом, рождаются только из религии и имеют своё основание только в ней. По этому общему основанию они и связаны друг с другом. Забвение этой зависимости науки и практики от своего исходного религиозного основания приводит, во-первых, к прерыванию связи между ними и, во-вторых, к неизбежному вырождению той и другой. Наука превращается в безжизненную метафизику ("выведение и взаимное переплетение понятий"), а нравственное учение - в "убогое однообразие, которое мнит постичь высшую человеческую жизнь в единой мёртвой формуле". Именно религия (как "общее чувство живой природы") приобщает науку и практику к их общему предмету - природе, то есть бесконечному, то есть Богу.

4. Религия как чувство есть первоначальное единство разделённого. Желая определить место религии в духовной культуре, Шлейермахер развивает своеобразную "феноменологию религиозного сознания"¹⁵². Религия трактуется им как скрытый, не фиксируемый в рассудке исток сознания. В этом первичном основании сознания нет разделения на отдельные способности, в частности, на теоретическую и моральную. "Первоначальное единство разделённого" (то есть чувство) обнаруживает себя лишь в самый начальный момент возникновения сознания; это единство возможно лишь в точке "взаимопроникновения" и "непосредственного союза" конечного и бесконечного; указанное взаимопроникновение прекращается, как только возникает дифференцированное, рефлексирующее сознание. Такое сознание содержит лишь смутное воспоминание об изначальном единстве знания и действия в чувстве; это воспоминание помогает догадаться о происхождении теории и практики из мистической (религиозной) основы человеческого духа. Указанное состояние единства сознания не поддаётся описанию в языке, так как язык в значительной степени "рационален"; поэтому сообщить об этом единстве можно только посредством художественных образов (иначе говоря, "чувственно").¹⁵³

5. Следовательно, религия как чувство занимает доминирующее положение в ряду духовных способностей человека. Развиваемая Шлейермахером феноменология религиозного сознания была призвана служить теоретическим основанием для его требования признать за религией не только особую и самостоятельную область сознания (область "чувства"), но и её высший статус как во внутренней жизни человека, так и в человеческой культуре. Сверх-рациональное, мистическое понимание религии Шлейермахером позволяло ему полагать религию в качестве первоосновы сознания, заключающей в себе в свёрнутом (недифференцированном) виде всю сознательную деятельность человека - как теоретическую, так и моральную (практическую)¹⁵⁴. При этом уже оказывается невозможным решить, предшествует ли теория практике или наоборот. Только "жертвы закоренелого интеллектуализма" (по выражению Э. Левинаса) могли считать, что "теоретическое созерцание форм является условием практической деятельности и желания". Оказывается, однако, "что практическое и теоретическое объединены в исходной данности "¹⁵⁵.Поэтому-то и нельзя утверждать, что теория предшествует практике и организует её (как нельзя утверждать и обратного, а именно, примата "практического" разума над "теоретическим", как это было у Канта). "Созерцание направлено на объект как данность. Тем самым оно больше, чем чистое созерцание, это уже элемент действия. Не метафорического действия, но намерения, то есть желания, стремления взять, присвоить; но взять то, что изначально дано "¹⁵⁶. Всякое действие, таким образом, оказывается лишь подтверждением изначального и навеки неизменного единства действующего и поля его деятельности.

Итак, Ф.Д. Шлейермахер явился создателем оригинальной философской теории, в которой специфической природой религии провозглашается чувство. Одновременно он выступил и как религиозный реформатор и апологет религии перед лицом современной ему культуры. "В Шлейермахере, - пишет С.Л. Франк, - более зрелое человеческое сознание XIX века, преодолевшее рационализм XVIII века и вместе с тем насыщенное духовным наследием всей новой европейской культуры, как бы опознало своё религиозное содержание. Он сумел найти слова для невыразимого, вскрыть тайну религиозного чувства и утвердить для него место среди сложных и по-видимому враждебных ему элементов нового жизнепонимания"¹⁶⁷. Правда, для этого ему потребовалось подойти к постижению сущности религии, используя принципы редукционизма и пантеизма.

Шлейермахер, как мы видели, выступил против зависимости религии от морали и метафизики, за предоставление религии самостоятельного и особого места в сознании и культуре. Однако это удалось ему лишь путём редукции религии чувству ¹⁶⁸. Только так Шлейермахер мог добиться введения религии в сферу интересов романтизма¹⁶⁹. Для этого-то ему и пришлось утверждать пантеистический (чувственно-мистический) характер религии, что было вполне созвучно основному мировоззренческому настроению романтиков. У Шлейермахера "религия определяется по одному из её действий"¹⁷⁰. Такой редукционизм искажает полноту религиозной реальности, в значительной степени разрушая её, заменяя её упрощённой схемой. Религия есть чувство; именно на таком выводе, указывает П. Тиллих, "усиленно настаивают все, кто желал бы освободить сферы знания и морали от всякого религиозного вмешательства"; это и понятно: "религия, ограниченная сферой одного лишь чувства, перестаёт быть опасной для интеллектуальной или практической деятельности человека". Однако она при этом неизбежно "утрачивает всякую серьёзность, истинность и предельный смысл"; "в атмосфере чистой субъективности и чувства, не имея определённого объекта и предельного содержания, религия умирает"¹⁷¹.

Всякий философско-религиозный пантеизм в конце концов вынужден предполагать взаимное поглощение сторон религиозного отношения и, тем самым, уничтожение условий религиозной коммуникации. Религия, сведённая к индивидуальному чувству, представляет собой "чисто эстетическое или метафизическое возбуждение"¹⁷², особый случай "сентиментальной взволнованности"¹⁷³, то есть оказывается психологическим фактом. Такой факт, отмечает Владимир Соловьёв, должен быть назван не религией, а "религиозностью"; он отражает "личное настроение, личный вкус"¹⁷⁴. Религиозное отношение, растворяя в себе полюса этого отношения, перестаёт быть отношением, а значит, не может больше пониматься как религия (коммуникация между конечным человеком и Абсолютом). Объективная сторона религиозного отношения, как видим, с необходимостью исчезает. Поэтому в значительной мере прав С.Н. Булгаков, говоря, что "религия" Шлейермахера "есть чистый атеизм, эмоционально окрашенный религиозностью"¹⁷⁵. Действительно, ответ Шлейермахера на вопрос о природе религии заключается в признании самодостаточности индивидуума, в своём собственном чувстве находящего абсолютное основание для религии.

КАНТ

Немецкая философия является уникальным религиозно-философским феноменом, основанным на протестантском типе мышления. Перед немецкими философами стояла задача — осмыслить религиозное отличие протестантской Германии от католического мира и национальный тип умозрения. Иммануил Кант (1724-1804) не даром сравнивал силу своих идей, произведших переворот в философии, с открытием Коперника, разрушившего прежде господствовавшую картину мироздания. Если после Коперника стали считать, что Земля вращается вокруг Солнца, то вокруг чего должно по Канту выстраиваться философское знание? Кант заставил весь мир быть зависимым от человеческого разума, причем разум понимался фантой в очень специфическом смысле — в качестве чистого рассудка, свободного от всяких эстетических, чувственных, пластических, художественных и музыкальных образов.

Идея Канта заключалась в том, что человечество, наконец, вступает в "совершеннолетний возраст", основным признаком которого является способность пользоваться своим рассудком. До этого существовавшие формы общественной жизни (философия, религия), основанные на авторитете, должны быть заменены новыми формами, основанными на разуме.

Еще в докритический период Кант написал сочинение "Грезы духовидца" об учении Сведенборга с довольно скептическим отношением к самой возможности для человека духовных видений. Однако планомерная критика религии стала возможна только на основе созданной Кантом теоретической философии, т. е. после написания трех "Критик" (1781,1789,1790).

В 1793 г. было опубликовано сочинение "Религия в пределах только разума", и через год Кант получил королевский указ, в котором выражено неудовольствие по поводу этого сочинения. Кант в ответ обещал больше никогда не касаться религии в своих лекциях и сочинениях. Что же вызвало неудовольствие у протестантских богословов и короля Фридриха Вильгельма II? Несмотря на то, что на страницах сочинения Канта мы находим цитаты из Священного Писания, критику Католической Церкви и доказательства превосходства протестантского вероисповедания, "Религию в пределах только разума" нельзя признать христианской книгой. Мы имеем дело с тонкой подменой: под видом христианства Кант проповедует другую религию, им самим изобретенную, причем основными положениями этой религии являются лишь доведенные до логического конца принципы протестантского вероучения, предстающие в гротескном виде.

Основные положения "Религии в пределах только разума" таковы. Кант принимает положение Т. Гоббса об испорченности человеческой природы, войне всех против всех. Основание зла коренится в свободе человека, в силу чего невозможно установление единого государства, в котором осуществлялось бы добро. Идеалом Канта же являлось единое человечество с единым государственным устройством и единой религией. Религия, ранее существовавшая (историческая или статуарная религия), не отвечает требованиям всеобщности. Однако, требованию всеобщности соответствует религия, основанная на разуме, или "нравственная религия". "Радикальное зло человеческой природы" Кант толкует как противоречие между требованием разумно-нравственного закона и чувственной природой. Отсюда потребность в избавлении или спасении; высшее выражение религиозности есть добровольно принятое страдание во имя нравственного принципа.

На основе нравственной идеи Кант доказывал необходимость христианства. Верить и руководствоваться тем нравственным идеалом, который олицетворяет Христос, не противоречит разуму, если историческую религию не ставить выше моральной. Кант полностью подменил евангельское понятие веры. В его религии началом христианства является не покаяние и вера, а разумное доказательство. То, что противоречит разуму, объявляется Кантом ложной или несущественной частью религиозного опыта. Зачатки моральной религии лежали скрытыми в человеческом разуме, а ее целью является "моральное улучшение человека". В книге нет ни одного слова о духовном преображении человека, Воскресении и т. д религия Канта ориентирована только на земное существование человека. Основной фигурой этой религии является ученый знаток библейского текста. С воцарением на всей земле религии разума, по Канту, и придет Царство Божие.